二 礼、法、治及相关概念辨析

根据《现代汉语词典》，概念是人类思维的基本形式之一，反映客观事物一般的、本质的特征。人类在认识过程中，把所感觉到的事物的共同特点抽象出来并加以概括，就形成了概念。概念是自我认知意识的一种表达，是人类所认知的思维体系中最基本的构筑单位。概念是思维活动的结果和产物，同时又是思维活动借以进行的单元。概念有其内涵和外延，即其含义和适用范围。概念随着社会历史和人类认识的发展而变化。概念有大小之分，被区分为一级概念或二级概念，概念之间有并列关系也有包含关系。在《礼记》礼法合治思想的研究中，“礼”“法”“治”是一级概念，而礼义、礼仪、礼乐、礼制、礼治等是“礼”所统属的二级概念；法刑、法律、法度、法制、法治、法令等是“法”所统属的二级概念；治世、治国、治政、治军、治民、治乱等是“治”所统属的二级概念。

（一）礼及其相关概念

儒家文化中的“礼”，有狭义和广义之分。狭义的礼，主要是指合乎儒家道德要求的行为规范；广义的礼，包括合乎儒家道德伦理要求的治国理念、典章制度、行为规范。作为《礼记》中的核心词，“礼”字在全书中一共出现737次，其内涵涵盖了广义上的礼的相关内容。本书所论述的《礼记》中的礼法合治思想，是在广义上使用礼的概念的。

在中国古代典籍中，“礼”字包含多个层面，其中有行为之礼、制度之礼、观念之礼等。“宗周时代‘礼’所包含的仁义道德、风俗教化、君臣关系、宗法制度、军事制度、祭祀鬼神等内容，都是人们言行的规范。这些行为规范存在于社会的生产关系、上层建筑及意识形态等诸多领域，是维护社会运转的重要保障。无论从先秦典籍记载，还是后世典章制度所反映的情况看，周代社会中‘礼’的表现形式相当繁缛、庞杂，大到国家各项典仪、小到人们日常起居，无一不为‘礼’的规定所约束，以至《礼记》中有‘经礼三百，曲礼三千’的记载。”[27]

根据《礼记·曲礼上》，礼是士大夫不可或缺的行为准则、道德规范，“非礼不成”,“非礼不备”；礼是决定大事的重要依凭，“非礼不決”,“非礼不定”；礼是人际关系的保障，“非礼不亲”；礼是庄正严肃、敬畏之心的基石，“非礼威严不行”,“非礼不诚不庄”。礼的表现是恭敬而谦逊的，“君子恭敬、撙节、退让以明礼”[28]。礼是区分人际关系亲疏远近的方式，“夫礼者，所以定亲疏”[29]。

由“礼”这个概念延伸出的相关概念有“礼仪” “礼乐” “礼制”“礼义”“礼法”等。

礼仪，指礼节和仪式，也是具体的礼节条目和行为举止。“礼”和“仪”指的都是尊敬的方式，“礼”多指个人性的，即礼节；“仪”则多指集体性的，即仪式。也有学者认为，“仪是模式，是法度，依模式而行礼是谓礼仪，依法度而行法是谓威仪”[30]。礼仪主要见之于行为活动或仪容态度，属于行为、仪式之礼。它是人们在长期共同生活和相互交往中，为维系社会正常生活而逐渐形成，并且以风俗、习惯和传统等方式固定下来、要求人们共同遵守的最基本的道德规范。在《礼记》中，“礼”和“仪”二字合称为“礼仪”共出现两次。一次为《礼记·中庸》的“礼仪三百，威仪三千”[31]，以此形容礼仪条目甚多，内容全面细致；另一次为《礼记·坊记》引用《诗经》的“礼仪卒度，笑语卒获”[32]，意即礼仪完全符合法度时（一说古代祭祀的仪式全部完成后），一言一笑都会恰到好处，说明礼仪对人举止、修养的良好影响。

仪是礼最直观的外在表现形式，却并不等同于礼。《左传·昭公五年》记载，女叔齐认为，不违反礼仪规范履行祭祀的行为只能称之“仪”，即执行了仪式，却不能称之为懂礼者。礼的根本在于守国、行政、护民，仪只是其中的细末。“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”[33]作为表面的模式、法度、仪容的“仪”，表现了施行礼仪的行为，但是，没有贯彻礼的精神的仪却不能代表礼。礼的意义，在于“天之经也，地之义也，民之行也”[34]，是治国的大经大法，是“上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”[35]。

礼乐，主要是指礼仪规范和音乐舞蹈，属于行为之礼。先秦儒家的文化是礼乐文化，儒家所说的“礼”，一般是包括乐在内的。儒家所说的“乐”，主要是指与礼相伴的乐，即具有道德教化作用的德音雅乐，是乐文化。与礼相配的乐也是礼仪的一部分。在一定意义上说，礼和礼乐是同一个概念。在《礼记》中，这两个概念都有运用。

礼制，主要是指名物制度或典章条文，属于制度之礼。礼制是仁政德治的实现途径和具体化。礼制发源于人们对天地鬼神的敬畏之心，最初指祭祀的程序和仪式。西周时期周公制礼作乐，标志着比较完备的礼制出现。《礼记》中“礼制”尚未作为一个集合名词出现，但是制礼作乐的历史与思想已贯彻在书中。

礼义，是礼制与礼仪的精神体现，与“理”的含义相近。礼义是一种伦理道德，缘于人情，倡导天、地、人相通，属于观念之礼。礼制和礼仪往往随时代而变化，而礼义则是不因时间变化而改变的原则。它超越了外在行为的“仪”，不再是西周以前“那种尊天祀祖祭神的宗教仪式，也难以再起到维护等级秩序和宗法统治的作用了，但它‘经国家、定社稷、序民人、利后嗣’的政治现实意义在当时人文精神的观照下强烈地显现出来，礼的实质、功能和意义再一次被重新发现”[36]。在战国时期，“礼义”得到空前的强调，对礼的认识进入到理论总结的成熟时期。“礼义”一词，在《礼记》中一共出现了19次。

礼法，是指礼仪和法度。礼法是中国古代法律体系的基本形态。古代中国统治者将礼作为国家立法、执法和司法的基本原则和指导方针，以礼率法。礼与法既糅合又并存，互融互补，用于规范社会、管理民众、治理国家。对于“礼法”这一词语，可以有两种理解：一种是作为集体名词的“礼法”，它是指等级观念中的纲常名教；另一种是集合名词的“礼法”，它是“礼”与“法”的合称或简称，指的是礼仪和法度。礼法也是中国特有的一个政治哲学概念。本书关于《礼记》礼法合治思想研究中的“礼法”，正是集合名词的“礼法”，是“礼”与“法”的合称或简称。

礼治，是指“以礼治国”，即按照君臣父子尊卑上下贵贱亲疏等礼的要求治国治世的状态。与法家的“以法治国”相对应。礼治重视人的道德素质和才能，强调贤人治国，所谓“仪刑文王”[37]就是这个意思。“礼治”一词作为专用名词直到近代才出现，但是以礼治国、以礼治世的观念早在先秦时期就已为儒家学者所广泛接纳。事实上，西周甚至更早的商代实行的就是礼治。从梁启超开始，周代的以礼治国被称为“礼治”或“礼治主义”。礼治不能简单归结于“人治主义”，也不同于西方法学史上与人治相对立的法治或法治主义。古代中国的礼包含了法，礼治也包含了用法律和刑罚的手段来治国。

礼教，是指礼仪教化。它的主要内容是以伦理道德来对民众实施教化。它是实现礼义的重要方法，比礼制具有更高地位。传统意义上的“礼教”，源于传统宗法分封制，兴盛于汉代，绵延近两千年。在漫长历史中，礼教以潜移默化的方式，对中国社会起着大象无形的教化作用，成为中国传统文化的重要组成部分。礼教也曾在近代引起重大争议，一度被斥为“吃人的礼教”。客观地分析包括礼教在内的礼、法及其相关的概念，将它们置于当时的历史条件下，挖掘其中的思想内涵，以期尽量客观地反映礼、法的历史地位和局限，对于我们今天的社会治理、学术传承和比较借鉴都是有益的。

在《礼记》中，尚未出现“礼制”“礼治”“礼法”和“礼教”的概念，这些概念都是后人概括的。但是，制礼作乐、以礼治国、礼刑协作、礼仪教化的观念，却渗透在《礼记》的许多篇章之中，并对后世产生了深刻、久远的影响。

总之，在中国古代典籍中，“礼”字包含有多种意义，这已经没有太多争议，只是礼到底包含哪些具体内容，不同学者有不同的概括和分析。例如，有的学者将其概括为“礼仪”“礼制”和“礼义”三个方面，即：见之于行为活动或仪容态度的多称为“礼仪”，见之于名物制度或典章条文的多称为“礼制”，见之于理性活动或思维观念的多称为“礼义”。由此，中国古代的“礼”即可区分为行为之礼、制度之礼、观念之礼三个方面。就礼的属性而言，作为观念之礼，其内涵具有道德性（自律）的“应该如此”的意义；作为制度、典章之礼，其内涵具有法定性（他律）的“必须如此”的意义；作为行为、仪式之礼，其内涵具有宗教性（信仰和神圣）的“天意如此”的意义。[38]

（二）法及其相关概念

法的定义取决于对法的本质和基本特征的认识。不同国家、不同阶级、不同时代对法的本质和基本特征的认识是不同的。当代中国法学界认为，法是统治阶级意志的体现，而统治阶级的意志归根到底是由其所处的特定社会的物质生活条件决定的。“法的特征是法的本质的外化，是法与其他现象或事物的基本关系的表现。”[39]根据国内出版的有关法理学的著作，法的基本特征可以概括为如下四点[40]：

第一，法是调整社会关系的行为规范。它通过对人们的行为进行规范而达到调整社会关系的目的。作为由国家制定的社会规范，法具有指引、评价、预测、教育和强制等作用。

第二，法是由国家制定和认可的普遍适用于一切社会成员的行为规范。由国家制定或认可，是国家创制法的两种形式。国家制定的法，即通常所说的“成文法”，是由有权创制法律规范的国家机关制定的。国家认可的法一般是指习惯法。习惯法是根据调整社会关系的需要，由国家立法机关或司法机关赋予社会上既存的某些习惯、教义、礼仪等以法律效力而形成的法律规范，或是由法官对特殊的地方习惯的认可。由于它们一般不是通过规范性文件表现出来的，所以被称作“不成文法”。

第三，法是规定权利和义务的社会规范。法是通过规定人们的权利和义务，以权利和义务为机制影响人们的行为动机、调节社会关系的。法的这种调整和指导方式，使它与道德、宗教、习惯相区别。一般说来，道德和宗教实质上是以规定人对人的义务或人对神的义务来调整社会关系的。习惯是人们在长期共同劳动和生活过程中自发形成的、世代沿袭并变成人们内在需要的行为模式。依习惯行事，不存在强制意义上的权利和义务。法以规定人民的权利和义务作为自己的主要内容，所以，法属于“应然”的范畴，而不属于“实然”的范畴。属于实然范畴的是规律，亦即揭示规律的定则。法是由人制定的规则，是立法者主观意志的反映，因而法能否反映客观规律取决于立法者对规律的认识程度和尊重程度。

第四，法是由国家强制力保证实施的社会规范。任何一种社会规范，都有保证其实施的社会力量，即都有某种强制性，但不同行为规范的强制性在其性质、范围、程度和方式等方面的表现是不尽相同的。比如，道德是依靠人们的内心信念、社会舆论保证实施的，违反道德者通常会受到社会舆论的蔑视、批评、谴责。法是由国家强制力保证实施的，对违法、犯罪的行为，国家通过一定的程序对违反者进行强制制裁。法依靠国家强制力保证实施是从终极意义上讲的，即法的强制力是实施法的最后一道防线。在法律实施过程中，国家强制力常常是“备而不用”的，可以说它“无所在，无所不在”。当人们的行为符合法律规范要求时，法的强制力只是潜在的，不为人们所感知；而当人们的行为触犯法律时，法的强制力才会显现出来。

基于以上关于法的本质和法的基本特征的分析，当代中国法学界将法定义为：“法是由国家制定或认可并依靠国家强制力保证实施的，反映由特定物质生活条件所决定的统治阶级意志，规定权利和义务，以确认、保护和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序为目的的行为规范体系。”[41]

目前国内法学界对法的定义，以及对法的本质和法的基本特征的分析，有助于本书挖掘、梳理和阐释《礼记》之法思想。

法有不同的类型。对中国古代社会的法思想进行研究，涉及一个如何认识传统法和古代法的问题。学界对这个问题进行了积极的探讨，并取得了重要成果。认为中国传统法既与中国古代法相联系，又不同于中国古代法，因此，对中国传统法的研究不同于对中国古代法的研究。“古代法是与古代社会相适应、已经过去或静止了的法，而传统法则是与社会发展相对应，处在不断变化并对现实法的发展具有重大影响的法。”“传统法与古代法的研究有着不同的视角。对古代法的研究往往是力求能贴近古代社会的客观，阐述古代社会的法制及古人对法的认识。而对传统法的研究，则是以现代社会中‘法’的概念，回观古代社会，一些在古代社会中不被称为‘法’或不以‘法’字命名，但确实具有‘法的性质’的习惯、制度、观念、学说等也必须纳入研究的视野。因此，古代法之‘法’是古代语境下的法，在中国主要是指法的制度。而传统法之‘法’，包含了古代法之法自不待言，但更为重要的是这个‘法’还具备另一个特征，即一个随着社会发展而内涵不断演变的法。”[42]

换言之，古代法是已经成为历史的客观存在，而传统法则是一个处在不断变动中的过程，这个过程将古代与近现代、历史与现实连接在一起。传统法是以今人的法观念阐释以往社会的法，是对古代法这个历史上曾经有过的客观存在的求索和解释。本书认同上述关于古代法与传统法这两个概念的界定，而本书对《礼记》礼法合治思想的研究，在相当程度上得益于这一界定的启发。

如何认识古人所说的“法”呢？古人所说的“法”与我们现在所说的法有什么关系呢？学界认为：“古人所说的‘法’，与我们现在所说的法既有联系，又有区别。从广义上说，古人所说的法的内涵远比我们现在所说的法宽泛：神意祖制、自然规律、风俗习惯、国家制度、乡规民约等，皆可以‘法’统称。这个‘法’的层次十分复杂，既包括理念意识，也包括制度规则。从狭义上说，古人所说的法专指‘律’及‘刑’。”[43]也就是说，古人所说的‘法’，与我们现在所说的法不能画等号，它们之间既有联系，又有区别。

那么，如何沟通古代法与现代法的概念呢？前文所引的严复在翻译孟德斯鸠《法意》时的一段话[44]对我们有启示：首先，中国古人的“法”和西方的“法”在语境上存在着巨大差异：中国古人说到“法”时，大都指制度规章，也就是国家的禁令，而法所体现的精神、道理，即严复所言的“是非”问题，则用“礼”“理”等字来表达。西方的“法”则融禁条、规范、制度、原理、精神于一体，一个“法”字包括了中文的理、礼、法、制所表达的内容。其次，由于思维方式的差异，中国人在理解西方“法”时，往往会产生两种误解：一是僵化地以中文“法”字对应西方之“法”，割裂了礼、理与法的关系，找不到中国古代法的精神之所在，片面地认为中国古代法只有制度条文，甚至只有刑罚，而法的精神匮乏；二是片面地用中国古代法去理解西方近代意义的法，认为法就是制度规章，忽略了西方法背后的精神。[45]

在昭公六年乃至孔子时代，尚没有现代“法”的观念，但是，这并不意味着古代中国没有当今意义上法的观念。事实上，刑罚、诉讼、自然规律（法则）、典章制度以及风俗习惯（习惯法）等，都是古代意义上的法。现代意义上的法律相对而言是狭义之法，一般不包括神意祖制、自然法则、乡规民约、风俗习惯。而英文的“法”（law）字，对应了中文的理、礼、法、制等不同含义的字，与传统中文的“礼”“法”等字相比，更具有法制的外在形式与法的精神、法的理念的统一。

在中国古代典籍中，与法相关的概念主要有刑、律、节、赏罚、法度、法语、法制、法治、法律等。

刑，有刑罚、仪型、典型、盛开、成型、成等意思，但主要是指刑罚、刑典、刑律、法度。“刑”最早写作“井”字，这在甲骨文中已有发现。按《说文解字·刀部》:“刑，刭也。从刀，幵声。”段玉裁注解道：“者，五也。几罚、典、仪皆用之。刑者，刭颈也，横绝之也。此字本义少用，俗字乃用刑为罚、典、仪字，不知造字之恉既殊”[46]。在先秦文献中，“刑”字有多种含义，如“杀”“割”，如惩罚、惩戒，如法度、刑典，如以之为法度，如成型，如端正，如成等。其中法度、刑典、以之为法度、正（政）等含义，都与法紧密联系。刑，“刭也。”[47]“治也。”[48]“邦无道，免于刑戮。”[49]刑，“常也”,“法也。”[50]“罔敷求先王，克共明刑。”[51]在许多先秦文献中，“刑”也有成型、表率的意思。例如：“仪式刑文王之典”[52]。毛诗注：“刑，法。”郑玄笺：“法行文王之常道。”[53]刑，“正也。”[54]“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”[55]“政令教化，刑下如影”[56]。刑，“成也。”[57]“刑者，侀也。侀者，成也，一成而不可变，故君子尽心焉。”[58]侀，指成型的东西。有时“刑”具有惩罚、惩戒的含义，也与法相关。“刑，治也。”[59]“刑”字通常理解为刑罚、刑典、刑律、法度等。在《礼记》中，先后62次出现“刑”字。

罚，本义是处罚，意思是处分犯罪、犯错误或违反某项规则的人。《礼记》中先后12次出现“罚”字。与之相对应的概念是“赏”，其字义是奖励、赏赐的意思。“赏”字在《礼记》中出现21次。

律，本义是作为定音之器的律管，是我国古代审定乐音高低的标准。在国家治理层面，“律”指法律、规则、法令。《礼记》中的“律”至少有三种意思，除了上述两种意思之外，还有爵位的意义。如“律中大吕”[60]“析言破律”[61]“加地进律”[62]等。“律”字在《礼记》中出现18次。

节，有准则、法度的意义，与春秋时期的“法”具有相似含义。例如“礼不踰节，不侵侮，不好狎。”[63]其中的“节”指一定的标准，也指道德规范，与“礼”有近似之处。

法制，指法令制度。法制一词古已有之，《礼记·月令》即有“命有司修法制”[64]。“法制”一词也出现在法家著作中，例如，“法制不议，则民不相私”[65],“民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之”[66]，以及“明法制，去私恩”[67]。这些说法，都将“法制”与依法治理联系在一起，其中的“法”应指统治者根据自己的意志通过国家政权建立起来的法律制度，以及根据这些法律制度建立的社会秩序。它不同于今天与民主政治联系在一起的法制，归根到底是一种同封建王权和等级制联系在一起的王制。

法治，是与礼治相对应的词汇。这里所说的法治不是现代意义上的法治，而是中国古代意义上的法治，主张依靠严刑峻法、赏罚分明的方法来治理国家，即法家主张的“以法治国”[68]。与礼治类似的是，法治在古代并不是一个专用词汇，但法、治二字经常连用。“法治”一词的使用，或许产生于战国时期：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。”[69]西汉时期刘安所著的《淮南子·氾论训》也曾写道：“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古终乱。”[70]而《礼记·乐记》也有“以法治也”[71]的表述。现代意义上的“法治”是与“人治”相对应的，但在中国古代思想史上其实并没有“法治”与“人治”这对范畴。正如梁启超曾经指出的，儒家是“仁治”“德治”“礼治”，法家是“势治”“术治”“物治”。

法令，是法律、政令的总称，是古代为政者所颁行的法规。在这一意义上，法令可视为对法律的通俗表达。“法令”一词最早可能出自《老子》:“法令滋彰，盗贼多有。”[72]《礼记·曲礼上》亦记载：“畏法令也”[73]。法律、法令，多指具体的规则、条文。“法令”在《礼记》中只出现了这一次。

法度一词，有多重含义，最常用的含义是法令制度，也可以视作法律制度的缩写。法度也特指一种度量衡制度。《论语·尧曰》记载：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[74]另外，法度还有规范、行为准则的意思，如《管子·中匡》:“今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”[75]“法度”在《礼记》中没有出现，但有类似表述。

（三）治及其相关概念

“治”的本义是自水的初始处、基础、细小处开始，以水的特征为法进行的修整、疏通。治，一般做动词，有管理、惩办、医疗、从事研究等意思。在社会生活中，作为管理意义上的“治”，通常作为动词使用，例如治国、治世、治乱、治军、治本、治标、治家等。“治”有时也作为形容词或名词使用，表示国家和社会的安定、太平，如天下大治。从国家角度来说，一般有治国安邦安民等，表示治理国家政务，使国家和平强盛、社会安宁有序、人民生活安定。

“治”字一词，在中国古代文献中并不少见，特别是在关于国策讨论的文献中更是相当频繁出现。此处仅以《礼记》为例。

如前所述，《礼记》是七十子后学对儒家政治理想、治国方略、典章文物、嘉言懿行，以及礼的学理、规则等的议论和发挥，这些内容多与治国治世有关，因此，关于“治”字一词在《礼记》的许多篇章中都有出现。据统计，《礼记》中的“治”字，前后共出现107次。对这107个“治”字进行分类，可以看出《礼记》中的“治”主要有“治理”和“安定太平”两种含义。

一种是作为动词的“治”，意思为“治理”。在《礼记》中，有治世、治国、治民、治政、治乱、治军、自治等表述，例如，“班朝治军”“治政安君”“故百姓则君以自治也”“舍礼何以治之”“以治人情”“以治政也”“以治天下”“安上治民”“治人之道”“治国之本”“古之欲明明德于天下者，先治其国”“治乱持危”“礼以治之”，等等。

另一种是作为形容词或名词使用的“治”，意思是“安定或太平”。《礼记》中有“官正而国治”“天下大治”“治乱可知”“治世之音安以乐”“治定制礼”“家齐而后国治”“国治而后天下平”“民顺治而国安也”，等等。

《礼记》中关于“治”的以上两种含义是相互关联的。如果没有“礼以治之”和“安上治民”，就不能达到“民顺治而国安”和“天下大治”。治理的目的是达到国家安定、天下太平；而要实现国家安定、天下太平，就必须实行有效治理。两者之间是因果关系。

需要指出的是，《礼记》中作为动词使用的“治”，虽然在《现代汉语词典》中被解释为“治理”，但中国古代社会的国家“治理”实际上应为“统治和管理”，而不是现代意义上的“治理”。现代意义上的治理与古代社会的统治、管理不同，指的是一种由共同目标支持的活动，这些管理活动的主体未必是政府，也不一定非得依靠国家的强制力量来实现，常常是政府与社会等多元主体间的合作、协商，其权力向度是多元的，并非纯粹自上而下。社会力量在治理中的作用日益增强，也可以通过正常途径，自下而上地对政府施加影响。

与现代意义上的治理不同，中国古代社会的国家治理，其权力主体是唯一的，那就是至高无上的君王，即受命于天的“真龙天子”。君王是国家制度的制定者、国家政令的发布者、国家事务的裁判者，因此，古代社会的国家治理实际上是君主之治。君王管制行政的权力运行是自上而下的，即运用天子的政治权威，通过发号施令、制定和实施政策，对国家事务实行单一向度的管理，借以稳定社会秩序，维护自身统治。

在先秦儒家看来，由于处在至上地位的君王因自身修养和德行不同，治理国家、维护统治的理念不同、方式不同，因而也就形成了德治、礼治与人治的区别。三种治理思想的产生都与中国古代社会的基本特征相联系。其中，德治思想的产生与农耕生产方式相联系。在农耕社会，男性长者处于人群中的领导和支配地位，其作用的发挥主要是靠自身的模范作用和社会舆论力量，如《论语·子路》所说：“其身正，不令而行”[76]。而对家族中出现违反规则的人，则认为是德教不彰的结果，因而主要采取道德教化手段加以处理。礼治思想的产生与宗法家族制度——礼制相联系，是对礼制的理论总结，要求以礼治国，以礼立法，为法以礼，以礼的形象塑造社会生活的各个方面，在政治上则是维护以血缘为纽带的宗法贵族政体。人治也与西周、春秋时代实行的国家政权形式——宗法贵族政体有关。在这种政体下，贵族个人素质的优劣直接影响领地的治乱，法官素质决定案件审理结果的正误。因而很自然地会形成人治思想，即《礼记·中庸》中所说的“为政在人”,“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[77]秦汉以后，确立了中央集权的君主专制政体，原先的宗法贵族政体不复存在，“人治”思想难以发展，但法官在成文法典制定、修改和适用有限的情况下，仍然在创制和判例等方面发挥主观作用，因而人治思想得以继续存在下去。[78]

由于德治与礼治联系紧密，具有一脉相承的关系，都是先秦儒家关于治国治世的政治主张，因此有时也被称为德礼之治。但无论是德礼之治，还是后来融入法家“法、术、势”并与其相结合的“法治”思想的礼法合治、阳儒阴法、德主刑辅，其实都是君主专制的统治，都贯穿着人治的传统思想。

还需要注意的是，对于是德治还是德政，学界也有讨论。这与如何理解“治”的含义有关。有学者考证，古人的“治”是多义词。除了治国之“治”，还有治身之“治”。前者有统治、管理、治理的意思，是律他；后者是“修身”“修德”的意思，是律己。显然，治国之“治”和治身之“治”，这两种“治”不是一回事。因此，孔子的“为政以德”[79]简化为“德政”比较妥当，而不能简化为“德治”，不能归结为“以德治国”或者“德治”。此外，孔子的导德以礼也不好说是“德治”，而是在讲“德教”“德化”“礼教”、约之以礼等。[80]

当然，中国古代文明中的治理思想绝不仅仅是儒家的治理思想，还包括法家的“法、术、势”相结合的“以法治国”思想，道家的“道法自然，无为而治”思想，墨家的“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节用”思想，兵家的权变管理思想，农家的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”[81]思想。此外，阴阳家、名家等诸子百家流派的治理思想中，也有其闪光的因子。但由于本书主要研究先秦儒家代表作《礼记》一书的礼法合治思想，因而不对其他治理思想展开阐述。

（四）《礼记》之礼和《礼记》之法的关系

礼和法是中国古代政治哲学中一对极为重要的范畴。在先秦儒家政治哲学中，礼和法之间的关系看似对立，但若把它们置于中国传统法的视角下，它们之间尽管仍有一些不同，但究其实质来说，具有很大的同构性。

研究《礼记》中的礼法合治思想，离不开对《礼记》之礼与《礼记》之法两者之间关系的辨析。对此，可以从以下方面来进行探讨：

其一，《礼记》之礼与《礼记》之法在相当程度上是同一内容，具有相当程度的同构性。《礼记》无疑是一部反映先秦儒家思想的著作，而先秦儒家思想在很大程度上可以称为礼学思想，是以礼为中心构建的思想体系。但是，从中国传统法的发展历史来看，礼既然是维持社会政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间的各种社会关系和权利义务的规范和准则，具有法的特征，因此它也是中国古代法律的重要组成部分，是中国传统法的渊源之一。先秦儒家之礼思想在相当程度上也可以说是先秦儒家之法思想，《礼记》中的部分篇章如《王制》以及“礼不下庶人”“刑不上大夫”等词句，也同时是先秦儒家之法思想的反映。或许也正因为如此，有的学者认为，中国传统法的结构是“礼”与“法”（古代法）的同构，“它反映的是现代人视野中的古代社会的‘法’，这个‘法’是礼与法的共同体”[82]。

其二，《礼记》之礼思想与《礼记》之法思想之间存在着部分相互包含和交叉，但不完全等同。例如，《礼记》中属于制度之礼和观念之礼的内容往往也是中国传统法的内容和法的精神的体现，部分行为之礼的内容也是如此。《礼记》之法与《礼记》之礼并不完全等同，例如，刑、罚、诉讼、律令、赏罚等不属于礼的内容，只是保证礼的实施的强制性手段；而各种仪礼不属于法的内容，礼教乐教等也不属于法的内容，但古代仪礼和礼教乐教背后所体现的精神与现代意义上的法的精神有相通之处。

其三，《礼记》之礼与《礼记》之法各有侧重。其中的礼包含观念之礼、制度之礼、行为之礼；其中的法包含着观念之法、制度之法、成文法、不成文法；既包括硬法，也包括软法。“法是体现公共意志的、由国家制定或认可、依靠公共强制或自律机制保证实施的规范体系。社会规范体系中既包括硬法也包括软法。硬法是指能够依靠国家强制力保证实施的法规范，属于国家法。而软法指的是不能运用国家强制力保证实施的法规范”。“中国传统文化强调‘礼治’，往往礼与法（刑）并称，共同构成了调整人与人之间权利义务及其他关系的规范和准则。‘礼’的理念基础和运作机制与‘法’不同，很大程度上带有软法色彩。”[83]

在通常的学术研究中，当“礼”和“法”在同一语境中出现时，其中的“礼”，主要是指体现统治阶级的意志并由国家制定和颁布的、要求社会成员必须遵守的典章制度、行为规则、道德规范，是君王和百姓都认同的风俗、习惯和礼仪，反映的是天、天命和道等形而上的、具有绝对价值地位的观念形态及其载体；其中的“法”，则主要是指为维护礼而施行的刑罚诉讼，反映的是维护礼的实施的终极意义上的强制手段。由于在《礼记》中没有出现现代意义上的“礼”和“法”并立现象，所以本书仅从中国传统法的角度来考察《礼记》中的礼法合治思想。

既然《礼记》之法思想与《礼记》之礼思想之间有着如此密切的关联，那么，我们可以、也应该从不同的分析视角来审视这部经典，进一步挖掘和阐释这部经典中的思想内涵。这样做，应当有助于这一研究的深化与拓展。本书选择“《礼记》礼法合治思想”为研究对象，从一个侧面考察中国古代文明中的治理思想，也是出于上述考虑。

关于先秦礼学与法治的研究，受到文学、历史、哲学、文献学、政治学、法学、社会学等众多学科的关注，分别已有不少研究成果，其中有的成果偏重某一学科视角，也有的成果兼具其他学科背景。这些成果给本书以不同学科研究方法的启迪。本书将借鉴和吸收现有研究成果的严谨分析、多学科视角和以古鉴今的情怀，努力发掘和阐释《礼记》中的礼法合治思想。

本书以国家治理为视角，以先秦儒家礼法思想的发展为背景，以先秦儒家经典文献《礼记》为主要文本依据，以《曲礼上》《王制》《月令》《文王世子》《礼运》《学记》《乐记》《哀公问》《中庸》《缁衣》《儒行》《大学》等篇章为重点，以《礼记》整本文献中的礼法合治思想为主要研究对象，将《礼记》中的礼法合治思想置于当时的历史背景下进行分析考察。在分析界定礼、法、治及其相关概念、辨析先秦儒家之礼和法相互关系的基础上，系统考察先秦儒家的礼法合治思想渊源，挖掘、梳理和阐释《礼记》中礼法合治思想的丰富内涵，在此基础上，分析《礼记》中礼法合治思想的主要特点、意义、价值及其对后世的影响，并努力发掘《礼记》治理思想中具有当代价值的因子，以期拓展和深化《礼记》研究及先秦儒家思想研究，并为当今文明中国和法治中国建设提供某种思考和启迪。

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[1]“十三经”指南宋时期确立的十三部儒家经典，分别是《诗经》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《周易》《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋榖梁传》《论语》《尔雅》《孝经》和《孟子》。

[2]参见钱玄《三礼通论》，南京师范大学出版社1996年版，第48页。

[3]参见王锷《〈礼记〉成书考》，中华书局2007年版，299页。

[4]（汉）班固：《汉书》卷30《艺文志第十》，中华书局2007年版，第326页。

[5]彭林：《三礼研究入门》，复旦大学出版社2012年版，第4页。

[6]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷4《曲礼上第一》，上海古籍出版社2008年版，第101页。

[7]参见马小红《礼与法：法的历史连接》，北京大学出版社2004年版，第326—327页。

[8]参见张晋藩《论中国古代的德法共治》,《中国法学》2018年第2期；《德法共治：中国传统法文化的精髓》,《北京日报》2018年11月5日第15版。

[9]习近平：《坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化》,《求是》2020年第1期。

[10]参见郭齐勇《传承文化基因 彰显精神标识》,《人民日报》2014年8月14日第7版。

[11]《十八大以来重要文献选编》（中），中央文献出版社2016年版，第5页。

[12]《十八大以来重要文献选编》（上），中央文献出版社2014年版，第21页。

[13]《十八大以来重要文献选编》（上），第24页。

[14]《十八大以来重要文献选编》（上），第25页。

[15]参见《梁启超论中国法制史》，商务印书馆2012年版，第3、4、5、49页。

[16]严复案语，[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第3页。

[17]严复案语，[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》，严复译，第7页。

[18]杨鸿烈：《中国法律思想史》，中国政法大学出版社2004年版，第273、314页。

[19]范忠信、何鹏：《杨鸿烈及其对法律思想史学科的贡献》，载杨鸿烈《中国法律思想史》，第6页。

[20]吴于廑：《士与古代封建制度之解体 封建中国的王权和法律》，武汉大学出版社2012年版，第185页。

[21]曾宪义、马小红：《中国传统法研究中的几个问题》,《法学研究》2003年第3期。

[22][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第313页。

[23][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，第313—314页。

[24][法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，商务印书馆2018年版，第40、41页。

[25]曾宪义、马小红：《中国传统法研究中的几个问题》,《法学研究》2003年第3期。

[26][法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，第82页。

[27]李宏锋：《礼崩乐盛——以春秋战国为中心的礼乐关系研究》，文化艺术出版社2009年版，第18页。

[28]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷2《曲礼上第一》，第19页。

[29]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷1《曲礼上第一》，第13页。

[30]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），人民出版社1997年版，第281页。

[31]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，第2032页。

[32]高亨注：《诗经今注·小雅·谷风之什·楚茨》，上海古籍出版社2018年版，第348页。

[33]杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公五年》，中华书局2016年版，第1401、1402页。

[34]杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十五年》，第1620页。

[35]杨伯峻编著：《春秋左传注·昭公二十五年》，第1622页。

[36]王秀臣：《“礼义”的发现与〈孔子诗论〉的理论来源》,《江海学刊》2006年第6期。

[37]高亨注：《诗经今注·大雅·文王之什·文王》，第404页。

[38]参见王启发《礼学思想体系探源》，中州古籍出版社2005年版，第4页。

[39]本书编写组：《法理学》，人民出版社、高等教育出版社2010年版，第34页。

[40]参见本书编写组《法理学》，第35—38页。

[41]本书编写组：《法理学》，第38页。

[42]马小红：《礼与法：法的历史连接》,《自序》第3—4页。

[43]本书编写组：《法理学》，第198页。

[44]这段话的表述是：“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法，故人意遂若理法同物，而人事本无所谓是非，专以法之所许所禁为是非者，此理想之累于文字者也。中国理想之累于文字者最多，独此则较西文有一节之长。西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。”（严复按语，[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》，严复译，第2—3页）。

[45]参见本书编写组《法理学》，第198页。

[46]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》第4篇下《刀部》，凤凰出版社2015年版，第323页。

[47]《广雅疏证》卷4下《释诂》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，上海古籍出版社1989年版，第465页。

[48]《广雅疏证》卷3下《释诂》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，第433页。

[49]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷6《公冶长第五》，中华书局1990年版，第164页。

[50]《尔雅义疏》上之一《释诂第一上》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等著：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，第12页。

[51]高亨注：《诗经今注·大雅·荡之什·抑》，第475页。

[52]高亨注：《诗经今注·周颂·清庙之什·我将》，第531页。

[53]（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷19之二《周颂·清庙之什·我将》,《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版，第588页。

[54]《广雅疏证》卷1上《释诂》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，第348页。

[55]高亨注：《诗经今注·大雅·文王之什·思齐》，第420页。

[56]（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷9《臣道篇第十三》，中华书局2012年版，第243页。

[57]《广雅疏证》卷3下《释诂》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，第438页。

[58]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷19《王制第五》，第555页。

[59]《广雅疏证》卷3下《释诂》，郝懿行、王念孙、钱绎、王先谦等：《尔雅·广雅·方言·释名 清疏四种合刊》，第433页。

[60]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷25《月令第六》，第735页。

[61]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷19《王制第五》，第555页。

[62]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷16《王制第五》，第492页。

[63]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷1《曲礼上第一》，第13页。

[64]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷24《月令第六》，第692页。

[65]（唐）房玄龄注，（明）刘绩补注：《管子》卷5《法禁第十四》，上海古籍出版社2015年版，第86页。

[66]蒋礼鸿：《商君书锥指》卷5《君臣第二十三》，中华书局2017年版，第131页。

[67]（清）王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》卷5《饰邪第十九》，中华书局2013年版，第128页。

[68]目前已知材料中，最早记载“以法治国”的是《管子·明法》:“以法治国，则举错而已。”见（唐）房玄龄注，（明）刘绩补注：《管子》卷15《明法第四十六》，第318页。

[69]吴则虞编著：《晏子春秋集释》卷1《内篇谏上第一·景公爱嬖妾随其所欲晏子谏第九》，中华书局1962年版，第33页。

[70]何宁撰：《淮南子集释》卷13《氾论训》，中华书局1998年版，第932页。

[71]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷48《乐记第十九》，第1497页。

[72]（魏）王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释·下篇·五十七章》，中华书局2008年版，第150页。

[73]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷5《曲礼上第一》，第118页。

[74]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷23《尧曰第二十》，第762页。

[75]（唐）房玄龄注，（明）刘绩补注：《管子》卷8《中匡第十九》，第137页。

[76]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷16《子路第十三》，第527页。

[77]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达正义，吕有仁整理：《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，第2012页。

[78]参见武树臣《儒家法律传统》，法律出版社2003年版，第4—5页。

[79]（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷2《为政第二》，第37页。

[80]参见宋立林《德政、民本、容隐制及其他——俞荣根先生笔谈录》,《孔子学刊》第三辑，上海古籍出版社2012年版，第16页。

[81]（清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷11《滕文公上》，中华书局1987年版，第367页。

[82]马小红：《礼与法：法的历史连接》，第67页。

[83]罗豪才：《加强软法研究 推动法治发展》,《人民日报》2014年6月20日第7版。