根的隐喻——一个中国隐喻的历史文化考察

一个语词的隐喻式根源及其隐喻式产生

（一）作为隐喻的语词“根”

写下“根的隐喻”这个题目，我知道我也会像苏珊·桑塔格在其著名论文《艾滋病及其隐喻》的开篇所做的那样，径直称引亚里士多德在《诗学》中对“隐喻”的著名定义：隐喻，“是指以他物之名名此物”。不仅如此，我还要称引中国先秦时代思想家墨子也说过的类似的一句话：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”结合《说文》：“辟，法也……从口。”《说文》段注：“或借为譬。”可见，隐喻，或者它的古汉语用法“譬”，是人们言说的一种方法，一种“以他物之名名此物”的方法，一种“举他物而以明之也”的方法。从墨子到《说文》，明确了“隐喻”的两点认知：一是它的语言学性质，二是它的方法论定位。

然而这是一种“很要命”的“方法”。要命就要命在它的“普遍性”，你只要说话，就避免不了使用隐喻；只要思考，也逃避不了隐喻。也就是说，如果人说话，或明事理，总是要“以他物之名名此物”，或者“举他物之名而以名之也”。桑塔格甚至说：“没有隐喻，一个人就不可能进行思考。”其实，桑塔格在这里也就等于说，对人而言，离开隐喻就不能生存。因为人的生存难道能够离开“思考”吗？离开“思”，大脑停止思维，“人”安在？

而思与语言同在，我们常说，语言是人类思维的外壳，因此如果我们的思维是隐喻性的，那也就等于说运行思维的语言在本性上无疑也是隐喻性质的。哲学家罗蒂深明此理，他曾说道：“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述。”那么在这样的背景下，本文所要探讨的汉语词“根”，就不仅重要，而且有相当的难度。“根”首先是一个名词，但在更广阔的历史文化语言的意义上，它无疑是众所周知的一个常用的隐喻。尤甚在中国思想史和文学史上，这个隐喻的表述材料可谓汗牛充栋，关于“根”及“根”的另类模型“本”，几乎成为所有思想家、文学家的思想与创作所运用的基本隐喻表达式。在民间，在日常生活中，“根”及“本”的隐喻方式也司空见惯，甚至与人们的说话方式、生活方式和人生设计融在一起，大多数人对寻根求本形成了普遍的心理认同。而令我们心生敬畏的是隐喻语言本身的自我缠绕、自身矛盾，即：如果把思、语言及其“隐喻”本性当作人的一个“根”，是人之为人的“根”，那么我们还能讨论这个“根”吗？

起码在中国汉语语境，“根”是作为一个很中国化的隐喻被赋予语用意义的。翁贝尔托·埃科说：“如果隐喻创造语言，我们只能隐喻地讲话。隐喻的定义只能是循环往复的。”“每当语言的使用者感到有些东西像隐喻一样不能解释时，便使用隐喻。”看来，隐喻的方式是人类逃避不了的语境，我们注定要用思、用语言、用“隐喻”的方法去讨论这个“根”。因为当我们感受到“根”这个汉语词像隐喻一样呈现了难以解释的复杂性和丰富性时，我们的解释便开始了。于是解释中国，也可以从解释隐喻开始。尽管这种解释同样会冒“隐喻性”的同义反复的风险。

我们面临的问题是，当中国先秦思想家老子提出“深根固柢”与人的生命“长生久视”的关系命题两千多年以后，在整个20世纪中国人经过对自身“劣根性”的“去根”、对“理想”的实践“扎根”，以及对“传统”的不断“寻根”之后，在21世纪，我们为什么依然要反复唱起那首时代之歌，那首《绿叶对根的情意》呢？根，当用以来“名此物”时，我们也许并不了解西方人对root（根）的隐喻生活状况，但我们却感受深刻地知道中国人自己对“根”的专注和专情。“根”的隐喻构成一部中国的文化史，既是情感史、语言史，也是哲学史。两千多年来，甚至比这还要更长的时间里，中国人都已经生活在并将继续生活在“根”的隐喻文化之中。它是真正的人类性、中国性的大隐喻，不仅形象昭著，意义丰富，而且灌注了深深的生命情感，成为中国人所依托的生命的方式、情感的方式，然后才是意义与真理的方式。

问世间情为何物？问中国根乃何为？

（二）从“形义隐喻”到“音义隐喻”

中外传统修辞学视野中的隐喻理论，都是将隐喻作为一种与明喻、夸张、顶针等并列的修辞手法加以定位探讨的。作为一个汉语词汇概念，“隐喻”是广义的比喻修辞的一种，与明喻相比更加“隐蔽”地以“他物名此物”，并借此起到效果修饰性作用。

然而，到了20世纪下半叶，欧美隐喻理论走出了一般修辞学的框子，发展出一门认知隐喻学，认为隐喻的基本作用是以认知为中心的，它组织了我们赖以生存和言说的概念系统。隐喻之“隐”，也不再是一般修辞学上的与“明喻”相对的意义，而是指人类语言与思维行为所采取的一种隐秘的、形象的、比附参照的普遍的表义策略和方法，并构成了人的一种基本的认知方式。隐即喻，喻即隐，喻的方式隐于语言与人类生活之中。伴随着人类在生存中认知的发生与成长，人类的语言能力和语言表达系统也与认知的发生与成长相适应，认知和语言不可分离，是同一问题的两面。认知隐喻学认为，如果说人类的语言最初得自一种隐喻的方式的话，那还不如说人类最初的认知能力也是依靠隐喻的途径、隐喻的方式才得以发生和成长的。因此，隐喻的研究不仅仅是一种诗学研究和语言研究，它实际上更会走向一种认知研究、思维和语言的历史起源研究。这种隐喻认知研究也自然地超出了现代学术界的隐喻诗学研究或隐喻的语言学研究。隐喻的诗学体现了一种诗学的语言论倾向，从研究语言入手衔接诗学，或从研究诗学入手而牵起语言学，认为“隐喻”是构成诗化语言或文学性的基本范畴，并借以和日常语言划清界限。隐喻的语言学将隐喻作为一种语言现象，更多地从传统修辞学走向一种语文、语用学的研究。这些都是中西固有的基本学术做法和思路。而认知隐喻学则从语言学的语义入手，在语言和认知的结合部，走向一种普遍存在的语言及其诸概念的“隐喻思维”研究，乃至隐喻的哲学研究。乔治·莱考夫和马克·约翰逊在其著名的《我们赖以生存的隐喻》（1980年）一书中，认为隐喻部分地构成我们的日常概念，许多我们称之为本义的语言或概念实际上都隐喻性地被产生出来，并隐喻性地发挥着作用。这种认知隐喻学研究不仅超越修辞学和诗学，进入语言认知科学领域，而且穷根问底，更倾向于历史语言学研究，为我们对常见概念的语源学、发生学探求，开辟了一种“隐喻性”的新思路。循此，对“根”的概念溯源，也不能不注意到它的隐喻性质。请看汉代许慎的《说文解字》释“根”：

根，木株也，从木艮声。

株，木根也，从木朱声。

《说文》的上述词义解释是采取“根”与“株”的隐喻式互释方式的。并且，许慎的释义又总是采取形义与音义两方面并举方式的。“从木”，指的是“根”的形义，“艮声”，指的是“根”的音义方面；前者是由形取义，后者是由音摄义。

仅就“根”字而言，由于汉语的意象性文字特征，我们以“从木”这一偏旁的形义，可指认出“根”属于由“木”所呈现的隐喻系列，与“树”，与“枝”“叶”“杆”等为同一形义隐喻字词家族。“形义隐喻”正是“根”字造字成词的理据和方式之一，“木”属象形的隐喻，于是可以作为对其字根或词根的理解的一个方面。

进一步，由本文称之为“形义隐喻”的生词方式，我们还可以引出可称为“音义隐喻”的生词猜想或构拟方式，从而有助于我们对一种渊源更早的“语根”的探源。所谓音义隐喻，是指以音摄义和表义的隐喻性质。而“根”的“音义隐喻”则呈现于它的“声旁”，即“艮”。如果说“木”是根的“字根”，那么“艮”就是根的“语根”。

我们知道，文字的产生较之语言产生是很晚的事情，“从仰韶文化算起，我国文字已有六千多年的历史”。而人类语言的萌芽和孕育则早在6到8万年前，人类在使用文字之前，早已能够用声音进行表达和交流了。因此，“凡有语义，必有语根”。“语根”应被视作“最初表示概念之音，为语言形式之基础”。探求语根来源应以“语言（即音义，引者注）为主，而不以字形为主”。段玉裁说“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形；学者之考字，因形以得其音，因音以得其义”。这是说，在形、音、义三者的关系中，必须通过“音”才能达到“义”的最后解释，因为由文字符号所呈现出的语义，最初在无文字之前是由语音表达的，字符不过是声符的进一步固化、可视化表现。这一点在汉语“形声字”中表现得尤为突出。也许由于象形文字的缘故，人们总是拘囿于字形来解释汉语词汇，以至于有这样的印象：“笔画丰富与语音贫乏的结合导致了这种结果，一个词的词源及其与相似发音的单音节词的关系呈现于笔画的结构而非语音的结构上。”这也就是说，对汉语中大量存在的同音词的区别，我们将更多地依据其字形的变化了。然而这可以说明字形之于象形文字的重要，却并不能改变语言（音义）早于文字的事实，因此，对语根的探求，或者说对“音义隐喻”（既然语言本身是隐喻性质）的猜想与构拟，其重要性和必要性，也早已是汉语这个象形文字系统的研究家们的共识。自《尔雅》以来，中国训诂学中早就形成了一种注重音训或声训的深厚传统，起码认为形义和音义二者是不可偏废的。而偏重于只用字形或象形一面来解释语言概念及文字来源与本义，只不过是在20世纪甲骨文研究发达起来之后才出现的一种学术习惯。许慎早在两千余年前的《说文叙》中就指明过，就汉字的一种基本造词方式“形声”字而言，它的基本方式就是“譬”，亦即形与声相汇而显示的隐喻方式，许慎谓之“取譬相成，江河是也”。近人章太炎说：

诸言语皆有根。先征之有形之物，则可睹矣。何以言“雀”？谓其音“即足”也；何以言“鹊”？谓其音“错错”也；何以言“雅”？谓其音“亚亚”也；何以言“雁”？谓其音“岸岸”也；何以言“驾鹅”？谓其音“加我”也……以音为表，惟鸟为众……故物名必有由起。

杨树达说：

自清儒王怀祖、郝兰皋诸人盛倡声近则义近之说，于是近世黄承吉、刘师培先后发挥形声字实寓于声，其说即圆满不漏矣。盖文字根于言语，言语托于声音，言语在文字之先，文字只是语音之徽号。以我国文字言之，形声字居全字数十分之九，谓形声字义但寓于形而不在声，是直谓中国文字离语言而独立也。

于是，我们的探讨，将越过字根，要在字根基础上探讨语根；探讨这个语根，也就是要先探讨其音义隐喻的历史。

（三）从“根隐喻”到“根的隐喻”：“艮”的原始音义系统

饶有兴味的是，在我们这篇讨论“根”这一概念的语源的文章中，也不能不依靠“语根”这样带“根”的概念，可见“根”的隐喻之于汉语认知的意义是非常重要的。探讨“根”的隐喻语义之源，也只能隐喻地使用“根”这样的概念来生成“语根”“根词”等衍生概念。至于说到“语根”“根词”这样的概念，认知隐喻学理论中还创生了一个“根隐喻”概念，是说在“认知”与“隐喻”一体化的视野里，每个字词或概念最终的原生之点都是由隐喻所构成，这个最初的原生隐喻就是“根隐喻”（root metaphor），而每个词和概念的历史语源上都应有一个“根隐喻”埋在时间的深处。如前所论，这个“根隐喻”，一定是音义性质的隐喻，也就是我们常说的“语根”。对此，我们要区分认知隐喻学的术语“根隐喻”和本文所论的“根的隐喻”的不同。我们所谓的“根的隐喻”，恰是要探讨“根”这个词或概念的“根隐喻”。

那么“根”这个看似“自命不凡”的词的语根又该如何探求呢？

对人而言，世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，一句话，没有无缘无故的情感，同样也没有无缘无故的声音和语言，山有根，树有根，言有情，人有意。

还是让我们来考察作为形声字的“根”的声旁，即考察“根”为“艮声”的“艮”。

那为什么要将“艮”作为“根”的“语根”来考察？这当然是沿袭并承认《说文》中“从木艮声”的说法。虽然，我们会注意到，现代学者对“根”的上古语音的构拟，也有沿袭《说文》中释为“木株也”与“从木朱声”的路径的。比如，吴安其在《汉藏语同源研究》中，就对“根”的上古汉语语音做出了依“齐方言”词“杜”与“株”的古音来构拟的方案。这个上古汉语的齐方言“杜”，其实在上古也是与“株”相通的一个词。因为“杜”有“赤”的意思，《诗经》中“有杕之杜”，毛传释为：“杜，赤棠也”，即赤棠树。而“株”，虽然《说文》中“互文性”地释为“木根也”，但有一个古汉语常识，是说赤声朱声字“多含赤义”。《说文》：“朱，赤心木，松柏属，从木。”由此可见，株、杜在从木从赤这一语义上是相通的。吴安其认为，“株”上古音，与“杜”同源，来自汉语古方言。他还联系“根”在原始藏缅语、原始侗台语、原始苗瑶语这几个汉藏语系的诸分支的原始语音，构拟了“根”的更为古远原始的源头“原始汉藏语”古音：*C-rɑ-ɡ。

在此我们想说的是，“根”的古音表义来源可能有着更加纷乱复杂的情况，也可能并非由一种路径所限定，其间在人群的历史时空中的挪移与变迁肯定是我们今人所不能理解的，恐怕将是个永恒的无定解之谜。通过不同路径的求解也应该具有相对的合理性。只是，在此我们应该相信《说文》、相信“根”这个“形声字”本身“从木艮声”所带给我们的古老信息。既然根“从木艮声”，“艮”在此已是其演化历史中确定无疑的语音结果，那么循着这个“艮”的语根线索，或许可能到达更远的开阔地方。或许，在《说文》所提供的两种线索或途径中，即“木株也”与“从木艮声”这两种途径中，由于吴安其的对“根”的原始汉语的语音构拟，就将“杜株根”在古音构拟的层面上得以通观，如果这样来看此问题，原始汉藏语的这个“根”音，也可与上古“艮”音联系起来比看，许慎所提供的“朱—株—根—艮”网络中的“朱声”与“艮声”也可同时并列式地承认的，存在的就是合理的。也有充分的理由说，许慎的从“木株也”的形义解释在这里最终也追究到了音义解释上。而依许慎的主张，“根”不只用“木株也”来解释，其语源更应落实在“艮声”上，或许“艮声”的探讨更有意义，许慎并不偏废。

艮，音ɡèn，古恨切。这个“艮”所表示的语音在上古可以说是来头不小的一个古音，并表示一种来头不小的“象声”语义系统。

唐朝学者陆德明在《经典释文》中如此释“艮”：“艮，根恨反，止也。郑云：艮之言很也。八纯卦，象山。”，陆德明是直接地在“周易音义”部分来释“艮声”的，明言“音义”概念，并直接地将其与源自古典早期的《易经》中的“艮”卦联系起来，暗示“艮”之最早的语义，能够追溯到“八纯卦，象山”。依此，考察“艮”，我们会很自然地来到中国最为古老的思想文献之一《周易》所展现的上古语境。“艮”在《周易》中为八卦之一，“艮”声所隐喻的诸种意义，一定会被《周易》系统地表现在其八卦之一的艮卦之象中。我们先看《周易》中所沉淀下来的“艮”象语义系统，也可以说是最早的“艮”声语义系统：

1．“艮”为八卦之一，其象为山。

《易·说卦》：“艮为山。”山是“艮”的基本意象。“艮”及其山的意象来源非常早。《周礼·春官·大卜》说：“（大卜）掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”汉代郑玄在《易赞·易论》中说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”唐贾公彦《周礼注疏》又补充说，《连山》“以纯艮为首”，《归藏》“以纯坤为首”，《周易》则“以纯乾为首”。这里透露的信息是，早在夏代之时，艮卦曾成为占卜之事的首要意象，在卜术系统中《周易》的“前身”《连山》，以对艮的意象关注为要务，而且艮为连绵的群山之象，即所谓“连山”。可见，“艮”的语音及其语义，至迟在夏代之时就已产生，并形成了一种很重要的隐喻意象。在那个也许是文字符号远没有后世殷商甲骨文时代发达的时期，“艮”以其涵盖广大的语音，是代表一大部类的基本意象系统，并且在夏代时是首要意象，在周易时代则是八卦有其一。当其时也，夏代或夏代之前，文字符号初萌之时，“艮”的语音的重要性和象征性当无可怀疑。

2．由“连山”之象到“万物”之象，到聚焦于植物生命之象。

上古之时，“艮”是一个如此盛大而重要的意义和意象，《易·说卦》说：“万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮”，“终万物始万物者莫盛乎艮”。可见，“艮”与“成”、与“万物”有关。并且，“艮”的所谓“成言”，是万物之所“成”，也可以想象为一种“发声”性质的“成”，即其所成者为一“言语”。这“艮”声“艮”言是用来表示“万物”的，是个“盛大”的意象，是个可以表示始也表示终的意象。其所表意象之浩大，囊括始终，浑然完整，是一个完“成”，一个“万物”之“繁盛”的整体意象。从空间上说，艮音的表义范畴涵纳“万物”，从时间上说，艮音的表义范围则可“成始、成终”，表示万物从始到终，又从终到始的循环往复的“全过程”。在此，远处连绵的群山之象与万物之象合一，人们由此意象可窥见到“山载万物”，也就是大地厚载万物，都可以用这个“艮”音之言来涵盖表达。在此我们有理由认为，由“连山”之象转化发展到“万物所成”之象，应该是从夏代的“连山”，经商代的“归藏”，再到商周之际的“易”之间所发生的语义演变，其间已隐约可见原始社会逐步向植物性农业社会进化的时代背景。此时的“万物所成”之象，建立在一片“连山”进而对“大地”（坤、归藏）取得的逐步深入的认知之上，农业性植物性社会生产生活又使人开始关注“天”（乾），并将天、地（坤）联系起来，互相转化生成，缔造万物。于是，“艮”是天地合一所善之物，由大地厚载，是在大地上凸起的成长生成之物的原初之因。深植于土中，“艮”是山；同时，“艮”也是万物的土中之成因，是“万物”的植物性的根。它们在有文字之前统一于一个原初人类声音（艮）；产生文字后，也应先有“艮”字，表意细致化复杂化后，即有“形声”造字之后，才会在日益分类精确化的社会语境中有专属于植物性的“根”字的创用。因此“艮”属土，在天乾地坤之间，“艮”的意象是可以从大地上拔起的连绵群山引申到“万物”之所“成”上的。这个“万物”在原始人眼中又主要是森林，是植物性的万物，留有逐渐向农耕文明过渡的鲜明痕迹。厚德载物，“艮为果蓏”，这似乎暗示所谓万物“莫盛乎艮”，也就是后世的莫盛（成）乎“根”，莫盛乎根的勃郁而起与止静而归。

3．由“连山”“万物”之象到人类的心理之镜像。

“艮”音的伟大之处在于其能够描绘一个整体宏大之象，是人将面前的连绵群山、万物都对象化，而在连绵群山、万物的宏大景象前，人就产生了一种自我意识，这种自我意识使整体对象化了的群山大地与万物都变成一种可以阻隔人的他者存在，那是一种在远处的永恒的静默和存在，到此为止的意识油然而生。渺小的人类越是深入这个宏大的整体的对象内部越是感到无力，越是感到一团纠结，同时，也越是深入，越看到了对象的基础性部位。看到如“根”一样的坚实、坚硬，看到一种生发、始生，更看到一团纠结。“艮”的语义于是向心理内在性转化。“艮”是一团纠结，而人需要返回自身。于是“艮”又从无限深入到有限，含有界限、止境的意义。《易·序卦》：“物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者止也。”《易·艮·九三》：“艮其限。”《彖》曰：“艮止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所以。”“艮”为“根部”，是起点也是返回的终止之处，到根部便一切都终止了，所以“艮”（根）有“止”义，亦有在动中返静的含义。物止必返，《易·艮》：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”回到根部也就是回到界限。那是我们可以望见的一个返回来路和原点的“背影”，那是一个我们望不见的深藏在大地及万物中的可以生长的“原点”。“艮”是一个终端，一个可供返回或出发的“原点”，这原点总是“终动”，是永恒性的静止的所在。从出走到返回、从宏观到微观、从整体到深入根部、从外部到内部、从外在宏观到心理感受与自我意识，远古“艮”音的语义涵摄之广可见一斑。

4.进而，“艮”又是一个表示心理程度的词。

“艮”是很、狠、恨，是一团纠结。纠结于某种终端或原发之点。而且，这个终端或原发之点是用目光看见的，是目光所停留之处，是目光之止、之限，是目光的返回在思维中引起的反应，是目光的“返本溯源”，是从目及心。清人袁枚在《随园四记》中说：“然而古之圣人授之以‘观’，必受之以‘艮’，‘艮’者止也，于止知其所止。”《说文》云：“艮从匕目，匕目犹目相匕。”段注说：“目相匕即目相比，谓若怒目相视也。”故“艮”又可引申到形之于目而实为纠结于心的“从心艮声”的“恨”之义。到此，由一个“连山”之象的音义，进化为“万物所成”之象的与植物性生命相关的音义，恰在商周之际，“艮”字也被创造了出来。正如《说文》中对“艮”字的解释那样，此时它又恰好以一种心理纠结原则，即“从匕目”，犹曰“怼目相视”，来表达了。之后，就该是“根”这一直接的农业植物性表达的出场，进而代替了原始意象性抽象思维的“艮”。更具体地说，“艮”将化为诸多相关意义的“声旁”而存在。它构成了很多汉语词的“声旁”，以多种词与词义的方式存在，但都将被艮声所统摄。

5．“艮”的含义也可以从“远取诸物”而返取（引申）到“身”。

《易·艮·六四》：“艮其身，无咎。”身能时止而止，故无咎。“艮”意味着可以返回的“肉身”生命，又是万物的生命性的实感实物性质的意象。

6．由于凝眸注视，纠结成团，“艮”遂有坚固的含义。

《广雅·释诂》：“艮，坚也。”这个意思也来源于《易》的语义系统。清王念孙疏证：“《说卦》传云：艮为山，为小石，皆坚之义也，今俗语犹谓坚不可拔曰艮。”又由“坚”而“难”，汉代扬雄《太玄经·守》：“象艮有守”。注：“艮，难也。”现代中国民俗中说一个人“一根筋”、头脑不灵活、认死理，也说“他真艮（梗）”，东北方言也会说：“这人艮次艮次的，不爽快。”这些“艮”音所表达的状态，大概也来源于“艮”的古已有之的“坚硬”“艰难”等信息投射碰到对方阻力的意味。同样，相声术语“捧哏”“逗哏”的“哏”，虽有笑在其义中，但这笑也是因为语言的缠绕与难度；是因为奔向难度的释放、奔向笑点而产生的。

7.方位的含义，指东北。

《易·说卦》：“艮，东北之卦也。”数千年之后，我们已不好想象“艮”音的意象所由产生的人群所在的方位了，是这个创造和产生了“艮”音的隐喻之象的人们所在的地方之东北方向有着连绵的群山和茂盛的森林吗？先人们东北望所看到的是那“中原”之东北的太行山脉吗？或可作此联想。

综上，“艮”的原始音义隐喻之象大概可以分为两条流向，一条指向外在宏大的意象表述，一条指向人的内心映像的表述。宏大意象方面，最先是原始思维的简单而宏大的“连山”之象，进而是“万物所成”之象。“万物所成”之象，又由“归藏”这大地、坤的视界，而逐步扩展到“天”及“天地一体”而观，遂又凸显了天地间万物所成的视界“中间物”，或者是“中间物视界”。艮／根无疑就是中间物的视界。天、地、中间物，成就了“易”的宇宙观、生命观。“艮”是易时代的产物，此时之“易”，已是农业性社会在关中大地（周原）上耕耘出的“周易”，它必然更复杂地映射到了人的心理之象，表达出心志情意的某些纠结之处，向“根”的语义澄明之境而去，这是一个合乎历史情境的生长逻辑。

（四）中间物思维及其逻辑

由上我们可以拟想，在遥远的夏代以至更古的无文字时代，当我们的先人面对以群山（连山）为厚载的“拔地而起”的万物（以树木草莽等植物性世界为主），或发出“艮艮”的惊叹，或模拟远方深厚沉郁的巨大物体发出的暗回低沉似“艮艮”的自然声响，或用工具拨开并深入这个“万物”底部时碰撞坚固之物体发出的“艮艮”声响，以声（ɡèn）摄“象”，再以“艮”固形并表示其“象”，那“艮”声所隐喻性地蕴含摄取的“象”，以及“象”的诸含义，原是可以想见的。

这个“艮”是通过“看”（而且是深入地看）而发出的有意义的语音。在这个“艮”声所囊括的意象语义系统中，既有宏大的山载万物的整体景观，又有“近取诸身”的对“万物”之中的个体事物的底基的探碰与深入；既看到了拔地而起的生成与完成，又看到了其深潜的界限、阻扼与返回，是普遍性与个别性的语义统一。

拔地而起的连绵“群山”，以及其上所“成”的“万物”，居于大地（坤）和上天（乾）之间，是天与地之间的“中间物”。“艮”即是对这一整体性宏大景象的描写，进而可以对这一宏大的中间物意象及其所由生成或成立的“成因”加以描写。“艮”是天地之间深植、站立在地上的万物之所由“成”的所在。

“易”的前身“连山”这个意象表明，上古中国先哲们认识的一个重要环节，即是将人的思维关注重心放在了“中间物”——如“艮”这类意象上，进而又由关注重点“艮”（连山）这一底基性的天地中间物，迁移到了万物成长变迁的过程上，先是大地意识（以纯坤为主的归藏），后又加入天的维度，最终，艮和易都成为由天地人系统而合成表达的生生大化之流中的隐喻意象。易者，变易者也。生生之谓易。“生生”是个极宏大而完整的世界图景，包含了天、地、中间物（万物┼人）。这是个由思维和视野的恒定性转向无尽变动的思维方式的过程。然而当我们的思维关注重点移到“变易”之象上，不仅不能忘却“天地乾坤”合一所“成”的宏大背景，而且要依然以此为背景，同时也不能忘却“连山”所成之“艮”，即中间物——那个由大地承载的根基的“牢固”和“原点”的语境，那个由天地所成的万物，仍与天地为一体，仍然是天、地、中间物（万物┼人）整体图景中不可缺少之象。尤其当我们将人自身与这地上天下的万物相融合齐一，并相类比的时候，一个自然而然的“同理心”，即那种对于人无根的恐惧和对有根的期盼从心底升起的时候，一种隐喻的心智与渴望便油然而生。“艮”是对乾坤变易对大化之流的人心的稳固器或平衡点。“艮”最终沉淀成为“易”时代的重要意象之一。这是易的时代的表意需要。在易的时代，“艮”的音义隐喻仍然作为先人们的世界图式之一，为“易”的八大意象之一。

而作为包含在这个“万物”之所“成”的植物性的“根”（山有根，俗语中有山根的说法，山上的万物也有根），无疑也“根植”于这个更原始的音义隐喻的系统之中，“艮”声语象系统中的一个最恰如其分的物象代表，一个具象的而且是植物性的“艮”（根）意象的代表，承继传达了“艮”这个古老的人类语音所隐喻表达的主要意涵。农耕社会的古人主要依植物经验来表达感受，由“艮”到“根”的隐喻变迁得以完成。而且后世的根字根词尚且不够表达我们的全部意思，先人们还配套着生成了一个同样是基于植物意象的“本”字“本”词，来应对视野扩大之后的语言表达需用，“本”不仅含有“根”（艮）之义，还兼有“主干”“本体”“整体”等扩大了范围的意义，是根基性的“根”（艮）的意义的抽象和扩伸。“本”形从木，而音却与“木”相去甚远，一个可能的事实是，在上古，“本”音与“艮”音相去不远，或者同属这个广大的“艮”音隐喻意象网络体系。而此时，“艮”这个宏大的古音隐喻意象，便以其历史性的语音（ɡèn）并由“艮”字固形沉淀到历史身影背后，留痕在古老的由“连山”“归藏”演化而来的“周易”系统之中，让我们对此不由产生出绵延的联想。

（五）“艮”声旁的音义系统考察

这时候，也便是“艮”作为一个伟大的“母语”“母音”生发她在民族语言历史中万千造化的“孳乳而浸多”的神奇功能的时候了。“艮”声本有恢宏阔大之象的一面，但由于“易”的大化之流、变化无常而更多地向心理纠结方面的隐喻派上用场，而且更多地以后起的“形声”造字方式来表示“艮”的音义隐喻的心理映像。最后，从植物之根的植物性隐喻途径，形声字方式的“根”与指事字方式的“本”联袂的隐喻表义体制也出场了。

许慎《说文解字·叙》说：

字者，言孳乳而浸多也。

段玉裁注：“孳者，汲汲生也，人及鸟生子曰乳。”“艮”为“成”，也有“生”义。而章太炎说得更直接：

义自音衍，谓之孳乳。

章氏是直接把字词的“语根”接通到“音义”上。照此，“艮”作为形声字的声旁便不仅表示艮音，而且这艮声也有其历史化了的准备好了的意义，即音义隐喻，在发挥作用。那么，我们接着再以《说文》为主看看“艮”声旁的语义系统：

艮，很也（段注：很者，不相从也。……易传曰，艮止也。……止，下基也，足也。……方言曰，艮，坚也；释名曰，艮，限也。），从匕目（段注：会意，古恨切。），匕目犹目相匕（段注：目相匕即目相比，谓若怒目相视也），不相下也（段注：很之意也），曰艮其限（段注：独引艮其限者，以限与艮音义皆同也）。另陆德明《周易音义》：“郑云：艮之言很也。”

限，阻也，从，艮声，一曰门榍也。

恨，怨也，从心，艮声。

狠，犬斗声（段注：犬各本作吠，今依宋本及集韵正。斗各本作鬬，今正。今俗用狠为很，许书狠、很义别。）

眼，目也，从目，艮声。

很，不听从也，一曰行难也，从彳，艮声。

垠，地垠咢也，从土，艮声，一曰岸也。

艰，土难治也，从堇，艮声。（段注：凡难理皆曰艰。按许书无垦字，疑古难即今垦字。）

垦，《广雅》释地：“耕也。”王力《同源字典》：“古音艰读若根，声变为垦。”

跟，足歱也，从足，艮声。

根，木株也，从木，艮声。

以上《说文》中的“艮”声旁隐喻语义系统，其实是更加落实了《周易》中艮象隐喻系统的诸意义于“艮”声词族。这些“艮”声词的意义隐喻都与土地与深潜或突出之物或与探触感知这些深潜或突出的阻碍之物时因碰撞而发出的“艮”声有关；同时，又都与眼睛、与目视所见有关，与更加深入状、更加扩大状、“很”（或狠、恨）状等心理强化感觉有关，与触到或看到的“过程中”的界限、止等意识到的现实或历史内容有关，与一个由“艮”所意识到的整体性的“过程”有关。所以这些由“艮”声“艮”音所标注所创造的字、词、概念，并非毫无来由，而是有着悠久和深刻的族群生活经验做基础的，它们都声音性地隐形于网络之中，使一个发声为“艮”的历史性的语音，尽力在语言实践中完成自己的“音义隐喻”。它说明了用“艮”声概括地表现万物某一系统意蕴的“以一取多”的音义隐喻关联思维在先人们创造生成语言时的重要作用。在这个颇为广阔的音义隐喻网络中，展现了“艮”作为“根隐喻”为形声造字命名时的隐喻途径及其隐喻文化背景。隐喻，是在具体的历史的语义和语用关系中，在语音关系以及后来又加诸的字形关系中形成的，隐喻就是语境和关系。同时，语言和文字，起码在汉语的历史语境中，其产生的漫长过程，也是其从音义隐喻到形义隐喻的隐喻化表意的叠加沉淀过程。

在这个过程中，形声字“根”从“艮”的语音意象表义网络中来，而不是“艮”从“根”来，不是“艮者，根也”，而是“根者，艮也”，这是历史安排好的命运。在这个过程中，表示连山之象和万物之象的隐喻沉淀到了古老的“周易”思想系统中；更多地表现为心理情结的音义隐喻内容则由“很、狠、恨、艰”等词所表示；而更为具体的视觉性经验则由“眼”“根”这样的词汇所分有；植物性的经验则沉淀深潜到“根部”，由“根”字“根”词所专属，并由这个“根”重新开始植物性地隐喻世界的新的历程。

《周易》的艮声取象与《说文》的艮声造字成词所展现的网络和道理，可以解释“艮”之为“根”和“根”之为“根”的理据，可以呈现“根”词的生成的原始语境景象。从艮声意象隐喻系统（《周易》所见）到艮声旁音义隐喻系统（《说文》所见），其间的各义素、各单音词的语义，互相占有、重叠、分化，共同组织了一个隐喻关联网络，并呈现了在漫长的历史中由一个“艮”声所流泻出的隐喻化的树状的文化之路。这个“艮”声“艮”音，正是这个广阔的原始社会人类的音义隐喻网络的最早的树状之“根”，是汉语词“根”的语根。

（六）“根的隐喻”之语义体系的生成

最后，我们再看《辞源》等辞书中有关“根”的释义：

①草本的根部。树根、草根。

②物体的下基，墙根、山根、根底。有时是深埋不露、隐晦的，需要挖根、寻根、露根。

③事物的来源、依据。根本、根据。

④彻底的清除。根除。

⑤坚固、难治理。根深固柢，根痼。

由此我们发现，从“根”这一语词的“木”旁形义隐喻，我们可以确定“根”的本义，即指向草木的根部，这是“艮”声旁加上“木”的形义，落实为草木之“根”的“艮”。而又从其“艮”声偏旁的音义隐喻，则可以联系从《周易》的艮之声象隐喻系统到《说文》所网罗的艮声词族的声旁隐喻网络，由此我们会发现一个“根”为什么读若“ɡèn”（艮）的文化理据，那是我们先人的“语根”之赐，是他们观象于天地，近取诸身，远取诸物，向万物和自身发声，向事物深处探寻的隐喻性语言（音义）实践所赐。

“根”作为一个实体名词，在这个隐喻网络的背景中，由形义隐喻之赐可以获得明确的“本义”，这并不出奇；但只要你考察其所由产生的那个更大的音义隐喻系统的历史，它的语音隐喻联结，却在历史中向上占有了、重叠或拥抱了这个“艮”音义隐喻系统的多种义素、义项，于是这个有“语根”的词，这个“根”字“根”词，才有了诸多丰富的引申义，而所谓的引申义，其实质不是别的，甚至也不是从所谓的“本”（木属象形）中“引申”出来的，而正是隐喻性的语音关联在已有的历史隐喻语境中的展开，很可能，有些所谓的“引申义”其源更古，某些当下的“本义”可能正从其“引申义”中产生出来的。

汉语的“文字”原来有着更为古老的意义隐喻的源头，“汉字”也绝不仅仅是一个“象形”，更是一个“形声”或“音义”现象。不过，在漫长的语言变迁中，意义之“本义”被颠倒为“引申义”了。比如，我们常常只局限性地辨识“象形字”的字形，并忽略音义而仅以其形义认定“本义”，就是如此。现在我们终于明白，“根”不过是“艮”声的音义隐喻的某一方面、某些方向、某种意义元素在后来历史中的文字化、固形化。“根”在字形的意义上摄取了木属象形的意义，而在后世就仿佛是我们在用一个木属象形的植物性根基性去延伸隐喻诸多如根源、返璞归真、归根为静、为终止、为彻底等义，但历史的真实却是，这个植物性的“根”，不过是“艮”这个更为古老的语音所隐喻过的那些意义的承续产物，“根”所隐喻引申出来的诸义很可能是它自身所由来的“本义”，很可能是向上重新占有了它所由生成的“艮”的诸义素，而我们却误以为这些“本义”是“根”的下游产物。语言的历史跟我们开了一个不大不小的玩笑。看破这层语言历史的喜剧，我们现在应该明白，那些早已被“艮”所隐喻的广阔的语义网络，构成了后来“根”的隐喻之根。隐喻是在历史中互相指涉的，其“根”或“本”也是相对的。

而从这之中，我们认识到了，“根”语词正是如此隐喻式地形成的，这形成的过程似乎是一个“隐喻的循环”。将其置于认知语言学或认知隐喻学视域，并借助阐释学的理论视角来理解“认知”，这个循环则类似施莱尔玛赫以及伽达默尔等人的所谓的“阐释的循环”。阐释类似认知，而阐释需借助隐喻。于是我们会看到，这原始最初认知的“阐释的循环”也即“隐喻的循环”过程之后，这个“根”字“根”词形成概念之后，自此始，“根”又将隐喻式地在语言长河中发挥作用，并开始其自身的新一轮的隐喻之途。这将是“根”对其语根隐喻文化母体（艮）的回馈。

“根”的世界掌握：理与情的隐喻分途

（一）意象图式与根的隐喻功能与途径

于是让我们从“根”这个语词向下出发。

这个出发，始自汉语文化的“根”从其音义语源的隐喻系统获取信息之后所凝结成的一个写作“根”读为“根”（从木艮声）的语词平台。

这个平台是遥远的“艮”上古语根的一个革命性的发展，或者新生。在“艮”古音原有的意涵之上，再加上“木”的形义，便有了这个“根”。

从此我们不仅用它指称草木之根，而且依据它来看万物和自身，而且我们看万物和自身都将“艮”声化、“木”形化，都将沾染上它的“根基性”和“植物性”这两方面经验的气息，取用一种摄取万物的“艮”与植物的“根”的隐喻之镜了。由此我们会说“山根”“墙根”“牙根”等，表面上虽不会是“山艮”“墙艮”或“牙艮”，但实质上又确实地表达了类似“山艮”“墙艮”或“牙艮”的意味。山、墙和牙的底部的基础部分凸显出来，并都被植物性地隐喻化了，形象化了，甚至感性化、情感化了。

这就是认知隐喻学派所说的认知图（the cognitive maps）或意象图式（image schemata）的作用。我们站在“根”这个平台上，就获得了一种隐喻的能力。这种能力不仅是意象性的，更是认知性的。这种能力就是借助于长期的人类生活经验，在不断隐喻化的事物辨认与联系中，形成了相对稳定的抽象范式或意象图式。将这种意象图式“作为一种理解的普遍模式，通过投射某领域的经验范式来系统建构另一领域的知识，隐喻充当了人类认知的主要机制之一”。“意象图式是意义生成及其推衍的关键所在。”意象图式是经过人的“隐喻投射”这种主动的认知行为而胜任语言的生成转换工作的。“根”就是一个这样的可以用来做“隐喻投射”的认知平台，即“根”的“意象图式”。

由此，我们把“根”这个“根词”所形成的“意象图式”投射到对诸多事物的认知上，它们便都不可避免地被植物性地“结构化”，变成了由“根”部被明晰指认所形成的一种整体／部分的认知，那些被突出的事物便都可以有了“根”。同时，在这个图式中我们还可以由“根”而内在地倾向于关注整体，“根”意味着我们认知所能达到的“终端”或“根源”“根基”，意味着对整体的把握的可能性，乃至形成“根是地下的枝，枝是空中的根”式的整体观趋势，形成了由“根”的隐喻转换连接而形成的系统网络。“根”不但隐喻地产生，而且“隐喻地存在并不断通过隐喻更新自身，而人类即在这种此岸—彼岸的消长接替之中完成着认知的转换生成”。

“根”词的隐喻发生史告诉我们，从“艮”的意义隐喻的广阔的宏观的整体性意象图式到一个植物性的形义隐喻与音义隐喻相结合的“文字”词“根”的隐喻化过程，是一个从整体隐喻（艮的原始音义隐喻系统，它含摄山、石、植物等众多意象）落实到具体隐喻（作为字思维的从木艮声的“根”的隐喻）的意象图式的转换生成过程。而自此以后，从“根”这个极其植物性的意象图式，又将扩展投射到更广泛的事物上，表达更多事物的“根基性”“根源性”的意思，并将这一部分突出表达出来，这个过程则又是一个从具体返回到整体的意象图式转换生成过程。这就是“根”语词在我们认知——语言活动中的漫长的隐喻长途，是我们经由语言的历史实践的新的认知性的“阐释的循环”“隐喻的循环”。

认知隐喻学派的研究进一步指出了隐喻实现的两种不同途径，即“概念隐喻”和“基本隐喻”。

如果我们的理解和认识不错的话，那么“概念隐喻”更多的是一种偏于理性概念的隐喻之途，而“基本隐喻”则更多的是一种倾向于在句法上表达更多关联语境的带有意象情境的情感性隐喻之途。如此，“根”也同样在这隐喻的两种分途中，深深地“扎根”于我们的理性与情感。

（二）作为“概念隐喻”的“根”

“概念隐喻”大抵可以视作隐喻认知的基础，指隐喻并不像我们从前认识的那样，只存在于诗歌或修饰性语言当中，而普遍存在于人类认知的“概念”层面上：

我们平时进行思考和行动的日常概念系统，基本上都具有隐喻性的本质。

隐喻不局限于亚里士多德的词语替换，而是人类对世界的看法可以用不同义域的观念表述，一个义域的概念可以被另一个义域的概念隐喻化。

按照这种“概念隐喻”的道路，有关“根”的隐喻也在语言中不断地将自己进一步地词化、概念化，于是除“根”自身作为一种词或概念之外，又由“根”产生了诸多概念，这些概念都是一些“隐喻概念”或“概念隐喻”。我们平时看到的一些概念，其实并非仅仅是一些所谓的“符号”，仿佛和图像与感受丝毫无瓜葛，如“根据”“根本”“根底”“根治”“根究”“根源”“根基”“根由”“根业”“命根”“六根”“根尘”“根器”“山根”“耳根”“本根”等概念词汇，今天我们写出来用起来时，好像干巴巴的。这些词汇概念平时我们在应用中，大概也很少能联想到其来自于草木之根的植物化和底基结构化的经验隐喻，甚至“根本”感觉不到一丁点“图式”的影子，如说：“你的根据是什么”或“我们的根本方针大计”或“要追查其根源”等等，我们大都只在其抽象的意义上心领神会地运用自如，早已舍掉了其中的意象图式的隐喻环节，仿佛那些形象性的隐喻之源早已蒸发掉了，而这正是隐喻化发展的一个必然的结果。

隐喻化发展的结果正是“去隐喻化”，是词化、概念化。

语言的隐喻之途，由于这样的概念化、词化发展而使认知得以简明有效、规范有序，使想象理性化。这一方面是隐喻对认知的贡献，是隐喻之赐；另一方面，也是隐喻的“去隐喻化”的过程，语言的符号性总是语言内部的某种本质力量，符号化、词化、抽象化、概念化总是语言表达的基本方向和正当途径，于是隐喻化便注定要走向语言的“熵”。以至于我们今天需要用认知隐喻学来揭示这一隐喻的本质。但不管你意识到没有，“概念隐喻”构成了我们语言和认知的某些基本方面，这句话没错。看看现代以来中国发表的大量汉语文本，像“根本”“根据”等抽象词汇概念的使用频率，在今天是非常高的，但我们应该明白，它们实质上都是隐喻性的概念，而且是一种典型的“概念隐喻”，来源于有关“根”的意象隐喻。保罗·利科在其《活的隐喻》一书中有力地分析了思想和语言中隐喻被消耗的现象：

就像“使用”以“耗尽”而结束一样，盛开的花朵在标本中结束了自己的生命。

“形而上学”与其说想成为对既定隐喻的寓意化解释，还不如说想成为植物标本，难道还不是吗？

隐喻在何处消失，形而上学概念就在何处产生。

汉语中的“根”就是这样的，有被形而上学概念化的趋势，形成了诸如“根本”“本根”“根据”等抽象词汇概念及其表示的有关事物本源、依据的含义，乃至形成了被张岱年称之为“中国哲学的本根论”，亦即本体论的思想表述系统。而我们在一般语境中使用这些概念时，有关草木之根的隐喻图像往往已“被消耗”，正像德里达在《白色神话学》中所说：这被消耗了的隐喻概念此时“它是用白墨水绘就的，它是被隐迹纸本掩盖着的、不可见的图案”。但利科似乎并不欣赏和强调将这种“概念隐喻”的理念化、抽象化的结果称之为“死的隐喻”，而赞赏黑格尔乃至德里达将这种“被消耗”看作是一种“扬弃”，一种理念化运动。“隐喻有接受和聚集形而上学扬弃的冲动的特权。”在这个意义上讲，正是“根”语词的词化、概念化成就了中国哲学的“本根论”表述。而正如利科所关注的焦点，问题在于我们将怎样在隐喻性的思维之途上不断地努力去激活这些被词化、概念化的隐喻，重新恢复和激活隐喻的意义与功能：

对死的隐喻的分析涉及最初的基础，而这个基础就是活的隐喻。

可以说，千百年来历代大思想家所做的工作，正是在这个隐喻之途上，不断地结合着各自时代的现实语境做着激活和恢复“根”或“本”的隐喻生命的工作，以至于在21世纪开端的今天，我们还要像老子、庄子、孔子、孟子等先哲一样用“以……为本”的方式来说话，来表述着时代的主题，所谓“人本”，所谓“以人为本”，仍然与千年之前的古人智慧方式一样，是将“根”或“根本”置于当下时代的重大隐喻之维，从而言说一个时代。这是对死的隐喻的扬弃，对活的隐喻的创造。哲学、思想的本质功能（如果有这个“本质”的话）之一，也许就是在使用、更新、创造诸多本时代的“概念隐喻”的同时，努力激活这些概念的隐喻本性，使之活起来。

这使我们想起文化评论话语中的一个常用词“概念化”，我们常常在有些贬义性的时候使用它，在表达那些与生命感性及其活力和丰沛相反的意义时使用它，但现在，“概念化”看来真是语言的天性，是语言自身的历史本身，也是隐喻运动本身所包含的自然趋势，如果说没有隐喻就没有语言，那么也可以说没有“概念化”也没有语言。正是“概念化”运动成就了人类思维不断走向高级形式，而“根的隐喻”走向根的“概念隐喻”形式正是其贡献给人类思维和语言的一大高级而神奇的礼物，我们在汉语中正是通过像“根本”“根据”“根源”“根基”等“概念隐喻”或隐喻性概念才得以接近思维的深邃之处，会有所谓的“本根论”或“本体论”的哲学表达，会有所谓的“根本道路”“根本大计”之类的宏观战略表述，但只要我们仔细想想，“根本”与“道路”、“根本”与“大计”之间在其本源的“意象图式”上都根本是风马牛不相及的，木根象形的隐喻借用怎么联想都与“道路”“大计”的意义联系不上，它们之所以能够连用在一起，也许正是“根的隐喻”在语言的历史演化过程中不断强化其去隐喻的“概念化”的结果。而此时，当我们将“根本”与“道路”与“大计”连用在一块，则早已剔除了“根的隐喻”的图像性而只选择性地使“根本”一词具有抽象的“更彻底”“更决定性”“更深刻”“更本源”等意味，在更抽象的思维层面上来运行，却仿佛忘掉或越过“根”这个意象对于“根本”概念的隐喻之维。

如此尚且不够，“根的隐喻”作为汉语思维中最为重要和关键性的隐喻之维，觉得“根本”之类的“概念隐喻”不敷使用，还要在此之外创造出另一个根隐喻的更加抽象的表意形式：“本”。

（三）作为根的“概念隐喻”更加抽象形式的“本”

在此，有必要解析一下“根”与“本”的隐喻异同。

本，其本义也指草木根茎，所谓木下曰本，木上曰末。其象形、指事造字的痕迹是很明显的。木下者，即指深埋于泥土中的“根”。朱熹《四书章句》：“根，本也。”应该说明的是，“本”含有“根”意，但“本”无疑比植物“根”部范围更大，是包括植物根部与主干部分在内的一个整体性的概念。

由于年代久远，今天我们已无法从茫茫时空中去明晰地解释清楚“根”与“本”这两个同命相连的词在上古产生时的更具体的语境路线图，以及采取由这两个词分别表示相同或相近意义的必然性与偶然性。为什么有了“根”，还需要有“本”？是先有“根”后有了“本”？还是先有了“本”后有“根”？这些现代人恐已无从详实考索。从我们前面对“艮”声旁的音义隐喻与“木”形旁的形义隐喻之间关系的考索看，似乎“艮”的音义要比“木”形义更原始古远一些（我们强调语音、语言在文字之先，这点没错），但其实想想也不尽然。这里只是就“根”字“根”词的形、声相辅造字成词的关系角度而言的，除此我们还应意识到，“木”自身也有它的古音来源，这个古音所摄取的意象也是它作了“根”的“形旁”之前早已存在于人们的语言认知与交际中的。比如“木”和“艮”（山）一样是非常古老的呈现于人前的突出事物，但“山”似乎因为有了一个隐喻性的“艮”而变得非同一般。因有了“艮”的音义意象图式，而具备更抽象的音义隐喻功能。而木或本的象形与指事功能则过于靠近形象图式，又由于“艮”音义隐喻向万物扩展并占有了植物性世界的表达，“木”不曾有过这样的过程。因此并不好说“根”与“本”谁更古老，或谁是谁的“来源”，也许二者的来源都其各有自，是个平行线，只不过在后来的语用实践中才发生了交叉与联系。今天，我们只能在“根”与“本”的语用即其语义实践中，去想象和辨析它们的不同功用及其细微的差别，去稍微解释一下由这两个字词所互补配合地造成的“根的隐喻”的历史。

在汉语用法中，“本”与“根”相比较，“本”的语义还可以用来指包括比“根”更大范围的树木的主干部分。但就历史情形看，“本”也可以算在“根”语词隐喻系统之内，从字词层面看，它们都是以“木”属这一象形图式为基础来造字的。但“根”采取了“从艮”声的音义隐喻途径，而“本”则采取了在“木”基础上的“指事”隐喻途径。在很多时候，本、根意义相同，可以互换使用，是同样性质的概念隐喻，其“木”意象图式具有同一性；而只有它们并列构成“根本”或“本根”等双音词，比直接言“根”体现了更加概念化、抽象化的“形而上”语义。我们还注意到，作为由草本之“根”范畴内形成的概念隐喻，“本”并非来自“艮”声旁系统，而是来自“木”形旁的语义系统，而“木”也是有其更为古老的象形加音义隐喻成因的，但它最终作为对“根”词的隐喻的扩展和补充而出现在应用语境中。其实，一个“根”字，本身就已包括了用“木”偏旁表示的“本”的义素在内。而且，“本”与“艮”，似一音之转，从语根音义之隐喻源头讲，作为象形指事字的“本”之音义，也可以容纳“艮”。但“本”较“根”更多地有形而上意味，更多地被使用在理念化、抽象化的思想语境，其本义的意象图式似乎更容易地被彻底消耗掉了。我们猜想，这也可能是因为“本”所沿循的单一的象形指事隐喻路径而没有更多的“艮”这一更为古远的语音隐喻源泉的滋养支持的缘故吧。当然，正如利科所论，这样的更加去隐喻化的方式，是更加抽象化的、概念化的方式，但同时，它也增强了“根的隐喻”的形而上语义的表达功能，更加丰富和强化了“根的隐喻”的“概念隐喻”抽象能力，最终使“本”“根本”的语义隐喻地登上了中国哲学终极表达的极限处、最高处。《庄子·知北游》：

昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此谓本根。

正是由这里的“本根”一词，张岱年先生提出了中国哲学的“本根论”的说法。在此，中国哲学表达了非常高妙、终极性的思考。当“根”欲表达抽象思辨内容时，便常常要与“本”组成双音节单词“本根”或“根本”才可以，我们猜想，这也许是“根”单字使用往往更多地带有原始的音义隐喻意象味道的缘故吧。“本”却不这样，“本”虽由象形而来，但毕竟已有了一层“木下曰本”的“指事”性隐喻，因此它可以更多地适合抽象表达并趋于一种“本体论”表述语境，且常常使用单音词来表达“本”的理念，径直取得抽象的概念地位。

例如：

人亦有言：颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。（《诗经·大雅·荡》）

民惟邦本，本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）

万物本乎天，人本乎祖。（《礼记·郊特牲》）

贵以贱为本，高以下为基。（《老子·第三十九章》）

君子务本，本立而道生。（《论语·学而》）

以本为精，以物为粗。（《庄子·天下》）

一也者万物之本也。（《淮南子·诠言训》）

元者为万物之本。（《春秋繁露·玉英》）

除了第一句例句《诗经·荡》的情况，余者都是“本”的很“形而上”的语用情况，一般情况下，如若换成单词“根”则不成，除非连带“本”的“本根”或“根本”。相反，有些更具象的隐喻性词汇，如山根、牙根、墙根等，其中的“根”同样不能用“本”来替代，庾信《明月山铭》说“风生石洞，云出山根”，白居易《早春》诗云“满庭田地湿，荠叶生墙根”，这里我们绝对不能言“墙本”“山本”。“本”较“根”更抽象化，可以组成一对“本／末”哲学认知的隐喻范畴，而“根”却没有这样的抽象的意味及其关系对应。“根”在其隐喻的意象图式中暗示了一种有终点的“结构化”，一种整体／局部关系，但却趋向于整体的一端并有界限明确的“到根为止”的意味，趋向于更多的饱含意象性的意涵，似乎在“概念隐喻”的命途中从没有被完全彻底的词化、形而上化，而经常保持着隐喻的意象活力，一种来自其上古语源的“活的隐喻”风范。

让我们再举个例子来比照一下本、根的细微差别：

地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶贤不肖愚俊之所生也。（《管子·水地》）

故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶不肖愚俊之所产也。（《管子·水地》）

这是春秋时代政治家、思想家管仲讨论地与水之间关系的两段话，分别置于《地水》篇的首尾，全篇主要内容是讨论水的形态、作用和对人的意义等。这个讨论由这两段话照应贯穿起来，以“地”始，以“水”终。仔细分析，两段话的句式和论述方式基本相同，如管子认为“地”和“水”都是“万物之本原”，同时又略有不同；他在具体阐释“地”的“本原”时，直接用的是“根的隐喻”：根菀，而在阐释“水”的“本原”时，就用“宗室”来作比喻。对此，王引之说：“菀与根，义不相属，根菀当为根荄。下文曰‘水者何也，万物之本原，诸生之宗室’。本原、根荄、宗室，皆谓根本也。”但“根荄”与“宗室”还是有很大差别。这里由根荄与宗室所体现出来的“地”的“本原性”比“水”的“本原”更本原，更具优先位置，而“水”不过是“地之血气，如筋脉之流通者也”。相比较，逻辑上“地”离原初的具象隐喻更近，关乎大地上一切原发性的“生”；而“水”则理解上要置于“地”之肌理之上，虽是人祖所居住的“宗室”，但由于它毕竟离开了“根”的隐喻，尽管王引之说其同样表达了“皆为根本”，却仍仿佛已隔了一层。因此“水”虽为须臾不可离开的生命之“材”，却毕竟在“地”之所“产”的位置上，是为“生”所用所服务的。可见，管仲在论述中使用“本原”“根”的语言逻辑和描述是极其精确而微妙的，当他要表述最高层面的意义时，使用高度抽象的“本（原）”；表述再次一层面的意义，则使用比“本”更为具象的“根”；至于最后层面的意义，则干脆“根”也不是，是作为离“根性”尚远的“宗室”。“宗”如祖宗，“室”乃人生命之必备存活空间，但较之“本”却是更为轻度的表达用法了。

由此，由于“本”是包括了“根”的部分在内的，是由根和主干两部分组成的更高的整体，而“根”只专指“根”这一部分，因此，在“根”与“本”相比较的情况下，木下曰本，本下曰根，其中具体语境中的同与不同，还是要分得清清楚楚的，而“根”的不脱具象或离具象距离更近的语用地位也是清楚的。最有意味的是“本”与“根”可以合成一词使用，其所形成的语言动机，恐怕是出于对“本”与“根”莫衷一是的解决。言“本根”（如《左传·文公七年》：“公族、公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫矣。”《庄子》：“万物畜而不知，此谓本根。”），或言“根本”（如《淮南子·缪称训》：“根本不美，枝叶茂者，未之闻也。”），都是连本带根，极言事物的本源或关键的隐喻而已。

“根”和“本”用作动词的例子的比照。“根”由于其不离具象又可表达终极意义的位置，便有如“根除”“根治”等动词性用法，如《管子·君臣下》：“审之祸福之所生，是故慎小事微，违非索辩以根之。”这里的“根之”即连根拔除，代指“彻底性的清除或治理”，动作性极为鲜明，这样的场合就不会有相同类型的“本之”用法。“本”用作动词，只是溯源、导引到整体或源头的用法，与“根之”大异其趣。如《周易·乾》：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”

因为“本”的“主干”和趋向“整体”之意，遂有“本体”一词。至于“本”和“根”都可以与“源”共组“本源”或“根源”一词，则又是它们共同创造的与“水”“河”的语汇跨界联类的奇观。

由此，可以得出结论，“本”是“根”的语义隐喻范畴的一种特殊形态。汉语中“根”这个语词常常只能与“本”连缀成词，或由“本”单音词替代，才能更多更好地表述其“概念隐喻”的功能，并趋向于一种对事物的本体论的表述的抽象语义形式。除此，“根”语词的“概念隐喻”的词化，只有作为“词根”与相关单音节词组成诸如“根基”“根据”“根究”等双音节词，才能用于表示基础、彻底、更原初等更抽象性的语义。而此时它当然并不能完全用“本”所替代。相比之下，突出了“木”字旁的象形指事的“本”，则被彻底的理念化、概念化；而更多地取义于“艮”音旁的“根”，却更多地保存着其语根所赋予的隐喻意象功能。这不能不说是有趣的现象。可以想象的历史是，相较于“艮”，“本”或“根”都可能是更晚崛起的指事造字或形声造字运动的结果。甲骨文中没有“艮”“根”“本”的材料，但从《周易》的“艮”的相关材料看，“艮”无疑较之“根”“本”是更为古远的源头。不过后来，无论是“本”或“根”都脱离了表面上的“艮”的音义隐喻之路，而似乎走上了“木”的象形隐喻之途，但究其语音之实，终不能脱离“艮”音的隐喻之规约。

也由此，由于有作为“根”的语义范畴的一种特殊形态的“本”的存在，“根”词的隐喻功能与作为其特殊形态的“本”的隐喻功能相配伍，构成一个完备、灵活而开放的概念隐喻的话语形态，由于“本”的出现与使用，中国隐喻文化为“根”这一语词的生命隐喻的持续数千年不断的鲜活状态预备下了如此良好的条件。

而无论如何，“本”的隐喻作用，还是应从“艮”／“根”这一大的隐喻体系与格局中来引申描述。

（四）作为“基本隐喻”的生命情感形式的“根的隐喻”

在“概念隐喻”的理性化一途之外，“根”则更多地发挥了生命化的“基本隐喻”功能。

“基本隐喻”（basic conceptual metaphor）被莱考夫用来指称超出了概念隐喻或隐喻性概念的层面，而在特定文化语境的更大范围中所形成的那些基本的隐喻类型。它们一般不是以“概念”的形式，而是在特定的文化语境中，以某种约定俗成的社会经验途径被传承延续形成的一些“基本的”隐喻表达方式或表达类型。

比如从“人是植物”这个基本隐喻类型中，我们可以发现人的植物化经验对人类思想和语言塑造的重要性。如果使“根”隐喻的意象投射到“人”上，“根”的隐喻无疑属于“人是植物”这一大的基本隐喻类型。同时，在这大的基本隐喻类型的基础上，“人生或生命稳固如根”，“生命要像植物一样有根”，“人生或生命的立足点和本性的方向是根”等，也会形成了“根”的隐喻的基本隐喻类型。人与植物的相类比，虽然都有“生”，但一个明显的不同不仅在于“人非草木，岂能无情？”而且还会发现人没有植物都有的埋藏深植泥土中的“根茎”，由是给草木以人化情感，给人以草木化的“根”，使人与草木植物同一化，以他物喻此物，便表达了早期浸染于农耕文明的人们对无根的恐惧和对有根的畅想的基本情感。这种基本情感也就使“根的隐喻”构成了中国语境的一个“基本隐喻”。

本是同根生，相煎何太急！（曹植《七步诗》）

窃哀兮浮萍，泛淫兮无根。（王褒《九怀·昭世》）

水背流而源竭兮，木去根而不长。非重躯以虑难兮，惜伤身之无功。（《楚辞·惜誓》）

这些例子中虽并未明确说出“人是植物”的基本隐喻，但可以看出，“基本隐喻”作为一种“先结构”性质的“意象图式”内含其中，是早已存在的理解前提。人应如草木之有“根”的意象隐喻也作为一种“图式”形成一种“基本隐喻”类型，存在于这些诗句的语义背后。可见，“基本隐喻”之所以“基本”，就在于它经过历代人的经验和想象的积淀，已成为沉潜在语言表达内部的一种基本结构。

从这里可以看出，所谓人类生命和语言的“基本隐喻”，并不是仅用修辞学的比喻手法就可以解释得了的，在这些修辞性的“根”的表达隐喻现象背后，存在着诸多人类认识和把握事物的“基本隐喻”类型。“基本隐喻”是人类认识和把握事物的基本方式，是人类情感认知与经验认知的一种方式，当然，它无疑是一种更倾向于或沉淀着情感经验的基本方式。对有根的追求，对稳固的根的体验，对无根的恐惧，已形成人的一种基本情感和体验类型，积淀成型。人生要有根基的想象，是在“人”与“根”之间隐喻地形成的比较典型和稳定的隐喻关系，一种“以他物之名名此物”的关系。人类言说和文本中的基本隐喻类型并不能视为简单的修辞类型或形象化的比喻手法。隐喻的基本类型所提供的，其实是某种隐含的思想认知，某种特定文化隐喻关系中的思维路径、意象图式。同时，这意象图式也是某种特定的情感模式。情与理在隐喻中得到统一，使汉语词汇概念中甚至会有“情理”这样看来是既悖论又奇妙的词汇。这正是隐喻的经验使然、实践使然。如果说“概念隐喻”更多的是去意象、去情感、去隐喻的话，那么“基本隐喻”正是在以更“基本”更类型化的方式肯定人的基本情感，是以肯定的方式肯定隐喻自身，以肯定情感和形象的方式肯定人的理智、聪慧。“人是植物”将表达一种人的植物性的思想路径和情感模式，“人如树有根”同样将表达一种有关“根性”的思维和情感。我们可以观察到，中国文化中将人的生命与草木等植物对照比较的结果，是意识到人与植物虽然同样有生命成长，但植物有根，而人无根却是个事实的存在，于是生出了很强烈的对根的希望拥有，对无根、去根的恐惧，生出了不少关于什么是人的“根”和“根”存于人的生活之何方的讨论。在此，隐喻思维更加靠近意象的、情感的诗性思维，并常常在文学作品中通过基本隐喻类型得到反复而又突出的体现。但也不尽然，即便在一般的日用语境，像很平常的语言如：“夏堪……零陵太守之根嗣也”中的“根嗣”一词，像很理念化的语言如“阴静之中，自有阳之根；阳动之中，又有阴之根”，其实也都表达了“人是植物”“万物有根”的日常诗性和哲理诗性的基本隐喻类型，其中“根”的物质实体性和形象性、象征性在发挥着功能。管仲说：

无翼而飞者，声也；无根而固者，情也。

管仲这里暗含的人的“情”与“根”的隐喻关系是明确的，人虽无根，但其情感却要像根一样坚固，于是人和根在情感隐喻层面得到了同一性。而刘勰接着讨论：

然则声不假翼，其飞甚易；情不待根，其固非难，以之垂文，可不慎欤？

这是说情感的坚固不依赖和实有“根基”这样的形式，也不难使其坚固。刘勰认为，这种能使情感坚固的方式，就是写作文学，使情感在“文”中永垂，于是用这种认识来写作文章，使情感生根于“文”，难道我们不应该慎重对待吗？可见，情感虽无“根”但要与“根”采取一样的强固的努力方向，而因此，文学作品的写作也就可以作为人们强固情感的一种方式，一种在文学写作中“植根”情感的隐喻方式。这种比类联想的隐喻的情感价值在文学作品中存在，或者在其他文化形式也存在，构成了中国文化的一种既饱含情感又蕴含意象的基本隐喻类型。刘勰之言表面上看似否定了情与根的联系，实际上是建立和强化了情与根之间的联系，不过是中间又增加了一层“文”而已。这实质上是在肯定“根”的隐喻性本身，即其非实在性的文化性与情感的想象性寄托，同时也一语道破了“根的隐喻”作为中国人的一个“基本隐喻”寄托类型的奥秘。

杨树达在《释跟》一文中，论述了人与树木之间的比附隐喻关系，在征引《释名·释形体》云“足后曰跟，在下方著地，一体任之，象木跟也”后，极为精到地指出：

先民之制语言也，近取诸身，远取诸物，而人身诸名，则多取象于树木。盖人身直立，与树木之象同。足踵在下，有似树木之根，故曰跟也。

在“根”与“跟”之间，这种“基本隐喻”关系是人类最基本的认知，是人把握世界的基本方式。而这种基本隐喻类型也同样会延伸以“本末”隐喻关系的语言模式存在于世。《淮南子·主术训》云：“故枝不得大于干，末不得强于本。”枝干本末，皆树木之事，而对人亦可以四肢、躯干称之，以本、末关系比方之。《管子·内业》篇云：“气不通于四末。”四末即四肢，相对于躯干而言。本末表述也是根的诉诸于逻辑语言而更靠近生命化“基本隐喻”的一种特别类型，或者，在此概念隐喻可与基本隐喻达成某种共识，形成同一局面。

（五）从“艮”到“根”，植物性隐喻与农耕文明的“深度模式”

从以上的材料分析综合起来看，“艮”的音义隐喻是历史性存在的中国人早期文明的认知成果之一。应该指出，“艮”之音义隐喻的语义因素中，是有着“植物性”的视域的，中国商代之前的“连山”之“易”中，其“万物”应主要以植物性的对象为主要内容。正是基于东亚黄河文明与长江文明的植物性生存境遇，中国早期文明更多地倾向于走向日渐发达的农耕文明，这是必然的。但“艮”的音义隐喻毕竟是一个涵摄非常广阔的概念，“植物性”因素只是其中的一个方面。历史的发展结果是，在东亚汉语的社会实践中，正是这个“艮”的广阔音义隐喻以其中的植物性视域为基础，逐步转向了农耕文明主导的“艮”的隐喻表意话语系统。从夏商所谓的“连山”与“归藏”的“纯艮”“纯坤”系统，中经《周易》的“艮”为八卦之一的“乾坤”的大化变易系统，“根”与“本”逐步从木属象形隐喻体系中崛起，某些方面极大地改变了“艮”这个由“目”和“匕”组成的更集中在人的主观自身的表意系统，“根”的隐喻化与“本”的更加抽象的隐喻化，在重新占有原始的“艮”的音义隐喻的广阔表意元素的基础上，重构出了影响中国后世文明、文化的新的“根的隐喻”态势。这是由从中国原始社会就倾向于植物性文明认知的结果，是其最终获得的农耕文明的极大成就的结果。“根的隐喻”是农耕文明的定型和胜利的体现。这个定型和胜利促成中国文明走向了它自身的深度意义模式。随之，这个作为深度意义模式的“根的隐喻”，也成为塑造数千年中国文明的农耕文化方式和语言，塑造了“根的隐喻”源远流长的“绿色生态”话语的历史长河。

在这样的“根的隐喻”的中国文明历史深度模式基础上，它还有两个特点，一个是立足于“中间物”思维，或向中间物突进的思维；二是呈现了理与情、形而上与形而下、经验性与体验性混合的倾向，以隐喻方式寻求本质、根源的意义，升成深邃的哲学和世界观。“中间物”思维指向“心体”，不脱感性不脱情感，“根”表达了理也处理了情。

这个“根的隐喻”新态势，在先秦以其更加丰富成熟的形式沿着“概念隐喻”的理性化“异化”与“基本隐喻”的情感化“本色”，达成了更广阔的展开。然而，无论是在理念认知的“概念隐喻”一途，或者在情感认知的“基本隐喻”一途，理念和情感的因素总是难舍难分的，不过各有侧重，各擅其长而已。其间，它们都借由一种“意象图式”而隐喻地存在。而“根”的“概念隐喻”形式也好，“基本隐喻”形态也好，它们作为中国人的生命隐喻，都源自一种无根的恐惧，一种有根的梦想。从此，追问“根”，追问“本”，发出“君子务本”（孔子）的召唤和“游谈无根，此又何之”（苏轼《李君山房记》）式的诘问，就成为千百年来中国人的一以贯之的话语方式，显示了不同时代的隐喻意义，显示了中国人不同时代的认知与情感水平。以“根”或“本”作为隐喻性的“目标”，成为中国式思维／语言的“深度模式”的典型表述方式。不是别的什么，而是靠“根／本”的语言隐喻机制，中国人才获得了生命思想的“深度模式”。

这就是我们的揭示。中国语言和中国文学、中国思想和中国哲学正是依凭了像“根的隐喻”这样伟大的认知／语言机制，在“根／本”及其伟大的基本隐喻类型情感寄托之后，以诸如“本根论”“本体论”“本质”等概念登上了中国思想、哲学的峰巅，标明了其思维／语言的隐喻方式以“情理”即分殊又一致的途径，走向了把握世界的广阔视域。同时，根又在数千年历史中葆有意象性、经验性的活性，是中国人经验认知的活的隐喻，被历代人在其生生不息的境况中所激活，形成了中国人的某些基本经验。依此情理一体的“根的隐喻”，中国人才活出了深度、高度和广度，这深度、高度和广度都是站立在一个语词及其隐喻功能之上。

在一个隐喻的方式面前，世界短暂地停顿下来，变得富有真理、充满了生命情调。世界的“本根”“本质”与人的“生根”“命根”“心本”“情本”“人本”，就是这样地被中国人形而上哲学化、文学化、情理化了，最终不过是一个隐喻而已，最终都可以从这个“根的隐喻”来索解。

2020年