第二节　《黄帝内经》的身份之谜

一、书名之由来

为什么书名叫《黄帝内经》呢？

（一）黄帝

1.“黄帝”的第一种解释

传统认为，书名上的黄帝是托其名，目的是为了溯本思源，以示学有所本，学说正统，权威可靠。如《淮南子》说：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之神农、黄帝，而后能入说。”严全成说：“书名之所以冠‘黄帝’二字，乃是为了以这位中华民族人文初祖的英名来体现书的权威性和可靠性。”[6]

除了这个托名的意思之外，还有其他的说法吗？当然有。

历来著书署名有两种作者观，一是所有权式作者观，二是神圣性作者观。关于神圣性作者观，台湾学者龚鹏程教授在其《文化符号学》中说：“东西明明是自己作的，却不愿自居于作者，而要推一位才智名望都比自己高的人出来挂名，乃是将创作的荣耀归于他人的行为。这种行为背后，有一种特殊的作者观。认为一切创造性的力量及创造性的根源，均来自神或具有神圣性的‘东西’。人是靠着神的给予，才获得了这一力量。所以，作品固然是我所制造的，创作者却是另一‘东西’，不是我。”“人的创造，其实只是模拟与学习，是传述神的灵恩，而非自己在宣示、传达意念。”“不但创作者是神圣的，其作品也有神圣性。必须接受这一真理的谶言，并设法去理解它、实现它。”“凡古之圣王哲人、先王先公，在中国人的观念中都能降神降灵。”“基于这一意义的信仰，后人才会在著书之际，不敢自居于作者，而将作者的荣耀归于古先圣哲。”

所以有人认为，《黄帝内经》是上帝神灵借凡人之手写成的。如周木认为，《素问》乃“时人祖述黄岐遗意而作者也”（《素问纠略·序》）。《黄帝内经》中也有这种思想的体现。如《素问·著至教论》说：“著至教，拟于二皇。”圣人之遗训，谓之至教。张志聪注：“道之大原出于天，圣人以天道教化于人，故篇名‘著至教’。”“谓上合于伏羲、神农，取天地之道，以垂教后世。”《难经》取《黄帝内经》而成书，也是圣人借凡人之手而写成。如《古本难经阐注》云：“必轩岐假手于越人，而作此合璧之书也。然三千年来，实无人道。”上帝神灵的旨意虽然表现在《黄帝内经》的文本中，却都是微言大义，需要通过我们仔细阅读、努力思索、开启智慧、认真体会，才有可能在其中寻求到、体悟到、得到上帝神灵要传达给我们的旨意。所以《医学源流论·医非人人可学论》说：“黄帝、神农、越人、仲景之书，文词古奥，搜罗广远，非渊博通达之人不可学也。”《备急千金要方·平脉大法》说：“是以古之哲医，寤寐俯仰，不与常人同域，造次必于医，颠沛必于医，故能感于鬼神，通于天地，可以济众，可以依凭……由是言之，学者必当摒弃俗情，凝心于此，则和、鹊之功，因兹可得而致也。”而且我们在真诚行医的过程中，也会得到神灵的祐助。《医灯续焰·医范》说：“医者当自念云：人身疾苦，与我无异。凡来请召，急去无迟。或止求药，宜即发付。勿问贵贱，勿择贫富。专以救人为心，冥冥中自有佑之者。”巫，通灵者。而医，繁体字的一种写法是“毉”，所以医是通神达微之事。“医之为道，乃古圣人泄天地之秘，夺造化之权，起死回生，非读破万卷书，参透事事物物之理者不能。”（《医学三字经·识一字便可为医说》）这就是为什么要取名为“黄帝”的原因之一。

下面再来谈谈其他方面的解释，或许还会带给我们新的理解、新的认识。

2.“黄帝”的第二种解释

“黄帝”就是混沌。

关于黄帝，有多种说法，一说是历史人物，二说是神话传说，三说是对我国古代一个伟大氏族或发展时期的统称。据《史记》记载，黄帝，少典氏之子，生活在姬水流域（渭河上），姓姬，与炎帝为兄弟。《国语·晋语四》云：“其少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”黄帝，是中华民族的共同祖先，居五帝之首，是中华民族团结统一的奠基人和五千年古老文明的开拓者，也是中华民族的象征，故名之曰“人文初祖”。我们常以“炎黄子孙”自居而引以为傲。著名学者于右任的《黄帝功德记》说：“黄帝不惟为中华民族之始祖，抑又为中国文化之创造者也。”

下面我再结合对“浑沌”的理解来谈谈对“黄帝”的认识。

浑沌，有多种名称，现称为混沌。《辞源》收有“混沌”“混芒”“浑沌”“浑沦”“浑敦”等条，意思相近。浑沌（混沌）在汉语中有多种变音，如昆仑、馄饨、糊涂、囫囵、温敦、混蛋、葫芦等。北京大学庞朴先生认为，黄帝即是混沌[7]。

在人类早期的文明史上，混沌这一术语源远流长。最初它有三种含义。第一种，混沌是一种自然状态，是天地未开辟以前之元气状态。如《易纬·乾凿度》云：“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之似也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。”第二种，混沌是一种演化形态。混沌先于宇宙，孕育宇宙，生出宇宙。第三种，混沌是一种思维方式。混沌作为一种未经分化的浑然整体，自然不能通过分析、还原的方法来认识，只能靠直感去领悟，做整体把握。古代思想家们用这种方式去理解混沌和事物，便把混沌当作了一种认识和思维方式。[8]

有关黄帝即是混沌的认识，可以给我们带来思想上的启迪，值得我们深入思考。于此，我总结出三点认识。

（1）初始影响和事物起源

在科学上，如果一个系统的演变过程对初态非常敏感，人们就称它为混沌系统。研究混沌运动的一门新学科，叫作混沌学。现代科学认为，混沌是确定性系统产生的一种对初始条件具有敏感依赖性的回复性非周期运动。大家都听过“蝴蝶效应”。美国气象学家爱德华·罗伦兹（Edward N.Lorenz）1963年在一篇论文中分析了这个效应。关于这个效应最常见的阐述是：一只南美洲亚马逊河流域热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，可以在两周以后引起美国德克萨斯州的一场龙卷风。其原因就是蝴蝶扇动翅膀的运动导致身边的空气系统发生变化，并产生微弱的气流，而微弱气流的产生又会引起四周空气或其他系统产生相应的变化，由此引起一个连锁反应，最终导致其他系统的极大变化。当然，“蝴蝶效应”主要还是关于混沌学的一个比喻，即一个小动作却能引起一连串的巨大反应。所以我们常说，细节决定成败。

北京大学的庞朴先生认为，黄帝是中华文明开端时代的象征。他说：“无论从宇宙的生成来说，还是从哲学的架构来说，混沌都是真正的出发点。任何学科、任何文明难道不也都是这样？”“黄帝就是混沌，黄帝被认为是中华民族的始祖，而混沌则是宇宙生成、哲学架构以至一切科学的开始。因此，说中华文明始于黄帝，便有了新的意境。”[9]“中华文明从黄帝开始，也就是从混沌开始，岂非一个最美妙也最深刻的意象么！”[10]

通过黄帝与混沌的联系可以得知，黄帝就是事物的起源，对事物的发展有着深远的历史影响。因此，我们可以设想，之所以取名为《黄帝内经》，正如我们前面所说：《黄帝内经》是中医学的第一部经典著作，中医学的理论、学说和学术思想都起源于此，中医理论从此而开始。正是因为其有元始和复归之意，所以后世的一些理论、思想和言论是否符合中医基本原理，是否有所偏离，我们就可以通过与《黄帝内经》相比较而加以评价。

（2）无序中的有序

混沌学的基本观点为：世界是确定的、必然的、有序的，但同时又是随机的、偶然的、无序的；有序的运动会产生无序，无序的运动又包含着更高层次的有序。混沌理论认为，世界上任何事物都是有序与无序的统一，是确定性与随机性的统一，是稳定性与不稳定性的统一。无序中蕴含有序。1986年12月，普利高津在北京师范大学演讲时指出，“有序与无序总是同时出现的，这可能是生命出现的规则，也可能是宇宙创立的规则”[11]。当代科学对混沌的研究，揭示了有序与无序是对立的统一，有序来自混沌，又可以产生混沌；混沌来自于有序，又可以产生新的有序。人类的认识往往也经历着从混沌到有序，再到新的混沌的过程。一个人的学习、认识和提高过程也是如此：先是混沌，后来有序，再又混沌，再后更为有序，螺旋式上升与提高。大家今后听我讲《黄帝内经》时，本来自认为已经清醒的头脑有时会糊涂，听我讲完了、自己领悟了之后又会渐渐清醒。所以我们学习《黄帝内经》的过程就是这样一个“糊涂—清醒—再糊涂—再清醒”的过程。实际上，形成理论、学说和学术思想的过程也都是如此。

我们初读《黄帝内经》，常会感到杂乱无章，混乱无序，前一句与后一句常常感到不相关联，但只要深入其中，细细品读，你就会慢慢体会到其中的有序。正如清代医家周学海在《内经评文·胀论》中说：“乍读似杂乱无次，细寻皆衔接而下。其清在骨，其雄在神。”这恰是无规律的规律、非秩序的秩序、不明晰的明晰，这不就是混沌吗？刘华杰《浑沌语义与哲学》说：“浑沌理论的一个重要启示：表现上无规的序列或串，其背后竟然可以存在非常简单的规则。”较为系统和完整的中医学理论体系和思想方法，正是隐藏在《黄帝内经》看似杂乱无序的字里行间中。在这看似杂乱、实为有序的意境中，你会得到心灵的纯化、精神的升华。这就是为什么千百年来凡是有成就的明医，都非常重视《黄帝内经》的学习和研读。

（3）模糊整体

混沌是宇宙之本体、万物之本原，因此是浑然一体、浑朴未分的。混沌的厄运源于其本质上的整体性。混沌是超越现实秩序之外的，因此是不可控制、不可把握的。不可把握的东西必定是不可认知的，不可认知的东西就是神秘的。混沌永远是现存秩序和权力的威胁者和颠覆者，对于现存的秩序和权力，混沌必定是消极的、有害的，是应该受到废黜和摒弃的。混沌固守其整体性，拒绝成为现存秩序的一份子，就是不成器，就是冥顽不化。因而不能纳入人类文明秩序的，就是混沌。不能纳入常规知识逻辑的，就是混乱。……混沌是伟大的，因为它是世界之本原和本体，是浑然未分的整体性。混沌又是卑下的，因为其整体性与现实秩序势不两立。伟大变为卑下，高山为谷，川为陵，这就是历史的辩证法，这就是混沌的历史命运。[12]

我个人认为，现时代的中医学正面临着如此命运。混沌作为一种未经分化的浑然整体，自然不能通过分析、还原的方法来认识，只能靠直感去领悟，整体把握。《庄子·应帝王》中有一个寓言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”成玄英《庄子疏》云：“南海是显明之方，故以倏为有；北海是幽暗之域，故以忽为无；中央既非北非南，故以浑沌为非有非无者也。”倏，即倏然以明；忽，即忽然之暗；浑沌（混沌），即非明非暗，亦明亦暗，非无非有，亦无亦有。这就是“道”的存在状态，破坏了这种状态，就破坏了“道”本身，“日凿一窍，七日而浑沌死”。南北二帝为报答混沌的款待，主动为混沌凿窍，使其七窍分明，但却害死了混沌。混沌招待客人喝“膳”（“膳”象征混沌的“善”，即他的仁慈、善良和馈赠之德），这是出于其天性中的“善”。但他没有被报以同样天然纯朴的善良，而是被回馈虚伪的“面子”和现实的“礼”。“倏”“忽”二帝错误地理解互惠礼仪，因此，他们创造出了人类文明，却牺牲了原始的质朴[13]。所以用现代科学的还原分析法，部分、孤立、静止地研究中医理论及诊治规律，可能会使其失去生命力。原想揭示其规律和实质，但好心却没有得到好报。

由于《黄帝内经》之医道，得之难，理解也难，虽然可以借用现代科学的语言去解释，但在解释的过程中，必须遵循中医、中国传统文化的规律。在符合中医认识和治疗规律、符合中国传统文化认识和实践规律的前提下，设计出科学实验的研究方案，要用合“道”的方法研究“道”，才能取得成效。《庄子·天地》云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎！”“玄珠”即“道”，由于“道”的存在状态既不是抽象的概念实体，也不是具体的事物，所以得道（玄珠），既不能靠智慧（知），也不能靠感官（离朱），还不能靠语言（吃诟），而只能靠“象罔”。“象罔”即若有若无，朦胧恍惚的样子。“道”是浑然一体的存在，对“道”的把握只能采取与之相适应的方式。

通过上述讨论，我们发现，还有许多中医问题需要我们认真、深入地思考和探索。

3.“黄帝”的第三种解释

“黄帝”就是制度和中和。

《白虎通义》曰：“黄者，中和之色，自然之姓，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”我们可以借《白虎通义》所说的“黄者，中和之色”以及“黄帝始作制度”来认识“黄帝”的意义。著名史学家范文澜先生说：“中国古代学者认为黄帝是中华民族的始祖，因而一切文明制度都推到他身上。”[14]所以说起黄帝，就有两个方面所指：一是中和，二是建立规章制度。因此，我们可以这样理解，之所以命名为《黄帝内经》，是因为其十分强调学说、思想和认识的中和性，主张多样性统一，不偏不倚，力求完善。有许多例子可以佐证。如耳与脏的关系，一般都说“肾开窍于耳”，但又有“心开窍于耳”，还有“耳者，宗脉之所聚”。因此，耳窍有病，不仅仅只考虑从肾脏来论治，还应该考虑从心、脾、肝胆、肺等其他脏腑经脉入手来论治。又如，《灵枢·胀论》云：“其于胀也，必审其，当泻则泻，当补则补，如鼓应桴，恶有不下者乎？”指出胀病多为实证，多用泻法，但又提出应当根据具体病证而论，实者当泻，虚则当补，当泻则泻，当补则补。所以《儒门事亲·杂记九门》说：“医之善，惟《素问》一经为祖。”因此，《黄帝内经》这部著作是一部思想全面且完善的著作。它立下了不能偏颇的规矩，定下了中和的制度。《黄帝内经》建立的医学制度和制定的诊疗规则，需要我们严格执行和认真遵守。

我再讲一个学医过程中都会遇到的、更应该保持中和的问题。历代明医在理论思想、学术观点、辨证思路、治病方法、用药习惯等方面，都有自己特色鲜明的学术个性。中医教育应该强调培养学生鲜明的个性学术特征。思维“自己构成自己”（由黑格尔提出，经马克思、恩格斯、列宁改造）。这里借以说明中医的成长道路就是“自己构成自己”的道路。尽管古今人士列举了许多“大医习业”所应当具备的多学科知识和技能，但是“尤贵采择精当，取舍在我”（《吴医汇讲·书吴医汇讲后》）。建构风格各异、卓有成效的主体认识结构、思维结构、个性学术特征等，需要虚怀若谷、刻意研修、磨砺澄炼、执着追求，同时需要经历相当长的时间。清代名医王孟英舅父俞桂庭说：“盖医理深微，非上智不能讨究。以百人习医，无十人成就，成就之中，无一人精通，得一明医，谈何容易！然事在人为，贵乎自立。如王甥孟英之锐志于医也，足不出户者十年，手不释卷者永夜。”（《校订愿体医话良方》）有自己特色鲜明的学术个性，对中医学的发展是有好处的，百花争妍，百家争鸣，和而不同，满园春色才是春。但是我们在向老师学习的过程中，一定要知道老师在学术和临床上擅长的领域，这叫作专家，实际上也是偏家，“无偏不成家”。所以我们一定要本着中和的原则，广泛学习，有所取舍。古人有云：“不知诸贤各挟所长而道行，道而名盛，名盛则以其心得而著书，执其习用之法，失于偏而不觉。后之学者，能取其长而舍其短，未始不可也”。[15]

（二）内经

1.内

第一点，根据中国传统文化中阴阳对待的道理，有内就必有外，故“内经”一定是与“外经”相对而言的。所以在《汉书·艺文志》中可以看到，“《黄帝内经》十八卷，《外经》三十七卷；《扁鹊内经》九卷，《外经》十二卷；《白氏内经》三十八卷，《外经》三十六卷”。也就是说，除了《黄帝内经》《扁鹊内经》《白氏内经》之外，应该还有《黄帝外经》《扁鹊外经》和《白氏外经》等书。第二点，据《成方切用》所说，“内者，性命之道。经者，载道之书。其书乃黄帝与岐伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公六臣，讲求而成”，所以叫“内经”，其意义还在于这是一部关于性命之道的经书。另外，还有一些可以启发人们思想的说法。如欧阳渐在《谈内学研究》中说：“现证为内，推度为外。”“内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。”据此，《黄帝内经》是不是可以理解为一本关于已有医学结论和认识的书，而《黄帝外经》是一本关于推度、研究而不得结论的书呢？看看现在的《黄帝内经》，的确主要都是结论性的医学理论认识，而没有推论性的东西。这一解说仅供大家思考。

2.经

什么叫经？经的作用是什么？什么叫作经典著作呢？《现代汉语词典》中对“经典”的解释为：“指传统的具有权威性的著作。”传统是过去的东西，但并非一切过去的东西都是传统。英国哲学家柯林武德曾经说过这样一句话：“传统是活着的过去。”[16]传统与历史有关，但它不是死去的历史。

在中国的学问里，大致以经和史两种学问最为重要。史书是用来记事的，而经书的主要功能是规范人的行为。“经”代表了一整套行为规范，传统的教育是从读“经”开始的。“经”是经文，是一个民族文化中最核心的文献。“典”是典范，是指从意境到文字都非常好、非常完美。《文心雕龙·宗经》说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”只有经过漫长时间的考验，千锤百炼，精益求精的著作，才能够称得上“经典”。在中国这样一个文化传统源远流长的国家，经典只能是从上古时代流传下来的、经过时间和实践考验的作品。

总结人们的认识，特别是结合中央民族大学牟钟鉴教授的认识，要成为经典著作，必须具有下面几点共识的特征：①它必须是大的文化体系创建时期的代表性作品，具有始祖性、原创性，而不是流派性，是能够引起持续性震撼力的伟大著作。②它包含文化体系的基因，对文化传统的形成起着定型和导向作用，所以它有标准和准则的意义，正如《文心雕龙》所说“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”。③它是大悟性、大智慧的结晶，故内涵非常丰富和深厚，可以做无穷尽的解释发挥，所以永远不会过时。如张景岳在《类经·序》中所云：“言言金石，字字珠玑。”人们不厌其烦地从中寻求着微言大义。④它世代被广大人群所奉读，在许多文化领域中都有普遍的影响，甚至成为一种共同性的文化语言（牟钟鉴《谈谈读经》）。如果没有读者，就不能成为经典。⑤它具有历史的积淀。经典是经历了长期的历史过程千淘万滤而凸显出来的，具有历史价值的作品。经典在历史演变中还有足以保持其弥久常新的历史当下感的特点。

经典是一种文化体系的源头。原创性是其生命的根基，是其永续传承、连绵不辍的原动力。传承性使其彰显民族的特色，在世界文化之林中树立了民族的标识。

经典富有鲜活的生命力，在世代相传中，能不断得到适合时代发展的建设性阐发、拓展，生成与时俱进的先进性，对当下社会的发展提供精神财富、思想营养。

经典是人类普遍智慧的结晶，蕴含丰富的人文启示，得到人们的普遍认同，启迪人们对人生价值意义的体悟，擢升人的灵魂，完善个人人格，丰满个体精神。

经典是历经沧桑，经历史淘汰甄别出来的精华，不是圣贤权贵指认的教条。它的权威性来源于其思想魅力、智慧力量，来源于对人类问题、社会问题的深度思考。[17]

经典是载道之书，成为了后世和后人行为、行动是否合乎规范的一种评价标准。

美·杨克勤在《庄子与雅各》中说：“所谓‘经典’，系指一种影响悠久文明形态走向的文本源头，蕴涵先知圣贤的智慧，其历经时间的长久考验，仍然能作用于今天的世界共同体与文本进行生命交汇，具有孕育一种重植根基、重温知新、重现思想的能力。”“经典的魅力在于它隐含宇宙秩序的永恒原则，背负磅礴的天理及诚意，其理想和认知超越了所起源的历史人文环境，构筑了现代社会、经济和文教体制的重要基础。因此，倡导以经典为基础和以文本为依据的主要目的为：①避免对古文化‘道听途说’或‘皮相论据’；②以治经方法回归原典，重拾学统学理，从中取得借镜，在与圣贤的席谈中，寻索真知灼见……③回归经典意味当下。”[18]

《黄帝内经》这部书，方方面面都符合上述关于经典著作的共识，所以它堪称中医学第一部经典著作。

二、成书于何时

《黄帝内经》大约成书于什么时候呢？

对一部古代书籍成书年代的考证，我们可以从多方面入手，既可以从这部书的内部来考证，如论述的内容、所用的字词、提到的人物及事件等；也可以从这部书的外部来考证，如所用的纸张、印刷的风格等。

我先举个对杨上善《黄帝内经太素》成书年代考证的例子。

虽然人民卫生出版社1965年出版的《黄帝内经太素》的封面上写着“隋·杨上善撰注”，但杨上善却正史无征。所以杨上善究竟是什么时代的人？他所撰注的《黄帝内经太素》又是什么年代成书的？这些问题一直都众说纷纭。有许多研究者对这些问题进行研究之后，综合各方面学者的考证意见，主要提出了后周说、隋说和唐说3种说法。北京中医药大学钱超尘教授认为，“对杨上善的生活时代和他撰注《黄帝内经太素》的时间做出确切考证……这个问题已经到了非明确解决不可的时候了”。我在整理研究《黄帝内经太素》的工作中细加考证，提出支持杨上善为唐初之人的意见。我通过对杨上善之职官的考证，推测出《黄帝内经太素》的成书年代应该是唐初的唐高宗时期。

《黄帝内经太素》各卷卷首都题有：“通直郎守太子文学臣杨上善奉敕撰注。”官职与某一历史时期有着密切的关系，不同的时期有不同的官职。关于“太子文学”的职责，宋·孙逢吉《职官分纪》所云为“掌分知经籍，侍奉文章，总辑经籍，缮写装染之功，笔札给用之数，皆料度之”。可见太子文学的职责正与杨上善撰注《黄帝内经太素》这类工作有关。杨上善时任的“太子文学臣”是什么时期呢？据唐·杜佑《通典·职官》说：“魏武置太子文学，自后并无。至后周建德三年，太子文学十人，后省。龙朔三年，置太子文学四员。”唐·张九龄《唐六典》认为是“显庆中始置”“文学三人”。那么杨上善究竟是后周还是唐代的太子文学呢？至此尚难断定。历代研究杨上善生平时代的人，都仅仅将目光放在了“太子文学”这一个官职上，而忽视了杨上善的另一个官职，那就是自称的“通直郎”。据《通典·职官》云：“通直郎，隋置，三十人。盖采晋宋以来诸官皆有通直，谓官高下而通为宿直者也，因此为名。”《唐六典》亦云：“隋炀帝置通直郎三十人。”清·黄本骥《历代职官表》云：“唐宋文阶官之制，从六品下曰通直郎，金以后废。”通直郎属散官。汉代以降，常对一些元老重臣或有功之臣在其本身实际官职之外，再加一些无实职、实责的闲散官号，这种闲散官号实际上是表示其功劳大小、身份高低的一种荣誉性虚衔。北魏道武帝天赐元年（404）将与实职不同的虚衔正式称之为散官。隋代统一中国后，遂将实职之官衔称为职事官，用以定职守；荣誉性的虚衔则进行整理，仍称散官，用以定班位、示荣宠，正如《文献通考》所说“以职为实，以散为号”。唐代继承了这一制度，使散官成为标志官员等级、身份高低的称号。黄本骥在其《历代职官表》中说得明白，“唐代以散官定其班位，而以职事官定其职守。职事官可与散官恰相当，但散官系按资而叙，而职事官则由君主量力任使。故往往职事官已至较高之品，而散官未至，则其任务虽重要，而其班位仍较低。在当时不无慎重名器之意”。故如果将通直郎与太子文学两者联系起来看，那么杨上善也就只能是隋唐时期的太子文学了。

我们再来看杨上善自谓之“守”。“守”在这里有两个意义，一是临时任官，代理官职，谓守；二是阶官低者兼理官职高者为守。正是由于叙阶之法有封爵、亲戚、勋庸、资荫、秀孝、劳考等多种依据，不完全按照现任职务的高低，因此散官与职事官的品级不一定相符，常有低阶官署较高职事官者，也有以高阶官署较低职事官者，其待遇仍按阶官之品级。这种不同，在唐初有一定的称谓，前者称作“守”，后者称作“行”。正如《旧唐书》所载，“贞观十一年改令”，“以职事高者为守，以职事卑者为行，仍各带散位”。譬如，四川省射洪县人，著名诗作《登幽州台歌》的作者，唐代诗人陈子昂（661—702）称为“将士郎守麟台正字臣陈子昂”。据《通典》《历代职官表》等载，将士郎亦唐宋文阶官之制，为从九品下之散官，而麟台正字为正九品下的职事官。陈子昂以从九品下的将士郎署正九品下的麟台正字，故称之为守。那么杨上善所谓的“通直郎守太子文学臣”恰与之同。据《通典·秩品》等记载，通直郎为从六品下，太子文学为正六品下。显然杨上善奉敇撰注《黄帝内经太素》时，是以较低文阶官也就是从六品下的通直郎署较高职事官也就是正六品下的太子文学时所为。这样既表示了杨上善的身份是授从六品下的通直郎，又反映了杨氏的才能得到君主的重用而守正六品下的太子文学。所以说，第一，通直郎为隋朝才始置的散官；第二，以职事高者为守是唐贞观十一年之事；第三，太子文学是唐龙朔三年（或显庆中）复置。显然杨上善实为唐初之人无疑，所以《黄帝内经太素》的成书年代必定是在唐高宗时期。唐末杜光庭在其《道德经广圣义》中提到：“杨上善，高宗时人。”看来其言不假。[19]

后来的人和书考证起来都这样不容易，那么成书年代更加久远的《黄帝内经》考证起来就会更难。

我们先来看一个字。“辠”，《说文解字·辛部》曰：“辠，犯法也。从辛，从自。言辠人蹙鼻，苦辛之忧。秦以辠似皇字，改为罪。”宋代张世南云：“秦始皇嫌‘辠’字似‘皇’，改为‘罪’，自出己意，谓非之多则有辠也。今经书皆以‘罪’易‘辠’。”罪，《说文解字》曰：“罪，捕鱼竹网。秦以罪为辠字。”段注：“本形声字，始皇改为会意字也……《文字音义》云‘始皇以辠字皇字，乃改为罪’。按经典多出秦后，故皆作罪，罪之本义少见于竹帛。”我说这个字的目的是：《黄帝内经》一书的成书年代可能在秦以后，因为在《灵枢·本神》中有“天之罪也，人之过也”，这里用的是“罪”而不是“辠”。

我们也曾做过一些调查。如《灵枢·骨度》指出，“众人之中度者，身高为七尺五寸”。意思是古人的平均身高为七尺五寸。据吴承洛《中国度量衡史》考证：黄帝、虞、夏时期一尺折合今之厘米数为24.88cm，商尺一尺折合为31.10cm，周尺一尺折合为19.91cm，秦尺一尺折合为27.65cm，东汉尺一尺折合为23.04cm。那么，身高七尺五寸者，以黄帝、虞、夏时期折合为186.6cm，商尺折合为233.25cm，周尺折合为149.33cm，秦尺折合为207.38cm，东汉尺折合为172.80cm。据《中国人体质调查》，我国成年男性身高为（163.53±5.42）～（171.3±5.26）cm。但从人类进化的角度来看，古人应该比现代人矮，所以应以周尺所测较为合适。再如《灵枢·骨度》曰：“两颧之间广七寸。”《针灸甲乙经》作“九寸半”。以周尺折合，则《灵枢·骨度》所言为13.94cm，《针灸甲乙经》所言为18.91cm。我们所测为13.32cm，《中国人体质调查》中的数值为13.45～14.41cm，9组新石器时代居民的颧宽为130.5～140.56mm。张振标等测得湖北长阳青铜时期人骨颧宽为（134.5±4.81）mm。韩康信测得新疆著名楼兰古城址东郊汉代古墓中3具成年男性头骨的平均颧宽为134.4mm。由此可以看出古今人之颧宽与《灵枢·骨度》所载“广七寸”用周尺换算的数值相当。[20]

关于《黄帝内经》这部书的成书年代，我们同意很多学者的研究结论：它不是一个时代、一位作者的著作。戴良在《九灵山房集·沧州翁传》中引用吕复的话：“《内经·素问》，世称黄帝、岐伯问答之书。及观其旨意，殆非一时之书。其所撰述，亦非一人之手。”在此我选取山东中医药大学终身教授张灿玾先生的观点，“今本《素问》与《灵枢》当是取材于先秦，成编于西汉，补亡于东汉，增补于魏晋或南北朝，补遗于唐宋”。[21]例如，现存《黄帝内经素问》中还有许多内容是唐代王冰所为，“简脱文断，义不相接者，搜求经论所有，迁移以补其处。篇目坠缺，指事不明者，量其意趣，加字以昭其义”，“凡所加字，皆朱书其文，使今古必分，字不杂糅”（王冰《黄帝内经素问·序》）。

其实对大多数医者来说，探究《黄帝内经》成书年代的意义并不大。马克思有一句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”我们需要的不仅是解释，更重要的是改造世界。我觉得关键还在于看它对我们的思维、认识、临床诊治等有没有帮助，是不是有临床指导意义。正如陆懋修在《世补斋医书·文十六卷》中所说：“《内经》无论真不真，总是秦汉间书。得其片语，即是治法。”