二、马克思主义者、西化派、东方文化派

欧战成为世界历史发展的转变点，包含着两大特征：一是世界文化走向对话；一是十月革命诞生了第一个社会主义国家，标志着人类历史进入了无产阶级和社会主义革命的新时代。二者自有其内在的联系。缘于国人对此感悟不同，战后中国社会文化思潮面临着新的变动。

新文化运动的兴起几与欧战同步。新文化运动的倡导者们奉西方文化为圭臬，为了保持自己所崇敬的西方文明的圣洁形象，最初总是把这场残酷的战争说成是代表西方文明正宗的法兰西文明与德国军国主义，即正义与邪恶间的较量。陈独秀在《法兰西人与近世文明》中就曾强调指出，法兰西人是创造近代文明的“恩人”，“方与军国主义之德意志人相战，其胜负尚未可逆睹”。“若法兰西人，其执戈而为平等博爱自由战者，盖十人而八九也。”27蔡元培1917年在北京政学会的演讲，说得更具体：

此次战争，与帝国主义之消长，有密切关系。使战争结束，同盟方面果占胜利，则必以德国为欧洲盟主，亦即为世界盟主，且将以军国主义支配全世界。又使协约国方面而胜利，则必主张人道主义而消灭军国主义，使世界永远和平。……吾人既反对帝国主义，而渴望人道主义，则希望协约国之胜利也，又复何疑！28

这说明他们不仅未能看清欧战的实质，且未感受到世界潮流的变动。

但是，战后强权主义有增无减的现实，尤其是受俄国革命的感召，以李大钊为代表的新文化运动的左翼，开始转向以俄为师，接受马克思主义。早在1918年，李大钊在发表的《法俄革命之比较观》一文中，即已感悟到“桐叶落而天下惊秋”，法兰西文明已成明日黄花；俄国革命则若春天的惊雷，预示人类文明的发展正经历“绝大之变动”。其后他又连续发表了《庶民的胜利》、《布尔什维克主义的胜利》、《我的马克思主义观》等重要文章，更进一步明确指出了欧战是“资本家的政府”间的不义战争，而俄国十月革命的胜利则开辟了世界历史的新纪元。同时，他第一次将马克思主义的唯物史观、政治经济学和科学社会主义，向国人作了全面的介绍。李大钊开始由一位激进的资产阶级民主主义者，转变成了一位马克思主义者。在李大钊等人的影响和带动下，宣传马克思主义的刊物和社会主义的团体像雨后春笋般在全国各地纷纷涌现出来。例如，在长沙，有毛泽东主办的湖南学联刊物《湘江评论》；在天津，有周恩来、郭隆真、邓颖超等组织的觉悟社，出版了《觉悟》；在北京，有瞿秋白、郑振铎等创办的《新社会》；在武汉，有恽代英等组织互助社等团体和《互助》等刊物；在山东，有王烬美等组织的励新学会，出版了《励新》月刊；在南昌，有方志敏等组织新学生社，等等。据统计，仅五四运动后一年里，全国新出版的宣传马克思主义的刊物就有400种。当时有人这样写道：“一年以来，社会主义底（的）思潮在中国可以算得风起云涌了，报章杂志底上面，东也是研究马克思主义，西也是讨论鲍尔希维克主义，这里是阐明社会主义理论，那里是叙述劳动运动的历史，蓬蓬勃勃，一唱百和。社会主义在今日中国，仿佛有雄鸡一唱天下晓的情景。”29尽管其时许多人对社会主义的理解尚属幼稚，但李大钊等人的实践毕竟表明，五四后的新文化运动已超越了自身，成为宣传马克思主义的运动了。

与李大钊等人相反，以胡适为代表的新文化运动的右翼，对欧战后世界潮流的变动，却是无动于衷。丁文江以为西方政治家、教育家缺乏科学知识的修养才是欧战发生的真正原因；吴稚晖干脆说欧战的发生，“是余中国人之罪”。这类说法很能代表这部分人的见解与心绪30。胡适信仰实验主义，在政治上坚持自由主义，主张“好人政府”和由一点一滴做起的社会改良主义，反对俄国式的“过激革命”。他强调“多研究些问题，少谈些‘主义’”，目的是反对在中国传播马克思主义。胡适事后曾回顾说：五四后“新分子高谈马克思主义”，“我看不过了，忍不住了，因为我是一个实验主义的信徒，于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第31号里提出我的政治的导言，叫作‘多研究些问题，少谈些主义’。”31有一次胡适经俄国赴欧，李大钊曾让人劝其不要西去，径直回国，但胡适不听，坚持“往西去！”经由美国而归。此事具有强烈的象征性。

李大钊等人转而“以俄为师”，胡适等人却坚持“往西去”，以欧美为师，新文化运动队伍的分裂便成了不可避免。1919年夏，在李大钊、胡适之间发生了“主义与问题”的著名论争之后，新文化运动中的马克思主义与自由主义两派，终归分道扬镳。杨东蕙在1931年出版的《本国文化史大纲》中，这样描述新文化运动的分裂：“不到几时，《新青年》受了苏俄革命的影响，便断片地介绍了马克思的学说；而李大钊竟在北大讲授唯物史观。后来思想分野，李大钊和陈独秀便信奉马克思主义，而成为中国某某党的指导人物；胡适一派便信奉杜威的实用主义，提出‘多研究些问题，少谈些主义’的口号。九年陈独秀所主持的《向导周报》，因此就成为鼓吹某某主义的言论机关；十一年胡适所主持的《努力周报》，因此就成为鼓吹好人政府的言论机关。”32这就是说，新文化运动的队伍分裂成了马克思主义者和自由主义者两大派别。

战后，新文化运动的分裂固然引人注目，但东方文化派的异军突起，也同样令时人刮目相看。

所谓“东方文化派”，并无明确的界定，它是其时持论激进的年轻的马克思主义者用以泛指欧战后力主反思西化并以复兴中国固有文化为己任的一派人，意存调侃与贬斥。例如，邓中夏说：“这一般新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫做‘东方文化派’。”33其主要的代表人物有：梁启超、张君劢（玄学派）；梁漱溟（后来的农村建设派代表）；章士钊（1925年创办《甲寅》杂志，又称“甲寅派”代表）；吴宓、胡先骕、梅光迪（1922年创办《学衡》杂志，又称“学衡派”代表）等。东方文化派内部派别林立，个人情况也多不同，但他们对于战后世界潮流变动的感悟，理路相类（学衡派服膺新人文主义，有所不同）：欧战是西方文化过于趋重物质文明而忽略精神文明的必然结果。西方文化破绽百出，相形之下，东方文化趋重精神文明是其优长，自有它独立的价值。东方文化派同样主张社会改良，抵拒马克思主义和社会主义。梁启超说，马克思主义的阶级斗争学说“以暴易暴”；唯物史观“极为浅薄，决不足以应今后时代之新要求”。总之，现代社会的痼症“这个病非‘共产’那剂药所能医的”34。东方文化派中每个人开出的救治中国的处方不尽相同，如“走孔子的路”、“以农立国”、“农村救国论”等，但他们都强调从东方文化吸取诗情却是共同的。因之，就此而言，时人冠以“东方文化派”，却也传神。

东方文化派可以追溯到欧战结束前曾与《新青年》论战的《东方杂志》主编杜亚泉，但其势力确然兴起，却是以1920年梁启超发表著名的《欧游心影录》为标志。胡适强调梁启超是书的发表，如同放了一把“野火”，使西方文明的权威在许多人心目中发生了动摇；而同年底梁漱溟出版他的成名作《东西文化及其哲学》引起了很大的轰动，且在短短的3年里再版十余次，产生了长久的影响，都说明东方文化派在其时具有怎样的影响力。东方文化派的出现不是偶然的，它有自身的必然性：欧战既暴露了西方文化的弊端，促进了世界文化的对话，久受压抑和冷落的东方文化在东西方引人关注，甚至一时形成全球的“东方文化热”，是题中应有之义和合乎逻辑的事情。《申报》记者评论说，东方学者泰戈尔访问欧洲和西方学者杜威、罗素、杜里舒等人相继访问中国，都受到了热烈的欢迎，这是“战后东西文化对流作用之一种表现”35。东方文化派的出现，是国人反思欧战，重新审视中西文化和应乎世界文化对话的潮流的产物。此其一。新文化运动以西学反对中学，以新学反对旧学，于其时的思想解放运动虽产生了巨大的推动作用，但由于对复杂的文化问题采取了简单化的态度，一味颂扬西方文化和否定固有文化，也存在着民族虚无主义的弊端。欧战后西方文化既破绽百出，且出现了世界文化对话的潮流，其弊端自然凸显了。陈嘉异说，主新文化者“一谈及东方文化，几无不举首蹙额直视为粪蛆螂蜣之不若”。“以国人而自毁其本族之文化若是，此虽受外来学说之影响，而亦国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究与明确之观念使然。”36东方文化派的出现又是反思新文化运动的结果。此其二。战后中国民族民主运动进一步发展，要求民族自决的呼声日高。东方文化派高扬了近代中国的文化民族主义。梁漱溟在谈到自己所以决心要写《东西文化及其哲学》这本书的动因时说：现在对于中西文化问题，“正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！”37张君劢也说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”38东方文化派强调复兴民族文化进而复兴中国，这说明，归根结底，它的出现又是中国民族进一步觉醒的产物。此其三。

由上可知，战后中国社会文化思潮的演进发生了新的变动，即由原先新文化运动一枝独秀，“一帆风顺，称霸一时，真有‘定于一尊’的势子”39，衍化成了马克思主义者、自由主义者、东方文化派三派各领风骚的格局，呈现出多元演进的态势。三派的文化取向，各异其趋。

东方文化派的文化取向是：调和中西，实现中国文化的复兴。

调和中西文化，实现中国文化的复兴，这是东方文化派的共识。梁漱溟反对调和，主张以“中国化”代替“西方化”，是一种极端的见解，东方文化派中的多数人并不赞成。例如，严暨澄就指出，东西文化各有长短，二者调和是最佳的选择。“中国人和西洋人对自己的态度，都要改变一下，增一些，减一些，而彼方要增的恰巧是此方的东西；此方所要增的，也恰巧是彼方的东西；那么，这也就调和了……何必要反对调和之说呢？”40事实上，梁漱溟说对于西方文化要“全盘承受，而根本改过”，也不曾脱中西调和的模式，只是为维护“路向”说而在字面上故为抵拒罢了。至于如何实现中西调和，梁启超与陈嘉异的表述最具体。梁主张：（一）“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”；（二）借助西方的研究方法，“得他的真相”；（三）“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他”，使二者起化合作用，成一新文化系统；（四）把这个新文化系统往外扩充，使世界受益。41陈则主张：（一）“以科学方法”研究东方文化；（二）以“东方文化真义”建一有价值的生活；（三）输中国文化精蕴于欧洲；（四）融合西方文化的“精英”，“创造一最高义的世界文化。”42二者大同小异，可以概括为：借助西方的科学方法，整理、研究固有文化，在得其精华的基础上，再融汇西方文化，创造民族新文化，助益世界。应当说，作为一种原则，这是对的。它强调了以民族文化为主体建设新文化的可贵思想，使自己与醉心欧化划清了界限，同时又从根本上有别于传统的守旧派。但其文化主张也存有着明显的误区，一是执着于以精神文明、物质文明判分中西文化，复认定欧战已宣告了物质文明的破产，便难以尽脱隆中抑西的情结；他们把中国文化的“真相”、“真义”即精华，体认为“孔子的态度”、“孔颜的人生”或叫孔孟的“精神生活”，即简单归结为儒学传统，强调了文化的承继性却忽略了文化的时代性。因是之故，他们的调和中西，创造新文化的主张，由于缺乏坚实的理性基础，自然少了时代的亮度，而难于尽脱恋古的情结。

自由主义者的文化取向是：西化。

1922年11月胡适在日记中有这样一段记载：

梦麟谈欧洲情形，极抱悲观。这一次大战，真是欧洲文明的自杀。法国已不可救了；拉丁民族的国家——意大利、西班牙、葡萄牙——将来在世界上只有下山的前途，没有上山的希望。德国精神还好……但世界的文化已在亚美两洲寻得了新逃难地。正如中国北方陷入野蛮人物手里时，尚有南方为逃难地。将来欧洲再堕落时，文化还有美亚澳三洲可以躲避，我们也不必十分悲观。43

在这里，胡适虽然也对欧战表示震惊，但他很快即自为宽解，相信西方文化已是“世界的文化”，欧洲虽发生“文明的自杀”，那毕竟是局部的问题，已成为世界文化的西方文化是无须“悲观”的。很显然，其思想进路的前提是：西化就是世界化。在斯宾格勒的名著《西方的没落》久已风靡之后，胡适于西方文化无所反省，其固执与肤浅令人震惊。需要指出的是，胡适在公开场合绝少提及欧战及其严重的后果，相反却极力为之掩饰。在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，他讥笑一些人是传统文化的“夸大狂”，但自己却又成了西洋文明的“夸大狂”。欧战和社会主义的高涨已充分暴露了西方社会和资本主义文明的破绽，胡适却不顾现实，固执地硬要把西方描绘成是“民权世界、自由政体、男女平权的社会”，是正在建设中的“人的乐园”、“人世的天堂”；西洋文明才是“真正理想主义的文明”。44他依旧不脱民族虚无主义的偏向，指斥中国民族乃是不长进的民族，百事不如人。他写道：“只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”45总之，在胡适眼里，中国文化一无是处。认为“东方文明”甚至不成名词的常乃德，曾将胡适等人的文化取向作了如下概括：“在文化和思想问题上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐败凝滞的固有旧文明之理。”46胡适诸人依然故我，他们在简单否定固有文化基础上所指出的中国文化的“一条生路”，无疑是一条不脱民族虚无主义的醉心西化之路。所以胡适等自由主义者实为“西化派”。

马克思主义者的文化取向是：在争取民族民主革命的斗争中，实现中国民族新文化的创造。

马克思主义者坚持唯物史观，相信文化的变动终归是服从于社会政治经济的变动。他们认为，中国固有文化已不能适应“经济的发达”，成了“社会进步的障碍”了。同时因列强的侵略，中国旧文化复陷入了殖民地文化的命运，反转来又成了列强借以愚弄中国人的侵略“武器”。所以主张复活旧有文化，无异于为反动势力张目；但我们也决不应当去“歌颂西方文化”，西方资本主义的所谓自由、平等、博爱，只是“纸上谈兵”，绝非是“事实上平等”。47胡适所津津乐道的西洋近代文明，已经是“腐朽不堪、行将死亡的文明”。现在西方真正新兴的健康的文化，是“新兴的无产阶级的文化”，即马克思主义。我们所当欢迎的西方文化是指后者，而不是前者48。瞿秋白、泽民等人还特别提出了一个引人深思的见解：帝国主义不但在政治经济上实行侵略，而且也竭力在阻止殖民地的科学文化发展，因为它们“唯恐弱小民族因真得科学文化而强盛”。所以胡适将百事模仿西方认作中国文化的生路，这不仅在事实上行不通，就是从帝国主义“处处阻滞此种可能”的情势看，也不过是主观的空想而已。这样，马克思主义者便将中国的文化问题，逻辑地归结为中国革命和世界无产阶级革命的一部分。他们反对把文化问题与中国社会的革命改造割裂开来，从而变成少数学者的空谈。瞿秋白等人以为，在帝国主义时代，世界已经打成一片，东西文化自然也是“融铸为一”。从这个意义上说，新文化的创造是全人类的共同事业，即“全世界无产阶级得联合殖民地之受压迫的各民族……同进于世界革命”。但是处于殖民地地位上的中国，毕竟不同于西方国家，传统的“封建思想不破”，就无法抗拒“帝国主义侵略”；而帝国主义不倒，“东方民族之文化的发展永无伸张之日”。这决定了中国文化的出路只能是与“民族的解放运动”和“普遍的民主运动”同时并行，即只有推翻了中国封建主义和帝国主义的反动统治，“东方文化之恶性”才能得到消除，也才能“真正保障东方民族的文化的发展”。总之，马克思主义者认为，中国文化的出路既不在于崇古倒退，也不在于皈依西化，而在于通过一场民族民主革命的洗礼，在质变的基础上，为自身的发展开辟广阔的天地。

马克思主义者的出现，无疑为推动近代中国文化的发展增添了一支重要的生力军。他们将中国民族新文化的建设问题与世界历史发展的必然趋势相联系，主张在争取民族民主运动的斗争中实现中国民族新文化的创造，这从根本上既避免了民族虚骄情绪，也避免了醉心欧化的民族虚无倾向，从而显示了一种全新的思路和开阔的视野。但是，也应当指出，他们的见解过于写意，未曾涉及中西文化冲撞与融合远为宏富的内涵，多少是用中国社会革命论简单代替了中西文化论。他们指出中国文化的出路必然从属于中国民族民主革命的前途，这是深刻的；但它毕竟还没有正面回答中西文化关系问题。他们强调“全人类的新文化”的创造，突出了文化的时代性，但同时却又认为“文化本无东西之别”，所谓东西文化的差异不过是“进步了的工业生产国”与“落后的手工业生产国”的分别罢了49。在20世纪，东西文化更当“融铸为一”。这显然又忽略了文化的民族性及其承继性。因此，他们深刻的文化见解又难免显得简单化了。

战后中国社会文化思潮的发展，形成了马克思主义者、西化派、东方文化派各领风骚的格局，这是许多人都感受到的了。思想激进的人喜欢用“革命文化”、“彷徨文化”、“反动文化”来分别界定这三种文化思潮，以为马克思主义者是代表新式工业的无产阶级思想；西化派是代表新式工业的资产阶级思想；东方文化派是代表农业手工业的封建思想，尤其强调“在中国占势力而又最反动的，是东方文化派”50。他们主张在中国新式工业尚未充分发达的情况下，代表劳资阶级思想的前两派应联合起来共同向东方文化派进攻。将东方文化派斥为复古反动思潮的代表。此种见解失之偏激。东方文化派虽然反对马克思主义与“过激的革命”，但只是限于学理上的不赞成，尚非在实践上抗拒革命，这与西化派相同；他们不懂得西方现代社会的弊端与资本主义制度的关系，而简单地归之于工业的发展，因之，其中的一些人为避免西方社会的弊端而主张“农业立国”，过分颂扬东方传统的生活方式。这反映了他们思想狭隘的一面，但与封建复古思想还不能同日而语。1923年，毛泽东对当时中国社会政治力量的分野，是这样分析的：

把国内各派势力分析起来，不外三派：革命的民主派，非革命的民主派，反动派。革命的民主派主体当然是国民党，新兴的共产党是和国民党合作的。非革命的民主派，以前是进步党，进步党散了，目前的嫡派只有研究系。胡适、黄炎培等新兴的知识阶级派和聂云台、穆藕初等新兴的商人派也属于这派。反动派的范围最广，包括直、奉、皖三派（目前奉、皖虽和国民党合作，但这是不能久的，他们终究是最反动的一方）。三派之中，前二派稍后的一个期内是会要合作的，因为反动派势力来得太大了，研究系和知识派和商人派都会暂时放弃他们的非革命的主张到和革命的国民党合作，如同共产党暂放弃他们最急进的主张，和较急进的国民党合作。所以，以后中国政治的形势将成为一式：一方最急进的共产党和缓进的研究系、知识派、商人派都为了推翻共同敌人和国民党人合作，成功一个大民主派；一方就是反动的军阀派。51

这就是说，进步党与研究系出身的梁启超以及属于东方文化派的知识分子，与胡适、丁文江等西化派知识分子等，同属于“一个大的民主派”，都是其时的革命同盟者。这才是清醒的判断。至于他们不同的文化主张，也应当作如是观。

18世纪末，在经历了法国大革命，确然完成了向近代社会转换的西方，曾出现了激进主义、自由主义和保守主义三种思潮并存的局面，它们在同一思想层面上运作，同为近代资产阶级的社会思潮。20世纪20年代即经历了五四运动后的中国社会，已完成了向近代的过渡，从严格意义上讲，封建的思想观念虽仍浓重地存在着，但能成气候的封建复古思潮实成绝响。陈嘉异说：“余所谓‘东方文化’一语，其内涵之意义，决非仅如所谓‘国故’之陈腐干枯。精密言之，实含有‘中国民族之精神’，或‘中国民族再兴之新生命’之意蕴。”52梁漱溟也说：“我观察西方化有两样特长（指“科学的方法”与“人的个性伸展”。——引者）……我对这两样东西完全承许，所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同。”53可见，东方文化派虽重传统，却与封建顽固派不同，实为现代意义的文化保守主义者。战后马克思主义者、西化派、东方文化派所分别代表的三种文化思潮，其实质也就是马克思主义、自由主义和文化保守主义。三者都是主张发展新文化，只是因对世界潮流感悟不同，具体的取向各异而已。柳诒徵在其1932年出版的名著《中国文化史》中，描述战后中国社会文化思潮的激荡时说：“欧战以后，世界思潮，回皇无主，吾国学者，亦因之而靡所折衷，不但不慊于中国旧有之思想制度，亦复不满于近世欧美各国之思想制度。故极端之改革派，往往与俄国之过激主义相近，次则诵述吾国老庄、鲍生之说，斯反于原人社会，而抉破近世之桎梏，是亦时势使然也。然因此现象，复生二种思潮：一则欲输入欧美之真文化，一则欲昌明吾国之真文化，又以欧美人之自讼其短，有取法于吾国先哲之思……而吾国人以昌明东方文化为吾人之大任之念，乃油然而生。……其思想之冲突而相成，实一最奇幻之事也。”54在这里，柳诒徵不仅大致指出了上述三种文化思潮的存在，而且所谓战后“世界思潮，回皇无主”，中国学者也因之“靡所折衷”，各种思想“冲突而相成”，也正肯定了三种思潮在同一层面上运作——探寻中国文化的出路。

不过，要正确理解东方文化派的历史合理性，还有必要分析上述三派对战后世界潮流变动的不同感悟所形成的时代张力。因中西方的时代落差，西化派虽存民族虚无主义的非理性倾向，其主张对于不断抨击封建旧势力，促进国人迎受西方文化所起的作用仍不容低估。这也是马克思主义者将西化派视为反封建的同盟者的根据。但是西化派既反对马克思主义在中国的传播，复无视中国文化的独立价值，说明它对战后世界历史变动的两大潮流，即无产阶级的社会主义革命和世界文化的对话，均无所容心。这样，西化派所代表的文化思潮便因缺乏时代新意，道路越走越窄，20世纪30年代后一些人径直走入全盘西化的死胡同，就反映了这一点。马克思主义者坚持唯物史观和民族民主革命的方向，他们把握了世界历史进入社会主义新时代的时代脉搏，因而展现了全新的思路和广阔的视野。马克思主义成为引导中国社会文化思潮前进的主潮，是无可疑义的。同时，就中国革命需要马克思主义与中国国情相结合，世界无产阶级革命事业需要充分吸收全人类创造的文明成果而言，肯定世界文化平等对话是马克思主义者的文化观的应有之义。所以毛泽东说：“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上由被动转入主动。从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当结束了。”又说：“伟大的胜利的中国人民解放战争和人民大革命，已经复兴了并正在复兴伟大的中国人民的文化。”55但是，“应有之义”是一回事，是否体认到“应有之义”，则又是一回事。进入20年代后，李大钊等人转向政治斗争，无暇进一步探讨中西文化问题。瞿秋白等年轻的马克思主义者远未成熟，他们强调文化本无东西之分，只有先进的工业国文化与落后的手工业国文化之差异，这与胡适等人强调中西文化差别只是手拉车文明与摩托车文明的差别，因而不成对待之词，异曲同工。这说明其时年轻的马克思主义者对战后世界文化对话的潮流，尚缺少应有的感悟。他们与西化派一道简单地否定了泰戈尔和东方文化派，也反映了这一点56。而且，由于马克思主义者此后多长期投身于艰难困苦的政治斗争和军事斗争，他们对于中西文化问题的深入探讨便也不能不长期地受到了限制。

东方文化派与西化派一样不赞成俄国式的“过激革命”，抵拒马克思主义的传播，说明它于战后世界社会主义革命新纪元的肇端无所心得，这不能不限制了自己的视野。但它对世界文化对话的潮流的涌动，却十分敏感，如“‘西方的没落’与世界文化的对话”一节所述，它鲜明地揭出了复兴中国文化裨益世界的宗旨。由是，它探讨中国文化的根本精神、特色、独立价值以及中西文化的比较、融合诸多深层次的文化问题，并与西化派展开论争，为国人开拓了新的思维空间。例如，梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书的出版，之所以引起了普遍的轰动和激烈的争论，端在于它是近代国人系统论述文化问题的第一部著作，作者从思辨的意义上提出了关于世界文化发展的新思路，发人所未发，尽管它并非没有失误。蔡元培说：“文化问题，当然不但是哲学问题，但哲学是文化的中坚。梁氏提出的，确是现今哲学界最重大的问题；而且中国人是处在最适宜于解决这个问题的地位。我们要解决它，是要把三方面的哲学史细细的析察，这三种民族的哲学思想，是否绝对的不能并行；是否绝对的不能融合？”57蔡强调梁书提出了“现今哲学界最重大的问题”，便是肯定了梁书的开榛辟莽之功。由是推而广之，整个东方文化派的价值自然也就更不容轻忽了。近代的一位学者评论说，东方文化派批判了风行一时的醉心欧化倾向，第一次为国人恢复对固有文化的信心找到了新的基点。他写道：“（这场文化论争）其主要争点是中国究竟应否抛开了自己根本的精神而迷信西洋文化的‘德’、‘赛’两先生，其历史上的意义是唯心论的重新抬头，东方文化论者得到了一个新的立场。”“西洋文化本身的缺陷，经东方文化论者指出以后，我们必有更深切的认识。将来就是西洋文化论者占了优势，思想界也必不能不受这次东方文化论调的影响，因而对西洋文化不会有完全盲从的病态。这一点的转变，实在是很要紧的。”58这是平心之论。