二、从“每转益进说”、“内在理路说”到“早期启蒙说”

在1930年代之前的近代清学史研究范式中，无论是“反满说”，还是“理学反动说”，都漠视清学中理学的作用。随着钱穆“每转益进说”的出现，这种情况虽有所改变，但问题是“每转益进说”本身也存在不少局限。概言之，就是对以汉宋之分梳理清学史的研究方法的局限缺乏清醒认识，而无条件地加以接受。

以汉宋之分梳理清学史的研究方法，最早始于江藩的《国朝汉学师承记》和《国朝宋学渊源记》，在近代以来的清学史研究中广泛运用。但问题是这种二分法本身就有颇多局限，例如在此二分基础上难以处理顾炎武、黄宗羲，因此甫一提出就遭到龚自珍、焦循等人的批评。笔者以为，其局限的关键在于以汉宋之分梳理清学史的模式起源于江南考据学派与桐城派的纷争纠葛，是江南考据学派对当时江南学术界纷争的一种概括，它的使用范围有强烈的地域性。也就是说，江南以外的其他地域学派是游离于汉宋学模式之外的。对于这些非汉非宋的学派，此种范式就力不从心。

综观钱穆的清学史研究，他对这种局限无疑缺乏清醒认识，导致他对清学的整体估计严重不足。比如钱穆强调清代理学，夏峰北学及清代关学虽然一度进入他的视野 14，但由于过度拘泥于汉宋之分而对清代北方学术的特殊性一笔带过，可就是这些特殊性，如果适当研究，“不仅可以给清初学术界补充许多资料，而且会根本影响若干观念，使整个清初学术史的面目焕然一新” 15。

正是针对“每转益进说”的局限，余英时提出了“内在理路说”。余英时在重新梳理同属理学内部核心的“尊德性”与“道问学”两种学术取向后，确认清代学术是理学的一种发展，是由理学内部“尊德性”走向“道问学”。但问题是：第一，理学内部“道问学”与“尊德性”在更多时间是统一的而非对立的，更多时间理学家们治学是两者兼而有之，正所谓“尊德性不容不道问学，道问学乃所以尊德性” 16 。《中庸》难道不是还说“君子尊德性而道问学”么？第二，儒学毕竟不是自然科学，它的目的不仅是以单纯的求知来认识世界，而且是以内圣来成就“圣人之道”，以外王齐家、治国、平天下，所以在“尊德性”与“道问学”的问题上，清代学术是有所侧重而使两者处于不同层次上。一般而言，“尊德性”始终是终极性的，“道问学”只能成为“尊德性”的补充。前者是鹄的、宗旨，后者是趋向前者的手段、策略的汇集之一。对儒生来说，都是以“尊德性”统领“道问学”，以“道问学”充实“尊德性”，两相补充。他们之间只有在坚持“尊德性”总前提下“道问学”程度不同之差别，无所谓转向。换言之，具体的“道问学”可以不同，但终极性的“尊德性”却是殊途同归，完全一致。所以把二者放在同一个层次而做前后相继的两段是不恰当的。第三，在孔门四科17中，不管是文、行、忠、信，或德行、言语、政事、文学，德行与文字只是其中两端，把儒学内部的变迁只归于这两部分而忽略另外两部分，显然不妥当；并且儒学的目标是成为“君子儒”而非“小人儒”，因而在孔门四科中，德行虽然只居其一，但对其他三科却是处于统领地位，把文字与德行并列显然不合适。第四，如果放宽视野，清代学术界至少可以分为夏峰北学、清代关学、考据学派、桐城派、经世学派等。就江南学界来看，考据学派与桐城派之争及不断合流具有更重大意义。所谓的“尊德性”与“道问学”连清代中期江南学界的争论都难以概括，更遑论代表清代中期思想界的普遍状况。因而以二者的思想交涉来梳理清代中期思想史的趋势，无疑过于单薄。况且，以“尊德性”走向“道问学”来解释清学，也是不符合历史事实的。比如清代理学，已经基本放弃了形而上的争论，如若在“尊德性”与“道问学”二者选择，清代理学更多热衷是“尊德性”而非“道问学”。18第五，余英时由于“清代儒学中的知识传统尚没有机会获得充量的发展，便因外在环境的遽变而中断了”和现代中国某些时段“政治挂帅”、“先红后专”使得知识“继续以‘第二义以下的身份维持其存在’”19，注重挖掘清代儒学中的知识传统，以图“古为今用”。这种思路自有其意义所在，但问题是过多的现实考量过于拔高清代儒学，特别是清代考据学中知识传统的地位，实际上，儒学不是宗教、教条，在儒学发展中，都存在不同的“道问学”传统，有些时代的“道问学”倾向远远超过清代，特别是清代考据学，比如晚明甚至不少儒生在阳明学影响下接受近代西方科学知识而中西会通，难道他们不比考据学具有更多的现代性？难道不值得阐扬？

概言之，首先，钱穆、余英时二者的共同问题在于把清学史归结为汉、宋学的起伏或“尊德性”与“道问学”之争，对清学整体的复杂性估计严重失误，视野太窄；其次，虽涉及清学流变，但对其内在动力缺乏思考，虽言及“学术之事，每转而益进，图穷而必变”，但不知变化的动力何在。离开动力讨论内在理路，不免有点神秘主义色彩。

“早期启蒙说”是侯外庐在原题《中国近世思想学说史》一书中提出的。在侯外庐看来，“早期启蒙思想”才是清代学术发展的真正脉络。正是依照这种观念，他把清学史具体分为：17世纪的启蒙思想、18世纪的启蒙思想、18世纪末叶和19世纪初叶的启蒙思想。但问题是“早期启蒙说”也有自身的局限：研究方法上过多的比附、启蒙受众对象及启蒙内容的缺失，最关键的在于对启蒙运动与明清之际儒学革新运动的不同缺乏清醒认识。

第一，启蒙运动能够成为自身的关键在于什么？关键在于，在人的发现与自然的发现的新视野下，创造出了与欧洲中世纪一刀两断的新的话语体系，也就是卡尔·贝克尔所谓的“18世纪哲学家的天城”，而明清之际的儒学革新运动充其量也就是“旧瓶装新酒”，在传统儒学体系内的自我更新运动。他们的梦想也不过是恢复“三代之治”的黄金时代而已。“余常疑孟子一冶一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运、向后二十年交入‘大壮’，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。”20这种运动在帝制中国时代不同阶段也曾发生，虽然规模、影响不一。如果明清之际的儒学革新运动算启蒙的话，那么前代的儒学革新运动又如何处理？同时，把“早期启蒙思想”确定为清代学术发展的真正脉络，那大批的“启蒙外”的清学体系又怎样处理？

第二，“早期启蒙说”在低估清代学术思想变革复杂性的同时，面临的一个最大问题就是启蒙受众对象和内容的缺失。我们知道，作为一场深刻的思想解放运动，西方的启蒙运动随后就导致了风起云涌的社会变革运动，无疑在此过程中，我们能够清晰地观察到西方启蒙思想影响社会各基层的宏阔深远。仅仅“狄德罗《百科全书》不仅最终成为18世纪最大的一单生意，而且，这单‘生意’还将18世纪启蒙运动具体化。说得更直接，那个《百科全书》乘坐商务舱的过程不仅将启蒙运动物质化，而且，还不屈不挠地将启蒙运动的思想最大限度地传播给了大众” 21。明清之际的儒学革新运动，如果也是启蒙或者早期启蒙的话，它到底启蒙了谁？不可能是明清之际的民众，因为之后紧接着是清代皇权专制主义的空前加强，难道是近代以来的革命志士？但常识告诉我们他们更多是受西学的影响。所以，就像一场连个观众都没有的戏，空空荡荡，你还能说它反过来启蒙了观众？匪夷所思！况且，从启蒙运动的内容来看，启蒙的内容是以人权为基础的民主自由等思想而已，这种思想更多是从近代西学来的，所以，启蒙本身是中国近代以来的事情。在前近代的中国，以人权为基础的民主自由等思想还没有来，不可能有启蒙，更不用说早期启蒙。

第三，就“早期启蒙说”所圈定的明清之际的部分思想来说，它们严格来说只是中国古代重民、反暴君思想在精英学术界的再次陈述而已。从其思想属性看，它们只反对暴君，却热衷于君主专制本身，要不它们怎么还热衷于讨论恢复宰相制、封建制？这在启蒙运动中根本不可想象，因此不具有近代色彩。同时，严格来说，重民、反暴君思想会在明清之际再度兴起，与明代皇权专制极度扩张情况下在思想层面上对儒家重民思想的压制 22和制度设计层面上重用宦官导致的宦官厂卫集团 23与士大夫清流集团纷争不断有关。到晚明时代，一方面，清流集团与宦官的纷争进入白热化，在此过程中，清流集团的士人们为了抢夺话语权，一边通过君子、小人之辨 24在舆论方面对宦官及追随者刻意丑化 25，一边阐发张扬儒家思想中的重民思想以强化自身“四民之首”的担当地位，正是如此，晚明时代重民思想在知识界迅速流行；另一方面，由于皇权调控颓废 26导致整个社会民不聊生的现实使得重民、反暴君思想不光在精英思想界再度兴起，就是在大众文化中也有广泛土壤，典型如《封神演义》，它不但反复阐明“君不正，臣投外国”的反暴君思想，甚至还有儒家的革命思想 27。试想，如果精英界的这种思想算早期启蒙，那么大众文化中的这种思想归于何处？如果两者都属于早期启蒙，那这种启蒙还有什么意义？

总之，清学是所有清儒洞见的汇集，清学史则是清儒洞见与后来研究者洞见汇集的混合。但无论怎样混合，清儒洞见无疑是清学史之基础。试想如果没有所有清儒的思考，哪里会有清学？哪里会有清学史？但综观20世纪清学史研究范式，笔者以为其局限关键在于要么是企图在揭露部分清学事实基础上重建完整清学图像，要么是在过分漠视各派清儒的运思路径，总想以外在于清儒思考本身的理路的各种现代性话语（如科学方法、反智识主义等）来建构清学史，要么就是二者兼而有之。如此，安能深入走向清儒新旧杂糅的思想世界，安能建构出多层次多维度的清学史？20世纪清学史研究，虽然有以上各种各样的研究范式，甚至还出现了不少大大小小的争论，却没有一种是对完整意义上的清学规模的探讨，而更多是对清学部分体系（主要是考据学）的探讨。正是如此，使得清学史范式与宋明学术研究范式、近代学术史范式无法有效衔接：一方面，在现代建构的文本中，宋明时代如日中天的理学一进入清代就立刻偃旗息鼓，而清代的考据学派一进入近代则重蹈覆辙；另一方面，在现实中，不但理学在整个清代都作为意识形态，就是到现代还有新理学流派声动一时，考据学派也未曾中断，在现代也是名家辈出、代不乏人，在“文化大革命”后出现的“回到乾嘉去”的潮流最终汇成现今声势浩大“新国学运动”。 28之所以如此，是因为在清学史的研究中，自章太炎以来，虽然后继者梁启超、胡适、钱穆、侯外庐、余英时等与章氏思想、时代、趣味不同以致各种范式不断推展，但总体上来说都是在章太炎所开创的清学史视野中从正、反两面打转；虽然表面上后继者梁启超、胡适、钱穆、侯外庐、余英时诸人观点与章氏有所差异，但就章太炎清学史范式两大支撑点——江南中心论与考据学中心论而言，后来者与其几无二致。大体上，章太炎所关注者，后来者也关注；章太炎所忽视的，亦然。（虽然钱穆与余英时也关注清代理学，但他们关注的也只是江南理学，特别是清初的江南理学，对于理学大本营的北方，他们何尝深入关注？）一定程度上，20世纪清学史研究就是对章氏清学史各种形式的“再包装”而已！29正是如此，清学本身的复杂性在20世纪被不断浓缩以至扭曲。其主要变现在两个方面：首先，在内容上，轻理学重考据学而根本忽视西学，由此清学被浓缩为考据学或其独霸之清代学术；其次，在视野上，重视江南地区，而对其他地区，特别是北方严重漠视。30

所以，要说明清学史的全貌及各派流变，20世纪建构的清学史范式是无能为力的。它们掩盖的不比说明的少。比如在作为清学开端的清初“三大儒”问题上，清朝主流学界一般都认为是孙奇逢、黄宗羲、李颙，而近代以来，特别是20世纪，主流学界层累建构的结果却转换为顾炎武、黄宗羲，王夫之。其中，三人被建构的历史各不相同。就顾炎武来说，之所以被推为“清学第一人”最主要是因为江南考据学派的推崇。在清朝初年，顾炎武虽在知识界有重要影响，但当时主导者乃是孙奇逢、黄宗羲、李颙“三大儒”，其地位只能与归庄 31并称“归奇顾怪”，随着考据学派在江南的兴起，顾炎武的地位不断被抬高，大约到嘉、道之间，随着《国史儒林传》的成书，在官方功令、政治忌讳和学术思想本身的综合作用中，顾炎武为清朝第一儒者的论断开始出现，但认同者非常有限。 32到晚清民国之间，随着考据学派的空前壮大，《清代学术概论》一锤定音，顾炎武的地位成为共识。就黄宗羲来说，他自清初以来就享有盛名，但原因却不同：在清代，他是遗老，是蕺山学派、浙东史学的传人；近代以来则与浙东史学、江南考据学派及排满革命时的推崇密切相关；特别是在排满革命时，因为《明夷待访录》，他一度被誉为“中国之卢梭” 33。而王夫之则完全是湖南士人的崛起后重塑地域“文化偶像”的产物 34，也最富有戏剧性。作为晚清以前几无影响的隐居型学者而被塑造为“明清之际三大家”和“中国封建社会哲学的最高峰”，王夫之偶像化的过程可谓是一波三折。岳麓书社主持新版《船山全书》编辑者就曾言：

于后世对船山传述、咏叹、论议、研究之资料。此类最为繁夥。初视若皆零星分散，及依年代排比观之，则亦俨然一部船山思想传播史与研究史也，当与《传记》及《杂录之部甲》参合观览。若就本编大略言之，则乾、嘉为一期，其代表则章学诚、周中孚；道、咸为一期，其代表则邓显鹤、邹汉勋；同治至光绪中叶为一期，其代表则曾国藩、郭嵩焘；戊戌变法前后为一期，其代表则谭嗣同、梁启超；辛亥革命前后为一期，其代表则章炳麟、杨昌济；民国为一期，其代表则熊十力、嵇文甫；至于中华人民共和国成立以后，作者之立场观点方法，迥异畴昔，船山研究乃别开生面而登一全新境界。35

之所以从晚清开始把顾、黄、王三人并提，更多是因为晚清民国时代江南与湖湘士人团体争取话语权、重构地域文化新体系的结果。正是如此，不管是江南，还是湖湘思想界都需要把各自地域、学派的名儒“偶像化”，如此不但使“偶像学者”本身的思想内涵得以光大，更可以作为地方新文化建构的有利资源，逐渐融入地域文化精神中，成为区域文化的一部分从而极大地促成本地域文化在近代的辉煌和成功。就顾、黄、王三人来说，偶像化过程经历了三个历史进程：第一波是在嘉道时代江南考据学派儒生的偶像化，结果是顾、黄并提 36；第二波是晚清民国之际章太炎、梁启超、胡适、钱穆等近代学术建立者对之的偶像化；第三波则是1949年以后，以侯外庐、翦伯赞等马克思主义史学家对之的偶像化运动。在这些过程中，地域意识、政治格局、文化观念等因素相互作用。

根据笔者所见，顾、黄、王三者的“偶像化”经历了由分到合的过程。刚开始是江南和湖湘分别进行的，最早把三人并提的是提请三人从祀孔庙的晚清江浙与湖湘儒生们 37，之所以必须把三者并提，一方面，是因为像孙奇逢、汤斌、王建常等北方学派的“偶像”已经从祀孔庙 38，另一方面，也在于仅仅单个报请顾、黄、王三者任何一人都难以通过，不得已只好把三人捆绑。正是由于这种策略上的成功 39，在江浙和湖湘儒生们的联合声援下，三人才得以顺利从祀 40，但也正是如此，三者的排序由先前联合奏请的王、黄、顾由官方一锤定音更改为顾、黄、王。对此，《清史稿》记录：

御史赵启霖请以王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀。下部议。先是署礼部侍郎郭嵩焘、湖北学政孔祥霖请夫之从祀，江西学政陈宝琛请宗羲、炎武从祀，并被驳。至是部议谓：“三人生当明季，毅然以穷经为天下倡，德性问学，尊道并行，第夫之《黄书》、《原极》诸篇，托旨《春秋》。宗羲《明夷待访录》、《原君》、《原臣》诸篇，取义《孟子》，似近偏激。惟炎武醇乎其醇，应允炎武从祀，夫之、宗羲候裁定。”帝命并祀之。41

当然，20世纪清学史主流文本的确立也是近代中国地域知识人群体演变的结果。与近代社会变迁的发展相同步，近代中国内各地域的地缘力量发生重大变革。就知识人团体来说，从乾嘉时期始，两湖、广东地域知识人的崛起，到近代以来，由于得风气之先，这种崛起态势更加明显，形成了以江浙地区为中心和以广州—长沙—武汉为一线的两大“人才带”42，这两大人才带在主导近代以来中国发展的同时，也以浓厚的地域意识43对中国历史进行了重构，反映在历史书写中，虽然较之于现代国史叙述模式、汉族种族史叙述模式，现代地方史志叙述模式地位较低，但它所体现的地域意识却深深隐藏在近代中国所有历史书写的背后 44。正是这种历史与现实因素综合作用的结果，使得这种20世纪清学史的构建主流文本 45成为必然。但问题是这样的清学史能够在多大程度上反映出清学各派流变的历史？