导言 正义之辩

我始终将哲学视为一门对话的学科。

——《约翰·罗尔斯：为了记录》

原载于《哈佛哲学评论》第43页

跟一位哲学家的对话并不一定是苏格拉底式的。读者们将要读到的这篇访谈主要通过哲学家的生平与创作生涯来探讨哲学问题。1991年3月20日，约翰·罗尔斯在他哈佛大学的办公室里接受了三位本科生的采访。三位学生的问题都很直接：“您是怎么开始对哲学感兴趣的？”“您是怎么面对批评的？”等等。有些问题比较个人化：“出名的感觉如何？”“在哈佛大学哲学系内部有学者对您提出了一些非常著名的批评，这对您产生了什么影响？”而有些问题的政治性更强：“您从未想过进入政界吗？”还有些问题明显侧重于教育：“如果在1991年，面对一名喜欢哲学的大学生，您有什么话要说？您会让他投身于哲学事业吗？”

这篇访谈之所以有着亲密的氛围，主要因为采访人是他自己的三名学生。[1]访谈过程中，罗尔斯不像在教学时那样主导对话，而由学生引领前行，去涉足自己从未考虑过的问题。实际上，我们仅有的另外一篇罗尔斯的访谈也是基于同样的情境获得的，同样是学生的采访，同样是由学生来主导对话。[2]这篇访谈因建立于对话双方的信任关系之上，才得以全景式介绍罗尔斯的哲学生平，这对我们读者而言不啻为一桩幸事。访谈确实涉及罗尔斯治学生涯的方方面面，从他幼年还被称作“杰克”时在康涅狄格州一所私立学校接受的教育一直谈到他1991年的计划，包括他1943年至1946年的从军经历，在普林斯顿、康奈尔、麻省理工以及哈佛的治学历程，他在牛津、斯坦福与密歇根大学度过的学术休假期，当然也提到了他与当代政治和历史的关系。

哲学作为一门对话的学科

《正义论》的作者很早便遭受口吃的痛苦，讲话成了他窘迫与惧怕的根源。他的两个弟弟鲍勃和汤姆在被他传染患病之后夭折，他之所以口吃，很可能受此影响。[3]所以，罗尔斯一生虽然能在研讨会和课堂的私密氛围中谈笑风生，但很难接受公开演讲的巨大考验。语言问题不仅是生存问题，同样也是他1939年至1943年间在普林斯顿学习哲学时以分析形式呈现出来的核心问题，当时对他最具影响的教授之一是曾在剑桥师从维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）的诺曼·马尔康姆（Norman Malcolm, 1911—1990）。

想要理解罗尔斯对语言所持的哲学立场，仅需阅读他个人极为欣赏的一部著作：布莱恩·巴里的《政治论证》[4]：根据巴里的观点，如果说语言能够起到说服他人改变立场的作用，它仅在以下这一点上使政治哲学感兴趣，即它能够提供证明改变立场为合理的理由。[5]因此，哲学家不应从修辞角度来考虑语言，而应将其作为我们表达与交流意图的手段，这些意图同样也是行动（或不行动）的理由，而这些理由构成我们所说的论证。当罗尔斯在《正义论》中将正义的原则作为一种选择对象并进行定义时[6]，他明显属于一种强调论证的哲学传统。

在信息有限的条件下——“原初状态”与著名的“无知之幕”——选择正义原则的最初机制的目标在于构建一种理性论证：人人都可以拿自己的正义观与之进行比较。修辞学从实际产生的效果来考虑政治话语，而罗尔斯隶属于一种反修辞的传统，根据这一传统，论证的可靠性并非来自实际产生的说服力，而是来自论证结构自身。更确切地说，《正义论》的目标在于通过对信息进行形式限制，对正义原则严格地定义来使得论证的构建尽可能摆脱偏见。[7]换言之，《正义论》并不企图将我们变成懂得运用话术为己谋利的雄辩家；而是要将我们变成无视任何既定政治成见，能对政治体制进行评判的公民。如果说排除了辩术，这样一种计划难道不意味着一种至少是论证式的讨论吗？如果说其目标在于确定政治论证所能达到的最高形式，难道我们不该想象出一种将这种形式的选择作为争辩焦点的哲学议会吗？

《正义论》开篇在讲述原初状态时，假定各方努力就正义原则达成一致，每个人在理论给予的形式限制下进行慎思，而不是像在一个议会上那样与众人一起思考。在这个层面上，我们不能说这是一场哲学对话，因为民主生活的条件以及正义的原则都不是在一场讨论之后确定下来的。如果说各方不需要为了就正义的原则达成一致而互相交流，那是因为罗尔斯觉得原初状态不等同于谈判桌，在谈判桌上，强者的法则可能压倒一切。[8]为使原初状态的描述“更生动”[9]，我们也许可以“想象各方被要求通过一个作为中介的仲裁人来互相交流”，这个人要“宣布究竟有哪些可供选择的原则以及支持它们的理由”。[10]罗尔斯在访谈中曾提起过[11]，这一方案是他早年起草的，但最终没有被他采用。各方不需要进行交流，也不需要一个在不同提议之间进行决断的仲裁人，因为从根本上而言，“各方的思考一定是相似的”。[12]慎思的一致性，使各方不经过协商即可达成一致，这就使得契约观相当可疑。[13]然而，正义原则的公平性正来自以下事实：正义原则的确定不是讨价还价的结果。只要我不知道自己的社会地位以及相应的利益，我就无法通过讨价还价来选择那些损人利己的原则。因此，原初状态下各方之间缺少交流，这不应被视为理论的缺陷。恰恰相反，这证明了选择原则时的环境具有公正性，以及原则本身也具有公正性。既然原初状态并非一种交流的状态，我们就更非处于哈贝马斯所描述下的完美的交流状态，不过这并不影响两位哲学家进行卓有成效的辩论。[14]

然而，正如我们刚才见到的那样，如果不经过规矩的讨论去选择原则，罗尔斯又凭什么确认哲学是一门“对话的学科”[15]？为什么他将原初状态视为“讨论章程”（constitution of discussion）？原因在于，原初状态不仅确立了用以评判社会体制的高级准则，也确立了一种民主辩论的公正条件。如果说罗尔斯在理想理论中让各方之间没有交流，那是为了让各方更好地对正义标准进行慎思，而绝非为了促进一种软弱共识下的民主，同样也不是为了促进一种教条式的民主，这种教条式的民主被形容为“政治正确”并因此遭到批判。罗尔斯毫不含糊地强调，无论在何种情形下，正义论都不能代替每个人的自主判断：“［将它］视为解答问题的工具，可以在任何时候解答任何问题，这种想法是极端错误的。”[16]拥有一种理论工具来清除我们各项制度里的偏见与不公正，这并不意味着要剥夺每个人自主判断的能力。

自1971年出版以来，《正义论》成为哲学领域极为重要的讨论对象，它引起了各种异议，作者又对很多异议进行了答复。我们有必要去理解罗尔斯是如何看待批评这一哲学对话的：他跟批评者既不亲密亦无默契。对于以下问题：“当您和像诺齐克这样的人有批评性的意见要交换时，你们只是在重要哲学期刊上笔战，还是坐在办公室里辩论？”[17]罗尔斯援引哈特的例子作答，哈特是牛津大学的哲学家，罗尔斯曾于1952年至1953年间在牛津听过他的课，并与他有着毕生的交流。在讲到哈特，而非诺齐克时，罗尔斯承认他通常更喜欢先通过交谈来讨论某个观点，然后再进行正式的学术论辩。但有必要指出的是，除了罗尔斯在牛津度过的那一年（1952—1953）、1986年，以及哈特在哈佛的几次访问之外，罗尔斯与哈特的面对面交谈并不多。至于跟哈佛同事诺齐克的讨论，至少可以说，罗尔斯的回答并不十分明确。访谈中给大家留下的印象是，罗尔斯与《无政府、国家与乌托邦》[18]的作者并没有当面讨论过问题，即使他对作者的某些观点持欣赏态度。[19]然而问题的关键还不在于此。从1941年秋诺曼·马尔康姆在普林斯顿对罗尔斯的一篇论文提出尖刻的批评[20]开始，批评对罗尔斯的功用就在于能够让他以更强有力的方式表达自己的思想。罗尔斯承认他并不是不在意自己的答复在学术界引起的反应，然而他明确指出，一种批评唯有在能让“思想更为有力”的时候才是重要的；如果说批评是重要的，那是因为，如同柏拉图所说（《智者篇》，263e），批评促进了灵魂与自我的沟通。

尽管罗尔斯声称他“始终把哲学视为一门对话的学科”[21]，但他也承认在《正义论》中，对于何谓“好的生活”的不同观念拥护者之间对话的难度[22]，他并未能充分把握。只要问题在于要让持不同世界观与价值观的公民之间达成共识，一种关于正义的自由主义理论就应注意不要将关于正义的政治观念与关于何谓好的生活的道德观念混淆起来。具体说来，目标在于要去考虑关于善的不同观念之间达成一项可能的政治共识所需要的道德条件。

要理解这份任务的艰巨性，我们有必要知道自由主义哲学在历史上起源于新教改革以及此后的内战。[23]新教徒和天主教徒关于基督教生活的观念有着深刻的不同，如何让二者生活在同一个国家？16—18世纪的哲学家试图回答的正是此类问题。有人强调国家主权（让·布丹），有人强调代议制（霍布斯），有人强调对个人自由的捍卫（洛克），也有人强调三权分立（孟德斯鸠）。这个问题轮到罗尔斯回答时，他所强调的是必须存在一种关于正义原则的共识。因此我们可以将原初状态这一理论装置视为一种探索工具，使一些共识点能在公平基础上显现出来。在罗尔斯看来，这样一种共识应该作为民主对话的试金石。如果说政治经验表明，一种可能的共识观念与观念实现的实际结果之间往往存在巨大的鸿沟，这并不意味着理论毫无用处，而是因为多元主义的现实往往比自由主义思想家所能想象到的更为彻底。对此罗尔斯是有经验的，他曾意识到《正义论》的最初版本所倡导的道德观与他作为出发点的多元主义公设[24]难以兼容。

在我们即将读到的访谈中，罗尔斯一方面帮助我们理解政治哲学如何尝试让社会与自身和解，另一方面也帮助我们理解这种尝试为何如此艰辛。[25]《正义论》的成功归功于以下事实：在一个美国社会局势紧张的时期，这部作品为正义的需求提供了理论根基，这种需求通过民权运动和反战游行充分体现出来。罗尔斯这部系统性的论述发表时有587页，不含任何附录，他以自己的方式参与到20世纪60年代的公共辩论中去，虽然时间滞后了一些。他试图为一代人反对一场不义之战，为反对美国黑人遭受歧视提供合理的基础。然而他的哲学参与是在一种自由主义精神指引下完成的，因为他考虑到公共辩论中各方立场的多元性。如果说在《正义论》的原初状态中，罗尔斯将各种善的观念置于无知之幕之后[26]，这是因为对他来说，确定可以与观念的多元性兼容的政治原则是极为重要的。这是因为并不是人人都跟我一样，认为我们应该寻找一种方式来撇开分歧，就正义原则达成一致。

我们所知的罗尔斯仅有的几次参与政治的主要事由都是越南战争，这场战争对美国造成了20世纪最严重的社会分裂。1966年末，罗尔斯在哈佛大学哲学系的一次委员会会议上表达了反战的立场，1967年初他反对免除兵役学生的遴选方式。不同于纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）和奎因（W. V. O. Quine），罗尔斯坚定地认为越南战争是一场不义之战并对此加以谴责，也坚定地认为在大学生中进行的征兵工作并不公平。[27]之后他在1969年春季学期开了一门题为“战争问题”的课。1970年至1971年间，他担任哈佛大学哲学系主任，在此期间完成了《正义论》的撰写。自始至终他都保持反战立场。哈佛的哲学教授们关于“越战”产生的分歧说明了美国社会分裂之深。对罗尔斯而言，找到一致认可的正义原则不仅是一项理论任务，同时也直接关系到美国社会自身的稳定。

这一任务的艰巨性部分解释了罗尔斯为什么要对他的“作为公平的正义”理论进行重新编撰，这项工作主要是在1963年始的一门课程当中进行的，此后不断进行修补。这门课的讲义年复一年地被扩充，最终成为一本著作的雏形，他在酝酿时称之为“新论”（restatement）。罗尔斯在访谈中提到他对标题并不十分满意[28]，但无论如何他最终还是将“新论”作为该书的副标题并于2001年出版：《作为公平的正义：正义新论》。罗尔斯的这篇访谈能帮助我们了解《正义新论》的成书过程，其主要哲学问题我们之前已经有所提及。《正义新论》亲切的行文风格与《正义论》复杂的论证结构多少会形成对照。罗尔斯毫不迟疑地给出了一些宏观思考，比如政治哲学的功能，原先的著作中就没有这方面的内容。此外，这本著作长时间的酝酿充分说明了哲学也许是一门“对话的学科”：《正义新论》确实脱胎于罗尔斯三十多年间在课上与学生们的对话。虽然最终的著作不是哲学对话，而是为了教学需要而精心组织的论述，但毋庸置疑的是，酝酿的过程主要得益于罗尔斯与学生们的对话。我们可以这样认为：在一种政治思想的形成过程中，对话与辩论比权威教学更能让人注意到多元主义事实。实际上，《正义新论》强调的主要理论进展即“重叠共识”概念的引入，具体是指“政治正义观念是为各种合理的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的，而这些学说自身都拥有众多的拥护者，并且世代相传，生生不息”。[29]换言之，如果说关于正义的政治观念存在一种共识，那么每个公民都是从自己的个人信念出发去认可这一共有观念的。

我们最终有必要提及另一种形式的对话，即罗尔斯在整个教学生涯中与哲学传统典籍的对话。[30]卢梭、洛克、穆勒、马克思，与这些作者的对话让罗尔斯得以明确自己的思想：“在阅读这些传统文献的过程中，如果你们足够认真，你们就会明白一种思想传统是怎样随着时间的推移而演变的。”[31]对他而言，了解历史只是手段而非目的，他承认通过研读当代著作也许也能取得同样的成绩，不过他认为这种教学手段是一种生动呈现政治哲学问题的方式。通过阅读经典著作，罗尔斯与古典作家进行了真正的对话。于他而言，这些作者的声音可以被“一位读者的质疑与同情唤醒”[32]。

原初状态与政治原则的正当性证明

在本书的访谈中，罗尔斯提及他写作《正义论》的那段岁月。《正义论》发表于1971年，罗尔斯构想了一种关于正义社会的现实主义乌托邦，在政治、哲学与经济思想领域掀起了一场革命。二十年后，罗尔斯与学生一起，追溯了自己的学术成长过程，他谈到了在普林斯顿的学生时代，对经济与道德哲学的兴趣，也谈到了20世纪60年代冲突不断的美国政治社会环境。他认为当时美国社会紧张的局势，有时甚至是看似不可平息的社会冲突，使得关于政治与道德问题的哲学辩论变得极其必要。关于这一点，他提到越南战争与其所引发的关于良心反对和公民不服从的辩论，以及民权运动和黑人为争取民权平等尤其是争取选民资格所进行的斗争。正是以此为背景，罗尔斯才提出了关于政治哲学角色的观念，并将一种更加公平与正义的社会作为远景目标。

然而，当一个国家的居民对共享的政治结构的核心元素持对立立场，有时甚至产生实际的冲突时，他们如何能就正义达成一致呢？哲学家以及抽象思想在激烈的辩论中所充当的角色是什么？并非所有人都能接受同样的原则，那么某种关于正义的观念，无论其如何，又怎么能期望获得全体公民的认可？“正当性的证明建立在各方已有的共识之上，为了对各方进行理性调解”，罗尔斯在《正义论》末篇做出如上回答。[33]我们应从共识而不是从分歧出发。然而，20世纪50年代至60年代的美国社会如此分裂，社会成员们能有什么共识呢？为了理解罗尔斯的回答以及他的原初状态概念，我们有必要先看一看托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）对美国政治生活最艰难的那段岁月所做的罗尔斯式诊断：

［20世纪］50年代的时候，很多美国人都天真地认为，美国的体制举世无双，因为具有正当性；认为美国已经打破了阶级壁垒，每个人都以公平的方式在社会中获取利益。因此他们认为可以心安理得地享受这些利益，并确信虽然他们从中获利的这些制度不是完美的，却比其他任何制度都更接近于以下状态，即无人能提出合理的反对意见。民权运动与反越战运动所引起的剧烈动荡无可挽救地击碎了他们的幻觉。人们做出不同形式的反应，一些人抗议越南战争，努力争取民权，另一些人则竭力否认对国内施行不义和在国际上犯下罪行的控诉。[34]

至此，作者对于美国公民彼此之间的分裂和对立做出了诊断；其后，他在结论中将读者的注意力引至公民之间的联系纽带：

这些反应的共同之处在于，让人感到深刻的震惊与方向感的丧失；我认为这两种反应证明了人们赋予以下观念以重要价值，即在他人看来，他们的生活与制度是正当的。[35]

将罗尔斯与斯坎伦——他在哈佛的弟子与同事——联系在一起的，首先是一种道德心理，我们看到斯坎伦将这一心理运用到对50、60年代的分析中去。对这两位而言，人类最根本的动机之一，同时也是与谋求个人利益同等重要的动机，在于个人行动被他人视为正当，人们赋予这一正当性以十分重要的地位。这一天性体现在，比如，当有人指责“你对我不义！”，我们要么回答“我没有对你不义，你不知道这个或那个事实”，要么接受指责并修正自己的实际态度。斯坎伦和罗尔斯注意到，很少有人在这种情况下回答：“我当然对你不义，不过只要我能从中获利，我就不会改变自己的做法。”

借助于穆勒的理论，罗尔斯与斯坎伦都认为，不正义的情形，尤其是因制度导致或加剧的不正义情形，会在公民共同体内部引发一种慌乱的情绪，让公民彼此形如陌路。两位都认为，我们的制度可被证明是正当的，这具有很大的价值；如果不正当，加以改造使其正当，这应当是我们的责任。以上便是人们的共识，是在分歧之外拥有的共识。

正义是社会制度的首要德行，正如真理是思想体系的首要德行一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。[36]

当罗尔斯在《正义论》开篇写下这段话时，他想要表达一种人皆有之的感情：一种制度只要是不正义的，就必须进行改革。分享这一乐观看法是可能的，毕竟，当我们还是幼童的时候，就已经会自发喊出“这不正义！”来表达愤怒；但是斯坎伦的历史事实表明，困难在于对不正义的承认。关于这一点，罗尔斯重拾卢梭的教诲：政治与社会制度塑造了我们的态度，不正义的制度会让我们将某些不正义视为“天经地义”；因此，我们应该寻找一种远离偏见的方式。

为了辨识出不正义，罗尔斯设想了一种理论机制，与17、18世纪契约论者笔下的自然状态遥相呼应，那就是原初状态。然而，这一状态并非假想的人类第一阶段，而是一种理论构建，通过这一理论构建，我们可以对现行社会、政治和经济制度，对社会类型或各种制度共同参与构成的“基本结构”[37]进行评判。罗尔斯自称承袭“契约论”传统，受到洛克、康德和卢梭思想的启发。在上述思想家当中，他尤其青睐卢梭的思想。对卢梭而言，自然状态“也许从未存在过，也可能永远不会存在，然而为了合理判断我们的当下状态，我们有必要掌握关于自然状态的正确观念”[38]。因此，原初状态并非为了描述一种事实上的状态，哪怕是假设的事实状态，而是为了让所有公民能在公平的条件下提出制度的正义问题。

原初状态可以检验我们关于制度正当性的论证：制度给每个公民安排的命运是公正的吗？如果你去思考社会，问自己是否愿意接受偶然派发给你的社会地位，你的社会地位也许终身不会改变，你也许位于社会最底层。当你这样思考的时候，你的思想就接近于原初状态。如果你的回答是你绝对无法接受某些社会地位，这就意味着你的社会对待某些成员的方式让人无法接受；如果你进一步思考何种原则能造就“良序”[39]的社会政治制度，能保证每个公民享有公平的生活条件，你就接近于《正义论》这部巨著探寻的对象了。

因此，《正义论》的主题既不是研究某种政府或国家形式，也不是研究某种制度是否应该是公共的或私人的。在罗尔斯看来，要回答上述问题，政治学、社会学和历史学都比哲学更加合适。它的真正主题在于研究我们希望看到我们的整个制度遵守什么样的原则，既能保证基本权利，又能保证资源的公平分配。

原初状态的思想经验以及原初状态引导我们选择的原则可以按如下方式归纳：罗尔斯想象各方在进入政治共同体之前，在原初状态的平等条件下进行慎思。各方被置于罗尔斯所谓无知之幕之后：他们对自己的身份、阶级、社会地位、民族或种族、性别、智力水平、天分都一无所知。因此他们的正义观念不受这些具体信息的扭曲。在原初状态下，他们选择正义原则来构建社会主要制度：社会的“基本结构”。他们不清楚自己的社会地位，他们所知道的是自己的选择不可逆转，而且会影响到子孙后代。在这样的条件下，他们会尤其考虑最少受惠者的命运，因为这一命运可能降临到他们身上。因此，选择的原则应该如此：无论一个人的社会阶层、性别、民族等如何，这一原则都能让他得体地过完一生。因为不知道自己获取某种社会地位的可能性，不知道自己会是谁，他们会尽量保证所有人，包括最少受惠者拥有可以接受的生活条件。

各方在这种推理条件下选择的两条原则如下：

（1）每一个人对一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的要求，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是相容的。

（2）社会和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会最底层成员的最大利益（差别原则）。[40]

我们多次提到“各方”这个词，这个词究竟意味着什么？“各方”就是我们中的每个人，是你和我。当我们的思维在不受偏见与各自社会境况的干扰下对原则进行沉思时，我们就是“各方”。另外，无知之幕，即各方对自己的身份、性别、各种个人特征一无所知的事实，消解了所有“道德任意”因素，即那些让我们幸运或不幸的出生或生活的偶然。从这个意义上而言，原初状态是一种思想工具，凭借这一工具，我们可以不偏不倚地确定我们社会的原则。原初状态并不会导致法律意义上的“契约”，而会为对正义原则进行慎思创造公平的条件。[41]至于我们想通过慎思达成的共识，其本质不是强制性的而是假设的，原初状态让我们从每个人都视为合理的因素出发去进行思考：

我们可以提醒自己，原初状态的假设性质会提出下述问题：我们为什么应当对它抱有道德的或非道德的兴趣？让我们回想一下答案：包含在对这种状态的描述中的那些条件是我们实际上承认的条件。（……）所以，我们所做的只是把我们经过一定反思，准备承认为合理的交往条件总体结合到一个观念中来。[42]

我们一开始在无知之幕后独自进行慎思；然后，这一慎思会有助于关于制度应当如何保障每个公民的公共讨论。

前期与晚期：博弈论与批评

罗尔斯在用《正义论》发起哲学辩论的时候已经五十岁了，他为支配立宪民主政体政治行为的道德直觉赋予了严格的形式。正如他在访谈中强调的那样，“原初状态”的观念或者说这个名称在他学生时代就已经有了。[43]这个概念从一开始便是为了给对正义原则的慎思创造条件。

然而年轻的罗尔斯是从一个极为复杂的体系开始的，这一体系兼具经济学与伦理学的严苛知识。他从在普林斯顿的学生时代开始便一直持有以下信念：政治哲学不仅要包含抽象论述，也要包含社会科学传播给我们的知识。如同他在《正义论》序言中所写的那样，尽管他自己是功利主义哲学流派的批评者，他对于那些伟大的古典功利主义者（像边沁和穆勒）持欣赏态度，这些功利主义理论家将道德理论、社会理论和经济学观念成功纳入同一体系中。他提醒读者注意，古典功利主义者是“一流的社会理论家和经济学家”。[44]罗尔斯觉得无法超越他们，因为他谦虚地认为自己从来没有很好地掌握当下经济学的某些专业知识，比如理性选择理论。他想要发现一种方式，这种方式包含对选择正义原则合适的一切条件。在他看来，这些条件既应包括道德领域的事实，也应包括经济和社会领域的资料。所以他在准备道德哲学博士论文的时候，会阅读萨缪尔森[45]的著作，研究福利经济学，对弗兰克·奈特[46]的作品感兴趣，奈特本人对道德哲学与社会哲学问题都很关心。

原初状态的第一稿折射了罗尔斯跨学科的企图，由这一概念引出的“理性限制”受到博弈论的启发，博弈论起初由冯·诺依曼（John Von Neumann）和摩根斯坦（Morgenstern）提出，罗尔斯曾在普林斯顿求学时学过。需要知道的是，冯·诺依曼与摩根斯坦合著的那本开山之作出版于1944年[47]，而在1950年，罗尔斯一边听经济学课程一边撰写博士论文时，普林斯顿的数学家阿尔伯特·塔克（Albert Willian Tucker）才刚提出著名的“囚徒困境”[48]。博弈论旨在提供情景模型——博弈只是形象的说法——在那些情景模型中，一方的理性做法取决于其他各方的态度。囚徒困境区别于其他博弈情形之处在于：这是一种极端情形，每个人都清楚应该怎么做而不用去管别人的做法，因为在任何可能的情形下存在一种最优战略，或称为“主导战略”。这一模型之所以被称为“囚徒困境”，是因为它描述了这样一种情景：两个囚徒可以选择认罪或拒不认罪，在做出是否认罪的选择时彼此无法串供。如果两个人都不认罪，只需要受到极轻的惩罚。然而，在彼此之间没有沟通的情况下，他们应该都会出于理性选择认罪。这一关于对立与合作情景的基本模型可以广泛运用于包括军事、商业或社会方面的各种战略情景。它在政治哲学领域有着源远流长的传统：比如霍布斯就认为个人在自然状态条件下会做出违背个人利益的选择，只有一个高效的君主才能保证个人之间的合作，消除彼此之间的冲突。[49]

如果说博弈论提供的关于做出理性决定的形式工具对罗尔斯具有吸引力的话，他并不打算对社会合作问题给出霍布斯式的答案。他想从理性选择理论获取如下观念：人们在某些条件限制下是可以达成一些共识的。然而他不愿像某些经济学理论那样，提出一种能满足所有人个人利益的契约。我们已经看到，他的理念是寻找一些普遍原则，能让大家共同生活于一个——如同任何一个复杂社会那样——充斥着深刻分歧和不平等的政治共同体中。关于原则的共识不应像理性选择理论或霍布斯式的契约论那样建立在各方利益之上，而应该着眼于创造公平合作的条件。

这两大意图——保留博弈论的形式元素和响应公平的要求，罗尔斯告诉我们他是从青年时代的阅读经验中汲取的，尤其是弗兰克·奈特的经济学著作，触及很多社会哲学问题。奈特是新自由主义经济学派成员。然而，不同于该流派的其他成员，比如米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman），奈特不相信市场的无上权威。奈特实际上属于像穆勒那样的更古典的自由主义理论家，更重视自由，更关注社会的良序性而不只关心效率。罗尔斯在普林斯顿求学时即阅读过奈特的著作。让我们一起回顾罗尔斯在《正义论》中对奈特思想的引用，罗尔斯提醒读者，市场并不根据人们的道德价值来分配报酬。他补充道：

从一种道德的观念来看，天性的最初资质和其在早期生活中发展的偶然性无必然联系。按照直觉观点，最接近按道德价值进行奖赏的准则似乎是按努力分配（或更恰当地说，按真诚的努力分配）的准则。[50]

不过，关于这第二准则，罗尔斯注释“参阅奈特”。[51]然而罗尔斯比奈特更远离市场规则，哪怕这些规则被一种奖励德行的准则修正过：

不过，我们仍然很清楚地看到：一个人愿意做出的努力是受到他的天赋才能和技艺以及他可选择的对象影响的。在其他条件相同的情况下，禀赋较佳的人更可能认真地做出努力，而且似乎用不着怀疑他们会有较好的运气。奖励德行的观念是不切实际的。[52]

罗尔斯在《正义论》成熟版本中对早年试图构建的极为复杂的模型做了一些简化，其中一条认为权利、自由与基本资源应当优先予以保障。只有在上述这些正义的保障已经就位的情况下，才能考虑个人道德价值并予以奖励。

因此，第一个原则中的自由应该无条件保障所有人。而根据第二个正义原则，不平等应当这样安排，使它们符合最少受惠者的利益，无论这是由于不幸还是出于自身选择导致的。有些人从中看到难点，尤其是诺齐克，他曾指责罗尔斯放弃了个体责任原则。然而，如果在基本权利和真正公平的机会平等向所有人开放之前就先谈论个体责任，这可谓本末倒置，罗尔斯如是回答。在对奈特的观点做了评论之后，罗尔斯写道：

对于一个社会来说，把奖励道德价值的目标作为第一原则来组织自身，就像为了惩罚窃贼而建立财产制度一样。[53]

在《正义论》这部成熟著作里，罗尔斯仍然保持将社会科学知识与政治道德哲学的反思综合在一起的意图，同时他也想要将这些元素整合成关于合理正义原则的“讨论章程”。访谈中提到的“讨论章程”[54]后来就演变成了原初状态，这一设置更为简明清晰，更好地突出了对一种合理的哲学慎思施加的限制，另一方面也凸显了社会科学知识。事实上，罗尔斯想要实现功利主义者所有的企图，同时又想避免他所发现的功利主义理论的缺陷，他尤其认为，功利主义者在最大化社会平均福利的同时，没有充分尊重每个个体的权利，没有找到每个公民都愿意接受的原则。《正义论》打的赌实现了吗？对罗尔斯的读者和评论者而言，无论多么欣赏他的著作，都会感觉没有什么比这更不确定的了。

我们刚刚提到诺齐克，不过罗尔斯认为这位同事的批评根本没有触及主旨。他在成熟期的著述中进行的某些修改是针对诺齐克某些切中主题的评论做出的，不过另外一位哈佛的同事、朋友——托马斯·斯坎伦，以及像托马斯·内格尔和塞缪尔·施弗勒这些非常接近罗尔斯理论立场的哲学家对他的影响更大。另外他在哈佛的老师（后来成了朋友）——哈特也对他进行了极为重要的评论。罗尔斯在访谈中几次提到这些评论。

诺齐克与天赋资质。诺齐克的一大重要批评是关于最小政府与分配职能扩大化政府的区别。诺齐克反对国家权力干涉绝大多数人类活动。《正义论》的主旨在于确立正义原则，而非确立最合法的国家形式，因此诺齐克的这一批评似乎偏离主题。不过他还是有一个批评对罗尔斯产生了影响：罗尔斯第二个正义原则的第二部分被称作“差别原则”，根据这一原则，不平等只有在能改善社会最少受惠者的状况时才可以被接受。《正义论》中写道：这一原则“实际上代表这样一种同意，即把天赋的分布看作是在某种意义上的一种共同资产”。[55]诺齐克装作担忧天赋资质的再分配：我们要将普通人的眼球再分配给那些盲人吗？[56]他指出，也许资质的分配从某种意义上而言是任意的，可是哪怕我们起初并不应得这些资质，它们还是完全属于我们的，对此加以质疑会导致我们严重违背个人生理与心理的完整性原则。罗尔斯在《正义新论》中用了整整一节来阐明，构成共同资产的并不是每个人天赋的集合，而是不同才能的互补。[57]他指出，在无知之幕后的各方肯定会一致同意保障不可让渡的权利，也会同意使用各自才能的互补性以使合作产生的成果得以分配。正是因为存在一种社会合作，我们当中的每一个人才能专注于自己的生活，发展自己的个人才能。在一个良序社会，每个人都应公平地获取合作成果的一部分。这就是差别原则所明确表示的。

哈特与自由原则。第一个原则起初并不像我们在上文引用的那样，因为它强调基本自由（单数）对机会平等与差别原则的优先性。在一篇罗尔斯极为重视的文章中[58]，哈特对第一个原则提出质疑，尤其质问第一原则中提到的自由是何种自由，为什么自由这一善要享有绝对的优先权。罗尔斯接受了这一批评，补充说他对《正义论》所做的重新阐述中，最有意义的变化就是这些在哈特观点影响下所做的修正。修正后的第一个原则包含一系列所谓“基本”自由，尤其包括思想自由、良心自由、政治自由、集会自由、个人的身体与精神完整性的自由以及保障国家法治的一些自由。这些“基本”自由对自由平等的公民发展与行使各项能力都是极为重要的，出于这一原因，它们对其他权利和保障而言具有优先权。其他权利，比如跟“自由放任理论”相关的权利并不是行使道德能力的必需条件，因此没有被列入清单。只有“基本”自由才具有优先权，而这些“基本”自由彼此之间并不具有优先权。结果是，罗尔斯认识到了他牛津大学的恩师所提出的问题并做出如下总结：

这种修正表明，自由并未被赋有任何这样的优先权，即似乎某种被称为“自由”的东西不仅具有一种卓越的价值，并且是政治正义和社会正义的主要目的。[59]

《正义论》的内部不协调问题与重叠共识。在跟罗尔斯最接近的那些理论家当中，内格尔与施弗勒对正当性受到所有公民认可的观念提出质疑[60]，而对罗尔斯而言，这一认可极为重要。两位作者提出的问题简单说来如下：如果说政治和社会制度只能通过公民来证明其正当性，而这些公民都必须认可罗尔斯所倚重的正义原则，那么这些制度就没有实行所期望的整合工作，因此就既不稳定也不公平。在和学生的访谈中，罗尔斯不动声色地接受了这一诊断：

该书从头至尾都使用了“良序社会”的概念，它假定该社会的每个成员都接受相同的总体性观点。[61]后来我觉得，这绝不可能是民主社会的情况，民主社会不符合该书的原则。这就是内在的不一致。因此，我必须修改对良序社会的解释，这样就产生了重叠共识的概念。[62]

道德观念的合理多元性是一切非专制社会的特点，而非专制社会是《正义论》论述的前提。不协调之处在于给出的原则是否认多元主义的，因为它要求去认可罗尔斯式的自由主义，甚至更糟糕地建议通过运用国家权力来达到目标。罗尔斯最终同意，哪怕某一种理论，或者说他的理论包容性很强，对这种理论达成一致认可，在现实社会中也是无法实现的，而且也与他的多元主义前提自相矛盾。正是出于这一原因，他提出不同道德与宗教理论之间的一种“重叠共识”，在此，我们又看到从公民的共同信念而非从分歧出发的观念。罗尔斯强调指出，这种共识并非包含一切，而只是关系到政治关系领域。因此我们面对的是一种被限制的自由主义，它只能解决政治领域的问题，而拒绝提供一种道德世界观。这种拒绝解释了罗尔斯第二本书的标题：《政治自由主义》。不过，自从《正义论》开始，罗尔斯关于原初状态的构想就并非建立在对同一种道德理论的共识之上，相反，原初状态是从关于善的多元观念开始的。处于原初状态中的各方实际上位于厚重的无知之幕之后：他们不仅对自己的性别、阶层等一无所知，而且也不知道自己的道德观念。因此他们应该（或者说我们应该，如果我们以这种方式去思考的话）通过想象不仅接受不同社会阶层的立场，也应接受不同的信仰。各方应该找到能让所有人过上好的生活的正义原则，而无论这个人是苦行者还是享乐主义者，无论是虔诚的信徒、无神论者还是不可知论者。换言之，各方主张的原则要能保护每位公民尽情发展的能力，且无论每位公民持有哪一种［合理的］道德观念。

厚重的无知之幕的存在以及不同道德理论之间的重叠共识之可能，二者在《正义新论》和《政治自由主义》中都得到了公然的捍卫。不过，罗尔斯在这两本著作中都强调正义原则是“政治的”而非“总体性的”。[63]从不同道德信仰出发能在一些正义原则上达成共识。因此罗尔斯此刻限定为“政治的”正义观念并不仅仅是不同力量或信仰之间的一种现有局面，而是可以由持不同宗教或道德观的人一致认可的政治价值。从这个意义上而言，持有不同乃至对立信仰的人关于善与公平观念的多元性，自始至终都是得到尊重的。罗尔斯认为重叠共识思想重建了一种既现实又协调的社会正义观念。[64]

斯坎伦与原初状态。最接近罗尔斯的理论家也许是托马斯·斯坎伦。斯坎伦基本采用了罗尔斯的契约主义，不仅用于研究政治理论，还用于研究道德理论，或者用他主要作品的标题来讲，研究“我们彼此负有什么义务”。[65]他沿着罗尔斯的足迹，继承并继续发展罗尔斯的学术事业。不过，在他所做的改动中，最基本的是对原初状态的放弃：

斯坎伦教授并没有使用类似无知之幕的概念，［在他的论证中］有一部分类似于原初状态，但实际上他的思想有着明显的不同。[66]

正如我们所看到的，斯坎伦像罗尔斯那样强调正当性：要使政治规范（对罗尔斯而言）和道德规范（对斯坎伦而言）在这些规范涉及的每个人眼中具有正当性。但是斯坎伦认为，在无知之幕之后进行的思考很容易与一种对寻求个体利益最大化的经济体系进行的论证相混淆。他向罗尔斯发问：要讨论的究竟是关于每个人的理性利益还是可以合理观察到的交往道德规范？[67]

要理解这二者的区别，我们可以这样去思考：如果您想要在一种讨价还价的情形下逼迫我做出较大牺牲而让您自己获利，您的态度也许是理性（rationnelle）的，却肯定不是合理（raisonnable）的。基于理性与合理之间的区分，斯坎伦完全将工具性理性概念转变为交往规范的合理性特征概念。他绕过原初状态，直接让所有的政治或社会行动接受一种行动原则的审核，行动者如果拒斥该原则就将是不合理的。因此问题不在于要向行动者证明，他们的道德行事可获得理性利益——比如，富人救济穷人可获得社会安宁；而是要去阐明哪些是任何行动者都无法拒斥的道德规范——只要稍微是合理的，也就是说如果一个人希望道德行事的话。

罗尔斯即使没有接受斯坎伦的论述，至少也接受了对合理与理性的区分。在《正义新论》中，他写道：这一区分“对于理解作为公平的正义的结构具有非常重要的意义，对于理解斯坎伦普遍契约主义的道德理论也是一样”。[68]罗尔斯接受了斯坎伦的批评，他也在注解中承认，他起初将正义理论作为理性选择理论的一部分是错误的。

这种说法容易引起误解，它会意味着作为公平的正义彻头彻尾是霍布斯式的（正如霍布斯通常被解释的那样），而不是康德式的。这种说法实际想要表达的是使用理性选择（决策）理论来解释当事人以及他们的推理，但是这种理论本身是政治正义观念的组成部分，而这种政治正义观念试图说明理性的正义原则。[69]

关于《正义论》的评论可谓汗牛充栋，我们在此仅列举了其中一小部分，对应罗尔斯在访谈中明显提及的评论。1971年以来，《正义论》已经成为世界级的畅销书，作为一本相当专业的哲学著作，这确实让人意想不到。成千上万关于《正义论》的评论书籍和文章涌现出来。如此，罗尔斯跻身政治理论经典名家之列，这份名单并不长：亚里士多德、柏拉图、霍布斯、洛克、卢梭、康德、穆勒、马克思等。他的一生都用于追寻一种分析精准、正确与正义的理论，让我们了解何为社会正义。他在访谈中比在著作中更随意地透露出他如何看待政治哲学在批判不正义中所起的作用。如果对马克思进行呼应，他对学生们这样说道，“如果人们觉得你的观点具有说服力，你才有可能以这种间接的方式改良社会”[70]；又补充说道，也许更现实一点是防止社会状况比现在更加恶化。对今天的读者而言，他最强有力的政治观点在于一个社会的正义是根据它为最不幸者安排的命运所衡量的。对一些人而言，这一正义观太平等主义了，而相反，另一些人又指责他批判性不强。无论是否赞同他的原则，与罗尔斯作品进行的哲学和政治对话从未停歇。

吕克·弗瓦诺（Luc Foisneau）与维罗尼克·穆诺—达尔德（Véronique Munoz-Dardé）

2013年夏