引言 从宏大理论返回信任现场

“信”在人类社会中处于什么位置呢？在一个微信群里，我曾见过这样一段动漫，我把它的旁白记录如下：

以前有两个好朋友，一个叫“聪明”，一个叫“诚信”。有一天两人结伴出海旅游，不料在海上遇到海啸，两个人乘坐的船也沉没了。救生艇上只有一个位置，那个叫聪明的年轻人一看形势不好，为了争夺救生艇，就把诚信推进海里，自己逃生去了。诚信喝了不少水却大难不死，被海浪推到一座岛上，他惊魂未定，只好坐在沙滩上等待救援的船只。不久，果然听到远处传来一阵阵欢快的音乐。他马上站起来向音乐的方向望去，发现有一艘小船向小岛驶来。他看见小船上有面旗子，上面写着“快乐”两个字，原来是“快乐”的小船，诚信急忙喊道：“快乐，快乐，我是诚信，你能救我吗？”快乐一听，笑着对诚信说：“不行，不行，我要是有了诚信就不快乐了。你看这世界上有多少人因为说实话而快乐的？”说罢，快乐走了。又过了一会儿，“地位”的小船来了。诚信连忙喊道：“地位，地位，我是诚信，你能带我回家吗？”地位一听，忙把船划离小岛，边划边回头冲着诚信说道：“不行，不行，你不能搭我的船，我的地位来之不易，要是有了诚信，我的地位就保不住了。”诚信很失望地看着“地位”离去，眼里充满了疑惑和不解，只好无奈地在小岛上再待下去。过了不久又过来了一艘船，诚信一看是“竞争”的船，又喊道：“竞争，竞争，我是诚信，你能不能载我回家？”竞争一看是诚信，忙说道：“你不要给我添麻烦了，如今世界竞争这么激烈，我如果还要诚信的话，我就竞争不过人家了。”说罢，扬长而去。忽然，海上开始电闪雷鸣，狂风卷起一波波的滔天巨浪，正当诚信快要绝望的时候，突然听到一个亲切、慈祥的声音：“孩子，上船吧！”诚信一看，原来是“时间老人”。诚信问道：“你为什么要救我呢？”时间老人微笑着说：“只有时间才可以证明诚信有多么重要啊。”在回程的路上，时间老人指着因为巨浪打翻船而落水的聪明、快乐、地位和竞争，意味深长地说：“没有了诚信，聪明反而害苦了自己，快乐不会长久，地位都是虚假的，竞争也是失败的。”

这个故事把人们平日里十分向往的聪明、快乐、地位和竞争与诚信分别做了比较。比下来的结果是如果失掉了诚信，这些最为人们看重的社会现象都会出现大麻烦；而如果它们都愿意拥有诚信，便会如虎添翼，其本身也回归于人的本真。这里有一个关键点是：诚信到底有什么特点值得它们拥有呢？那就是它的“时间”维度，也就是说，是其内在的时间性保证其他心理和行为方式能够经得起考验。或许我们还可以继续发问：那么它有“空间”维度吗？这些将成为本书构建理论框架的另一个基本点。

信任是人类社会中最为重要和普遍的现象，也具有人类可理解的共同含义。但由于受到不同自然与社会环境的影响，特别是文化观念的左右，人们在其中所表现出来的信任方式并不相同。于是，本书所想探讨的“信任”，不是要去过多地关注一般意义上的信任本质，而是偏重于探讨信任在中国思想、社会、文化及历史中的发生、特征、变迁以及危机等方面。为了能够比较清晰地达到这一目标，我依然需要先从一般理论开始讨论。

信任作为一种社会现象，是伴随着人类社会的发生而发生的。也就是说，信任一开始并不是作为社会活动中的独立领域被关注到的。我们不妨说，只要动物有群体生活，就有了信任的存在。或许它们未必自知，只属于人类的一种解读注1；而人类所表现出的“信任”则在于人类会有意而为之。一旦信任为人类行为所谋划，那么人类在彼此守望它的同时也孕育出了其反面。也就是说，受各种动机、欲望及利益诉求的指引，信任一直被其反面包围着，正如美国社会学家查尔斯·蒂利（C. Tilly）在其《信任与统治》一书中不断重复着的这样一句话：信任是把利害攸关之事置于他人的失信、失误或失败的风险之中。注2由此观点，我们可以看到“失信”“不可信”和“背信弃义”等在人类社会自身运行中也是随处可见的。它时常造成祸乱,影响重大事件，改变集团首领的决策，导致军事指挥失灵，带来社会恐慌，引发政府公信力危机等，其具体内容包括怀疑、猜忌、上当、撒谎、隐瞒、欺骗、伪装、造谣、背叛、使诈、食言等等。可以毫不夸张地说，信任的正面和反面共同构成了人类社会的各种行为方式。它们在很大程度上决定着王朝的兴衰、经济的起落、教育的偏差、道德的得失及人心的向背等等。

但奇怪的是，以上这些都没有使得信任议题较早地进入社会科学的研究领域。学术界真正开始对“信任”加以特别关注，大体上要到20世纪50年代以降，尤其是70年代以来才越发显示出其独特的重要性来。这点本身也很值得反思。为何在此之前的各类学者均没有意识到信任的重大意义呢？我想主要原因正像一些学者所做的那些比喻，诸如“阳光”“雨露”“鸡汤”等等注3，显然这些比喻是想告诉我们，信任是理所当然地存在于我们的日常社会当中的，其正当性以及作为人类自身必备的美德，都是不证自明的。因此，信任之意义无须论证，反倒是其反面值得警惕。即使人类社会发生了一些失信的行为，我们也未必需要从正面搞清楚信任是什么，只需要从常识上将其纳入信仰和道德的框架中，通过日常的教诲、训诫和惩罚，就可以维持社会活动的正常开展。于是从人类生活一开始，在大量宗教教义、生活格言及童话故事中，就充斥着对社会成员的谆谆教诲，并伴有对失信行为的警示与严惩。

可是，这些理所应当的前提在现代化进程中遇到了挑战，成为整个社会面临的一个大问题。要想厘清信任为何爆发式地受到关注，首先就牵涉西方社会学中的一个重要概念——现代性。其实，社会学本身也是现代性的一个产物。现代性一旦成为一个概念，遂成为许多社会科学家乃至人文学者概括现代社会特征的一种方式，甚至成为回答与解释社会诸多问题及其复杂性的挡箭牌。现代性概念本身歧义丛生，导致学者们从政治、经济、文化、社会、人格等不同的方面对其进行了各种界定，其所引发的话题也大相径庭。但从其核心意义上讲，一种简化了的含义是：以工业化为主要标志的社会变迁所引发的人类社会生活的“不安”，而所谓现代性研究就是“寻求一种对不安的答案”。注4“不安”主要来自社会在自身变迁过程中的断裂，因为工业化所带来的生活方式导致人们离开或放弃了他们所熟悉的生活环境，甚至形成了对过去生活的厌恶和反叛。安东尼·吉登斯（A. Giddens）指出：

现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。很明显在传统和现代之间还存在着延续，两者都不是凭空虚构出来的。尽人皆知，若以过于世俗的方式简单对比二者，会产生什么样的误导。但是，过去三至四个世纪（历史长河中的一瞬间！）以来出现的巨大转变如此剧烈，其影响又是如此广泛而深远，以至于当我们试图从这个转变以前的知识中去理解它们时，发现我们只能得到十分有限的帮助。注5

此时此刻，我们大致可以领略到，西方学者对所谓现代性的描述是作为传统性的对立面而确立的，它们往往被放入一种二元对立的框架中来看待，而非放入社会变迁的连续体上去理解。人们要想活在现代性社会，就意味着同过去的生活告别乃至决裂。可是，当人们进入现代性状态时，他们尚没有做好心理准备，他们没有意识到自己已进入了一种不确定性的生活，并最终会产生心理上的焦虑。就好比一个外出闯荡之人，开始只是因为厌倦了那种日复一日的生活。他刚接触到外面的世界时，所有一切都让其感到新鲜和好奇，也就是说，一种喜新厌旧的情绪在左右着他的心境。可等到兴奋期过后，他开始思念起亲人，想念家乡的山水，并渴望回归其所熟悉的环境。作为个人，他是可以做选择的，他或者返回家园，或者继续闯荡。但如果说现代性已成为一种人类社会的走向和趋势，那么，尽管人们还是会间歇性地产生乡愁，还是会对现代社会生活的不适有所抱怨，但毕竟逝去的已经逝去了。且不说此时人们已无法回头，更大的可能是为现代化所吸引而不愿意真正回到过去。美国思想家爱默生（R. Emerson）写道：

谁愿意重新回到石器时代、铜器时代、铁器时代？谁不喜欢生活在钢的时代、金的时代、煤的时代、石油的时代、棉花的时代、蒸汽的时代、电气的时代和太空的时代呢？人们所有这些活动的进步提高了人类生命的价值和智力的水平……

这个时代的政治家、科学家和学者提供了广阔的施展才华的资源和空间，这也是文化进步的一个显著标志。当人们彼此之间勾心斗角的时候，世界的和平就只能嘴上说说而已。社会一旦从四分五裂走向统一和井然有序，那些互相对立的人们立刻就走到了一起。在整个国家里，百废待兴，在进行大量工作的过程中产生了新的劳动分工和创造了许多新的职业。这个时候，人们考虑更多的是这样一些问题：哪种观点，哪种企业，科学方面的哪种才能，哪种管理，哪种实际性的技能，哪方面的精通者——铁路、电报、采矿、古生物学、建筑、国外贸易、国内贸易、生产、发明等。所有这些都在全国范围内得到了关注，这是一个人才辈出的时代，每一个村镇和城市都在自尊中变得繁荣富裕，社会和国家也在走向更高的文明阶段。注6

乡愁与现代性适应之间构成了一种紧张，这就是所谓的不安的来源。在现代化的道路上，更多的学者看到的是人们会义无反顾地走下去，似乎美好的未来在等待着他们。于是乎，不安与焦虑只是在默默地积淀着，等待着爆发的时刻。

对于现代性的反思，尤其是整体性的反思，大多是由社会学家完成的。面对这种巨大的社会转型，一些早期的社会学家对社会类型的传统与现代之间进行了各式各样的分类尝试：孔德（A. Comte）的从神学、形而上学到实证主义；斯宾塞（H. Spencer）的从军事到工业；梅因（H. Maine）的从身份到契约；滕尼斯（F. Tönnies）的从社会到社区；拜克尔（H. Becker）的从神圣到世俗；雷德菲尔德（R. Redfield）的从乡村到城市；涂尔干（E. Durkheim）的从机械团结到有机团结；等等。在这一系列的社会类型比较中，涂尔干的分类似乎更胜一筹，其机械团结和有机团结的划分更具统合性的意味。它所引发的思考是，一个现代性的关键问题在于“社会分化”与“社会整合”。上述所谓宗教、军事、神圣、身份、社会、乡村等含义中都意味着一种社会联系的纽带是建立在集体意识的相似性或一致性的基础上的，其中体现了一种集体共有的、习俗上的与信仰上的统一；而实证、工业、社区、契约、世俗、城市等则表明了社会在分化，它导致了集体统一性的减弱与劳动分工的专门化。可见，社会分工化与专门化改变了人们联结起来的方式。但在涂尔干看来，虽然人们的社会关系改变了，但社会分工也会使人类为了自身生存与发展而彼此依赖，构成一种有机的整体。这种有机体的形成使我们有理由认为，社会在分化的同时也在促进社会整合，或者说分化与整合之间具有在演变中自我平衡的关系。

可是令涂尔干深感忧虑的是，社会分化之后，特别是经济要素上升为社会生活的核心后，现代社会主要是由各种职业群体及法人团体所组成的，这些团体往往是利益冲突的根源，造成了社会的失范和失序，而一种原有的道德体系已不可能在这种有差异的职业和群体中获得权威。由此，他的种种讨论最终将回到道德的问题上来，尽管他并不承认社会道德的败落是社会分化的自然结果。而一种行之有效的办法也许就是通过法人团体来确立一种职业道德与法律准则。注7社会分化的理论命题到帕森斯（T. Parsons）那里，变成了一种社会行动模式的五对变量：1.情感性vs情感中立性（affectivity-affective neutrality）；2.自我倾向vs集体倾向（self-collectivity）；3.普遍主义vs特殊主义（universalism-particularism）；4.归因vs成就（ascribed-achieved）；5.特性vs扩散（diffuseness-specificity）。注8帕森斯用这五对变量来讨论人的现代性与传统性特征，而社会整合的概念也转变成为一种社会系统理论，从而建构出了他的宏大理论体系——结构-功能主义。最终，涂尔干的职业道德与法律准则演化为帕森斯反复强调的社会规范。一旦社会规范成为社会运行的保证，价值与行为的善恶与是非、社会的稳定与平衡等就都有了判断的标准。但是，这种逻辑较为严谨的宏观理论架构对社会的解释只不过是一种一厢情愿，或是建筑在沙滩上的房子：它一方面脱离了具体而真实的社会问题，另一方面也从理论上掩盖了社会学家们沿着涂尔干思路应该继续讨论的道德危机与重建之可能。

但无论如何，经过一段时间，人们对现代性生活方式的新鲜感与好奇心已退去，“不安”已经到来，因为无论人们愿不愿意，现代性已几乎不可控制地将社会自身带入复杂且不确定的地步。20世纪70年代以降，德国社会学家卢曼（N. Luhmann）对社会系统内部的各层次与部分是否会像帕森斯说的那样协调与稳定表示了怀疑。他敏感地意识到对社会系统是否稳定的探讨，不应该只聚焦在社会结构上，而应该是社会意义上的探讨。这一层面的思考不是像结构-功能主义那样简单地把人放在一种地位和角色的安排上去认识，而是应回到行动者自身来讨论自我与他人发生互动的偶然性与可能性。这就涉及个体的经验与熟悉，进而引出了信任的主题。

众所周知，经验与熟悉总是在时间的维度中得到的，它们意味着个体的过去与现在。所以在卢曼看来，熟悉是信任的前提。人们在一种熟悉的环境中，大家持有共同的世界观，其相识的方式具有熟悉与存在者所自明的特质。他说：

在人际交往中，这种熟悉中只有一部分要说出来，其余的则被预先设定为理解的基础，道德评价从善和正确的角度确保其为自明的。关于“谁”在经验的问题，关于意义建构的主体的问题，真诚的、熟悉的存在者本身没有追问的动机。注9

也就是说，即使我们在现实社会感受到了一些类似不道德的或身份不同的问题，它们在已达成共识的意义世界中依然失掉了差异的重要性，进而也不会在个人的经验中引起疑虑并产生不确定性。这就是涂尔干的机械团结的特征。这个特征告诉我们，在前现代性社会中，人们之所以没有想到信任的议题而更多地从其反面入手，都是个人经验使然，而不会考虑到整个社会。信任作为一种问题意识在现代社会出现，在于个人的既往经验已不再构成其推断未来的理由，此时社会的变迁已经超越了个人所能承载的所有信息。卢曼指出：

当一种社会秩序变得更加复杂多变时，整体上讲，它趋向于失去其理所当然的品性，及其众所周知的熟悉，因为日常经验只能以片段的方式设想或回顾它。不过，正是社会秩序的这种复杂性创造出更大的需要：协作，从而也创造出对于决定未来的需要，这就是说，对于信任的需要，这种需要现在越来越不迎合熟悉。在这些环境中，熟悉和信任必须寻求一种新的相互加强的关系，这种关系已不再是建基于一个即刻经验到的、为传统所保证的、邻近的世界上。对这种关系的保证不可能再是通过把陌生人、敌人以及不熟悉的人排除在某些界限之外来提供。注10

由此一来，熟悉导致的信任是有限的，是人际关系上的，而随着现代性的到来，任何一种人际关系上的努力都已经不能适应这样的社会。如果要包容那些未来的不确定性、不安全感与难以预测的事件，社会就需要一种系统信任。它包括作为一种有意识的冒险，放弃了某些可能对更深层次的信息以及对其结果的持续控制。这时，信任的含义便成为一种冒险和风险投资。

卢曼的这一思想很大程度上影响了吉登斯对信任的思考。在吉登斯看来，风险和信任是交织在一起的。注11现代性由于表现为现代与传统的断裂，进而一种人们在其生活的具体场景中的思维、习惯与知识已无法在现代社会中发挥作用。因此，世界的变化与突发事件使得人们无论行动与否都处在一种风险之中，而人们应对变化与实践的知识也是“不完全的归纳性知识”，包括科学也不再是一种不变的真理。虽然风险是不可回避的，但人们化解或预防之道就是使用信任。既然今天的人们不是依赖于具体生活环境来取得信任，那么脱离了具体情境的信任就会走向抽象或者符号化的时空中去，即在一种脱域（disembeding）的机制中来建立起社会制度中的信任。脱域的信任包含着两种机制：一种是象征标志（symbolic tokens），一种是专家系统（expert system）。所谓象征标志指的是脱离了特定场景的交流媒介（这就是信任的空间维度开始出现了）。吉登斯给出的一个例子是货币，其特点是现在的市场交易不是一种物与物之间的交换，而是一种在任何时空中都可使用的交换媒介。这就使得它具有了交换的普遍化与一般化特征，而现代社会的人们所追求的正是这种脱离了时空的象征标志而表现出的对货币的信任，即使我们对货币的相关信息一无所知也一样信任它。专家系统也不再是人们日常所熟悉的社会关系，人们对他们的信任来自他们拥有技术成就（职称）和专业知识，这点在很大程度上保证了人们预期中的对风险的规避，比如坐飞机是危险的，但人们之所以不担心它的危险性，并不在于他们本人熟悉某些专家或了解了飞行安全，而在于他们相信飞机是由一批拥有专业知识的工程师制造与受过培训的机械师和飞行员操控的，因而它是安全的；再比如人们并不懂得有关文物的知识，但人们之所以相信古代艺术品是价值连城的，也完全是靠鉴定专家所宣称的，尽管这些专家经常会看走眼或者被收买。

由此，卢曼所谓的社会系统性信任在吉登斯这里有了进一步的发展，他让人们看到了一种风险社会的保障机制是建立在现代性中的，即对时空的拓展、延伸，乃至正在走向虚拟的过程中。一旦这种推导是合理的，那么其中便隐含了卢曼原先所担心的时间维度所引发的预期性与不确定性已经不再存在风险，从而也就在理论上阐明了现代性所带来的不安是可以缓解与消除的。如果“脱域”概念可以作为研究现代社会的信任的基础，吉登斯在宏观上便看到了全球化的可能，因为商品、市场、品牌、专家、专业知识等构成的制度系统都不看重具体的时空，那么这就等于说信任自身具有了在抽象体系中的能力；而在微观层次上，吉登斯还力图说明风险的存在之所以没有让人们失去生活的信心，其原因来自个人自幼成长时所形成的本体性安全，这种安全即埃里克森（E. Erikson）提出的儿童的自我认同中所具备的“基本信任”（basic trust）。注12

虽然吉登斯对现代性后果的讨论似乎化解了信任在现代社会中的危机，但一个不可否认的观点在讨论现代性的学者当中变得越发重要起来。这就是风险社会的来临，其本身的形成及特点与信任的发生是同步的和一致的。风险社会作为一个问题，产生于20世纪50年代，但作为一个公众话题与社会科学的关注点，是80年代末才出现的重要学术现象。特别是进入90年代，社会风险成为一个社会学的核心概念。它同现代性一样，被用来解释后工业社会的许多特征，并引发其他许多社会科学的综合性探讨，遂在今天成为社会科学探讨未来社会发展与走向的一个核心议题——全球化与社会风险。尽管学者们对于这一议题的讨论是热烈、丰富而庞杂的注13，但它始终与工业化及现代化有着紧密的联系。贝克（U. Beck）指出：

风险概念是一很现代的概念。单是它的概念发展史就已表明，在以前那些时期，即在人们觉得自己受到自然灾害或者众神行动危害的时期，这一概念是并不存在的。各种风险其实是与人的各项决定紧密相连的，也就是说，是与文明进程不断发展的现代化紧密相连的。这意味着，自然和传统无疑不再具备控制人的力量，而是处于人的行动和人的决定的支配之下。夸张地说，风险概念是个指明自然终结和传统终结的概念;或者换句话说，在自然和传统失去它们的无限效力并依赖于人的决定的地方，才谈得上风险。注14

贝克的风险社会概念不但具有现代性，而且具有全球性。同吉登斯的“脱域”概念极为相似的地方是，他认为现代社会风险也不再限于特定的时空，而是一种超越了时间和地点的全球化过程，切尔诺贝利核电站事件、疯牛病、工业污染、风险转嫁，包括2020年初爆发的新冠肺炎等都说明了当今的风险不是哪一个社会或政府可以解决的，这就需要有一种共同的决定与制度性的控制，这一点正是社会学家需要探讨的问题。从信任与社会风险的双重讨论性出发，卢曼的社会系统理论与吉登斯的现代性理论对此议题的进一步深化具有深远的影响，他们都关注社会系统建设与社会重新建构等问题。

风险与信任一样，都是对未来可能性的预测，这就很容易导致两种相反的人生观：一种是乐观主义，一种是悲观主义。前者所持的观点是无论社会与自然发生什么，人类都应该对自己的未来充满信心，这又进一步引发了进步论注15，用中国人常用的一句话说就是“我们的明天会更好”；而后者的观点是，人类社会这样发展下去很可能会失去控制，人类目前所做的一切将在未来毁灭自己，因此应采取许多有效的措施来保留、减缓乃至放弃一些资源的开发利用以及对大气层的污染，并从伦理上克制一些科技成果的使用，以维持人类良好的生活。以乐观主义来讨论信任问题，便会带来一种观点，这就是尤斯拉纳（E. Uslaner）的“信任的道德基础”注16。这种观点认为：以往通过经验建立的信任，无论是特殊信任还是普遍信任，都应该划归为策略信任；而一种绝对的信任便是建立于用乐观主义对待人性的基础之上，也就是人们应当坚信信任包含了一种价值共同体——人类普遍遵守的道德。有了这样的信念，人们就不需要通过经验和信息来形成信任关系，也不会因为一时的上当受骗而放弃对他人信任的信条。尤斯拉纳的这种观点在其信仰和逻辑上是没有问题的，并且重新回到了涂尔干当年提出的道德与团结在现代社会中的关系为何之命题上来。

但逻辑没有问题，不能说就是一种正确的观点。以乐观主义为前提进行论证，其本身就隐含了一种价值上的设定，就如同“人之初，性本善”一样，一切讨论不在于后面观点的延展，而在于这种假定是否成立。由此一点，回到涂尔干的社会事实上来，我们看到他们的观点大相径庭。在涂尔干看来，有机团结的社会只是建立在社会分工的基础上，由于其道德共同体已经解体了，现代社会面临的是道德的危机。看来要想回答这样的争论，我们已经不能再停留在“主义”与“事实”之间的关系上，或许应更接地气地反映在对文化类型的差异性考察上。由此，福山（F. Fukuyama）的信任研究具有了重要的意义，因为他想回答什么样的文化意味着什么样的信任。

考察福山关于文化与信任的论述，可以发现他似乎看到了各个社会团体之间的利益诉求与竞争。但他认为这是经济学的问题，而且其中的许多关于市场规律的探讨都是合理的。比较而言，文化的问题所占的比重虽然很小，但很重要，因为这些看似合理的经济学规律是依附于一个地方的文化特征上的，或者说，文化不同，经济发展模式就会不同。对此最为有名的论述就是马克斯·韦伯（M. Weber）所探讨的“新教伦理与资本主义精神”的关系。这意味着，看起来各个不同职业团体之间的目标与利益不同，但一个社会的文化底色应该是相同的，所以某种文化底色使一个社会最终会偏向这样运行而不是那样运行。虽说我们或许对于这个基础并不需要做过量的讨论，但同经济学研究比较而言，我们得给予文化一种简明且必要的认识，这就是一个社会所具有的信任特征，即一种将人与人联系起来的方式——社会资本。注17通过对不同社会的考察与比较，福山发现不同文化中的信任存在较大程度的差异，有的社会是高信任度社会，有的社会是低信任度社会。前者如美国与日本，后者如中国与意大利等。中国被划归为低信任度社会显然与韦伯的思想是一脉相承的，即中国的团体与市场之所以不发达，主要是因为中国家族结构导致了中国人对家族以外人的不信任。注18福山写道：

极端的家族主义、男性遗产均分制与收养机制的缺乏以及对非亲非故者的不信任综合在一起，塑造了传统中国的经济行为模式，这个模式又在许多方面影响了中国台湾和香港的当代商业文化。注19

福山的这一讨论对吗？这是本书要回答的问题之一。但无论正确与否，关于文化与信任关系的研究终于使西方有关信任研究框架与中国社会文化的现象挂钩起来，虽然我们有种种理由认为这些理论的脉络是从西方的现代性开始的，不过我们还是看到了中国在迈入现代化的过程中已经具有了不少上述的特点。只不过这些特点的历程不是沿着西方社会的进程走过来的，而是有其自己的起点与传统。

为何一定要强调自己的起点和传统呢？我以吉登斯关注的专家系统为例（货币问题在下一章讨论）来认识一下中国社会。从大面上看，专家系统当然可以用于理解中国社会的现代化，但如果撇开自己的传统，许多问题是无法讨论的。比如在很多技术领域，我们看到专家的秘籍只是师徒相传，体现的是关系的重要性，而无法专业培训化和社会组织化。虽然在公私合营后出现过一些民间手艺人把部分非物质文化遗产贡献给了国家，但它们基本上还是在家族中传递；如果说这样的事情在现代性的洪流中已经渐行渐远，那么最新报道有小学六年级学生获得的全国青少年科技创新大赛三等奖，依然表现出科技（假）创新中的家庭痕迹，因为这项小学成果竟然是“C10orf67在结直肠癌发生发展中的功能与机制研究”，我们总不能得出中国少年太过杰出的结论。经过网民的一片质疑，最终爆出这篇达到硕博士水平的论文是其父亲在背后捉刀的。虽然经专家组的重审，这个三等奖被取消了注20，但我想问的是：为什么评审专家在评奖时看不出这样的猫腻呢？答案只有一个：在这一社会的运作方式中，父亲为孩子代劳是被认可的。这次暴露的问题主要出在获大奖上，而非这样的事情不能由家长来做，因为我们从幼儿园到中小学中常见的手工、作业直至创意，其背后哪一样没有家长的影子？这是司空见惯的。在一些重要的高科技领域，亦有严重的欺骗行为，比如2004年曝光的“汉芯造假事件”注21，就是专家系统内部爆出的丑闻，引发了科技领域的信任危机。2020年的一个大案则是，武汉金凰珠宝向信托公司质押的价值近200亿人民币的80吨黄金竟是铜做的。这些“黄金”在入库时不但有第三方专业鉴定机构的检测报告，而且还是在信托和保险公司的共同见证下放入的，却不知在什么环节出了问题。注22这些重大事例虽属个别，却不能被视为个例，比如黄金变铜事件，这至少会影响到那些手持黄金珠宝的千家万户，需要去检测一下那些存放在家里的自以为价值连城的宝贝是真的还是假的。由此而联想到更为常见的专家事例发生于文物鉴定和百姓收藏活动中。由于中国悠久的文化历史中所具有的厚葬传统，以及中国人持有的传家宝观念，中国民间收藏异常活跃，同时导致造假也非常猖獗，有些地方村民不事正经职业，专门以仿造文物（诸如玉器、青铜器、瓷器、书画、金铜佛像等，亦可以美其名为制造“仿古工艺品”）来发家致富。由此一来，鉴定不仅是个专业行为，而且成为收藏者的乐趣。此时的收藏不在于通过鉴定收藏到真品，而是收藏本身就是在同赝品做斗争。由此，游戏规则也在这里发生了变化。由于鉴定是一门专业化程度很高的行当，它不服从于大众共识，而只服从于专家学识和眼力（通常被假定为在博物馆或者文物机构工作的资深专家），甚至在文物鉴定中需要采取一票否决制。可正是这一特点，其中所发生的社会现象就匪夷所思了，诸如“专家”可以为了从中渔利而忽悠百姓，可以欺负百姓不懂而低价收购，可以因为收了好处费而把假的说成真的，也可以把真的说成假的，甚至互相攻击，让老百姓不知道该相信谁，也有因为鉴定压力或名誉受损而自杀，更多的则是欺世盗名之辈；而反过来讲，专家也经常被老百姓忽悠，造成了国家收购经费的重大损失；更有一些地方造假文物因其仿真技术高明，可以在拍卖会上拍出天价。当然，客观上讲，文物鉴定很复杂，涉及许多政治、文化与生活细节方面的历史和工艺史。但我给出的例子不是客观上的难度，而是主观上的有意而为，否则中国不会广为流行一个叫“大忽悠”的词语，或将“专家”嘲讽为“砖家”。此时，一种看似符合吉登斯所谓的“象征标志”出现了，即鉴定证书，其含义是有此证书便能证明此物的真，但藏家都知道这类证明毫无意义，因此证书不过是有专家身份的人出于各种利益考量给出的不带有承诺的一张纸。于是，信任的可靠性只能回归到中国人所重视的却又颇为传统的“关系”中，从而确保一件藏品的来路和可信。可见，在我们解读今天中国社会的信任问题时，我们不能拘泥于以西方信任理论为参照，来讨论宏大的社会现代化问题。也就是说，重启中国社会的信任问题，至少不能满足于用抽象的“专家系统”来解读中国的现代化，而是需要从自身的社会基础和文化底色中去寻求我们所走出的轨迹以及所面临的问题是什么，包括这些历史与社会现象上升为理论后会给我们哪些启示。

显然，中国人的信任有其自身的源头，几千年传承下来的特征依然存在着，但市场经济的到来引发的新变化与对传统的冲击，又产生了信任危机，其涉及面广泛而深远，政府、司法、企业、股市、教育、文艺、传媒、医药、学术及日常生活等都在其列，以至于“诚信”“信任”“信用”“信誉”及相关的“道德底线”等在近几十年来一直成为国民热议的话题。更加令人不安的是，中国日常发生的一些事件透露着传统价值观的急剧变迁，很多现象在媒体上曝光后导致中国信任问题开始受到民众的考问。比如2006年11月20日，南京某公交站台上有一位老太太被撞倒在地，彭宇见状将她搀扶起来，老太太发现自己摔得不轻，希望彭宇把她送到医院救治。接下来的事情是，老太太在医院一口咬定是彭宇将她撞倒的，并且最终通过法律手段判决他应付医药费约45 000元。彭宇一再说明自己同此事无关，只是助人为乐（据悉，后来彭宇承认了老太太是他撞倒的）。但不管这一事件的真实情况如何，法庭的判决及其推理逻辑却十分值得深思。法庭推论彭宇负有责任并需要承担医药费的理由是：如果不是他将老太太撞倒，为什么要将她送往医院？此话真可谓一石激起千层浪，这种推理的方式似乎在暗示，我们正处在一个不信任的社会。不信任的社会是无法助人的，谁助人谁就要对受伤或受害者承担责任。可见，不信任的社会有不信任的社会运行的逻辑，以讲信任的方式来应对不信任的社会运行将会付出惨痛的代价。果不其然，此案之后，铺天盖地的沿着不信任的社会运行逻辑的报道出现了：路上有老人跌倒，更多的只是引来围观者而无人敢上前援助；有的老人跌倒后坐在地上说，他知道不是围观人撞的，能不能有人帮他一下；还有的情况是要等到有小孩子放学经过，路人先让他上前试探（看来无论什么情况下，讹小孩还是不道德的），再决定是否施救；更加荒唐的现象是，对于那些没有绕过去而想搭救的人来说，他们在搭救前为了不让被救者赖上自己，需要用手机先录像再搭救；而最为严重的情况是，马路上的一些车辆从其身边驶过，却到了无人理睬的地步。这时我们不能简单地将其归因为道德沦丧，而应当估计到即便是有道德的人，在此种情形下也许也不敢搭救。此时此刻，我们发现我们所熟悉的儒家倡导的一种恻隐之心、中国历史上的“见义勇为”价值观乃至“学雷锋做好事”等新旧传统正在面临前所未有的考验；更不用说，随着互联网的到来，网络诈骗之猖獗致使民众防不胜防。因此，我们需要在信任传统到信任危机之间建立一种演变的关系。

如果我们充分地评估了社会基础与文化观念，那么，以上发生的许多现象应该追溯到我们自身的生活轨迹与社会运行中去，其中有很多内容，包括我们的理论起点在很大程度上都是溢出于西方各种信任研究框架的。我们姑且认为，中国目前所面临的信任问题大致可以套入现代性与风险关系之宏大理论框架来进行解释，但其中许多地方会显得比较空泛，或者超出西方学者的关注点。我们不能仅限于将这些问题大而化之地归结为现代化、全球化、市场化以及人们对未来风险的把握等这些宏大的议题，而是应该回到中国现场，回到自己的文化中来寻找一系列重要的议题。或者具体而言，我们在这里更加想讨论的是：何为中国传统信任？何为中国人的信任机制？其改变是从哪里开始的？