第六章 法律否定说

一位证人出庭作证。在他宣誓之前，法庭警告他不要作伪证，并要求他举起右手，把法定宣誓重复一遍。他声明自己不宣誓；宣誓是《圣经》所禁止的行为。法庭向他解释说，宣誓是一项法定义务。他固执己见，因此受到惩处。他虽然遭受了惩罚，但仍拒不宣誓。法庭有时对此颇感棘手，每每不得不采纳未经宣誓的证人证言。

对这种顽固不化的人，或许要设法动之以情、晓之以理。这便有必要阐明我们的主题，即在考察法律对上述问题的影响时根本正确的态度。我们在此理应提一提《旧约》，其中对法和正义有颇多溢美之词。大概极少有什么言辞，能同先知以赛亚（Isaiah）对法的称颂和赞誉相媲美。对于那些践踏法律、损人利己之人，亦即（可以说是）那些在守法和违法方面投机取巧之人，他都严词谴责。“正义的果实是和平，正义的效验是永恒的宁静和安全”（《以赛亚书》32:17）。

这感化不了那位拒绝宣誓的人。就连大数的保罗（Paul of Tarsus）在《罗马书》（Epistle to the Romans）里的言论，即顺服在上的有权柄者，也不能令他就范。他回到这样一种主张：他所必须服从的是上帝而不是人。也就是说，他从根本上全然不承认法律本身的效力。这可不是极个别的情况。在最近的世界大战中，某宗教社团的成员拒绝服兵役的事情屡见不鲜。就他们奉为权威的《圣经》段落而言，一个人可能在含义的理解上与他们产生分歧，但我们的问题仅仅是，法律的命令是否就因为具有“法定性”，便在原则上优先于其他规定。

10年以前，妇女参政的呼声在英格兰处于鼎沸状态，力挺妇女参政者自认为有理由刺杀内阁大臣、毁坏博物馆的文物以及实施其他暴力行为。她们宣称，法律仅仅是由男人制定的，对女人没有拘束力。可是奇怪得很，她们有一回居然主张她们有资格派遣代表觐见国王；她们宣称，她们享有宪法上的权利，要求得到国王的接见并向他一吐愁怨。

这里谈到的事情仅仅倾向于在个别情况下质疑法律。它们产生于具体的经验，涉及反抗特定性质的法条。然而，过去大约80年里发展出了一种趋势，斩钉截铁地完全否定法律的正当理据。该趋势被称为无政府主义学说。无政府主义的考量颇具启发性，真正推动了我们对基本法律原则的总体反思。不过，这里我们将仅仅关注该趋势的理论基础，不叙述无政府主义政治家的实际举措。

我们感兴趣的这种理论，可以追溯到两个人，蒲鲁东（Proudhon）和施蒂纳（Stirner），他们有时按照不同的思路否定法律。

皮埃尔-约瑟夫·蒲鲁东（1809—1865）的创见在于，他为人类的共同体生活设想了一种自然秩序。按照他的看法，人类开展交往的方式本身，就像是一群蜜蜂或一堆蚂蚁的生活。这番共同体生活有一种内在的、对法则一成不变的遵守。倘若留给人类充分的自由，那么一切事情都将井然有序地发展。因此，国家——它拥有强制性举措和法律，具备警察和军队——妨害了自然的自由，进而妨害了健全的社会状况。

那么，人们不禁追问，依照这种绝对自由的观念，复杂的商业往来可能以怎样的方式开展呢？蒲鲁东的回答是提议开办“交换银行”。生产者要自愿地组建庞大的联合体。每位生产者届时都将把自己的产品交付中心区，根据所交付产品的估价拿到相应的“劳动凭证”。他可以用这张“劳动凭证”在仓储总库换得日用消费品。蒲鲁东寄望于这种方式能够消灭货币和租金，保障个人的绝对自由。事实上，1848年，巴黎的确创办了这么一家“交换银行”，约有12000名成员，但好景不长，因为蒲鲁东被卷入一场政治风波，并被判处一段时间的监禁。出狱后，他已经潦倒不堪。后来有一些较小手笔的工程效仿该“交换银行”，但都不值一提。

现在我们来考察蒲鲁东观念的理论基础。它是完全经不起推敲的，因为它误解了社会生活的概念和必然性。假如我们把个人当作孤立的单位，那么只需要考虑他的主观欲求；要讨论的就只是他的内心生活。于是这里并不存在任何社会问题。当我们把人与人的共同体生活纳入讨论范围，社会问题才浮出水面。这样一来，人们之间彼此的限制便在所难免。这里立刻出现了统合性意志的观念。鉴于一个人的目的构成另一个人的手段，而这另一个人的目的也构成前者的手段，于是我们就发现一种有别于单个人意志总和的独特意志。这是必然得出的东西。

而我们把概念的必然性理解为这样一种性质，由于它的缘故，我们的精神生活若要存在统一性和秩序，便不能割舍那个概念。关于人的社会存在的概念便是如此。哲学史上固然常常谈及“自然状态”，并设想“自然状态”中的个人同其他人毫无干系。有人相信，借助这种分析性的讨论法，我们可以更进一步看清人类社会的本质。但这种意义上的“自然状态”观念，仅是浅尝辄止。倘若我们把事情的整个原委想清楚，就不得不将各个人的目的彼此统合起来。要令这一操作成为可能，就必须存在相互间的限制和被限制，或者换言之，各个人的意志必须服从一种将其统合起来的意志。

相反，尝试着根据《鲁滨孙漂流记》的故事来思考问题，是不足为训的，因为鲁滨孙来自社会，并且在历经一番不期而遇的与世隔绝生活后，又再次回到了那个社会。实际上，自打鲁滨孙从食人族手里救下那位年轻的印第安人（取名为“星期五”），并同他相依为命，鲁滨孙便开始过上社会生活。

事实上，蒲鲁东正是在建立他的“交换银行”制度时，利用了社会生活的可能性；严格说来，他甚至引入了法律责任。因为那些表面上“自由”订立的契约显然创设了义务。他所描述的这一整套制度，立足于私有财产的可能性，也要求有可能存在因契约形式的承诺而引发的责任。存在于蜂群、蚁群、马群、牛群那里的绝对的自然自由，在“交换银行”制度下甚至不可想象。这里的问题在于根据保持有序关系的义务将人们的目的统合起来。蒲鲁东及其门徒为反对货币而展开的斗争，从他们的整个计划来看仅仅是偶然的事情。这里显然不存在法律本身的观念和讨论方面的某种根本趋势。

著有《唯一者及其所有物》（The Individual Man and His Property）的麦克斯·施蒂纳（1806—1856），比上面讨论的蒲鲁东严谨得多。麦克斯·施蒂纳是笔名。作者本名卡斯帕尔·施米特（Kaspar Schmidt）。刚才提到的那本书痛快淋漓地抨击了一切权威，不仅包括人对人的权威，也抨击了一切具有权威规制力的观念。照他的看法，无论法律、道德还是宗教，统统不该存在。一切事情的尺度都是个人，如他恰好所是的那般。将任何义务、任何客观意义上的法强加给他的思维或意志的做法，都遭到坚决抵制。当然，这位作者虽然秉持上述异乎寻常的激进怀疑论，却没有察觉他本人显然陷入了糟糕透顶的自相矛盾。他主张，单纯主观有效的东西便是客观正当的东西。跟古代的智者（sophists）如出一辙，施蒂纳及其理论在这一条上作茧自缚。若是根本不存在客观正当的东西，那么，他的学说同样不能具有客观有效性；这样一来，人们就无法理解，他为何还要提出自己的学说，并喋喋不休地灌输给其他人；另一方面，倘若果真存在着作为特定概念属性的客观有效性这么一种东西，那么我们就有必要凭借批判的省思来判定，有见地或有意愿的人在怎样的恒常条件下能够拥有客观性这一属性。

我们所关心的是，施蒂纳得出结论认为，法律及其所主张的强制性根本不具有正当理由。法律之治对服从者的情况在所不问。因此，法律一经颁行，便限制了个人的绝对自由。如前所述，按照施蒂纳的意思，既然有其局限性的个人是一切事情的尺度，故而，法律权威的根本权利一概得不到承认。施蒂纳是这样表述的：个人和国家是死敌，只要我们维持法律及其强迫性，则改善社会问题的一切尝试都是镜花水月。

他扪心自问：届时将发生什么事情呢？社会生活要终止了吗？一切合群性、一切友爱，亦即一切基于爱的原则或社交原则的事物，都要灰飞烟灭吗？施蒂纳不以为然。他不打算在其争论中得出一些从蒲鲁东的理论前提引申而来的结论。他反倒认为，社会生活势必存续，也将一直存续，但是，他反对向社会生活施加法律规制。他用“唯我论者的联合”这么一种如今声名远播的术语，来表达他自己的社会秩序观。

在这里我们有必要作一番概念阐述，以便更好地领略这种怀疑论的真正含义。诚然，人类生活就其社会层面而言，服从于形形色色的规则。稍稍花些心思便会发现，每个人都生活在这些规则之下。从小到大，我们全都受制于规矩和伦理规则、惯例和礼节的规则以及所有日常诫命的规则，我们每每强烈感受到这些规则，但它们并不具有任何法律性质。现代法学理论家将其统称为约定俗成的规则。它们的特征在于，实际上它们仅仅包含着对服从者的某种感染力。它们的效力主张在一定程度上立足于服从者的首肯。相形之下，如施蒂纳正确感受到的那样，法律具有绝对至上性的特点，凌驾于受法律支配者的意志。每个人生来便置身于法律秩序，并且身不由己地臣服于这套法律秩序；或许法律允许他退出，但他唯有依照法律本身所规定的方式，才能脱离法律的控制。

于是，我们不妨把上面提到的根本问题表述如下：约定俗成的规则与法律，二者之中哪个拥有原则上的优越性？乍看之下，好像约定俗成的规则有资格享受这种优越性，因为它并不限制个人的自由，而法律无疑限制个人的自由。法律仅仅留给个人相对的自由，这种自由是增进法律目标的手段，随着时代的不同，法律也在改变着这种自由的范围。毕竟法律会施加各种义务，即便“须尊重周围人的权利”这条法律命题——只是因为法律下达了这项命令，而不是由于这里的主体作为“唯我论者”有这样的欲求——也没有给那荒诞不经的绝对自由要求留下任何余地。

可是，前述原则上的优越性，其实属于如此这般的法律。之所以能够宣称这种原则上的优越性，仅仅是因为事实上，那种具有本质意义的法定责任类型比起约定俗成的责任类型，在客观上更好地确立了可适用性，而完全不考虑这两种社会规则可能具备怎样的有实际规定的内容。

在五花八门的社会意志中，唯独法律才依其本性而拥有恒常拘束力的特性。约定俗成的规则——或者专断的命令——立足于个人的自由裁量，立足于纯粹主观的兴致。因此，对法律的根本证成在于，它保障了社会生活本身的稳定。若不以长治久安为基础，人们便绝无可能从客观上改善那受到历史规定的现实社会生活的内容。故而，就其在概念上的特征来说，法律对人类社会生存的任何可能的有序性而言，都是不可或缺的条件。

一套经过仔细斟酌的理论的实际益处，不在于它事实上直接指示了应当即刻予以落实的个别主张；毋宁说，理论提供了具体问题决断所依据的前提，尽管人们或许对此常常浑然不觉。理论统领着世界。一旦我们拥有了堪称最佳意义上的理论，亦即旨在把各项事实体系化的进行一致规定的方法，那么这规定的方法，而非（像许多人误认为的那样）该方法所确定的各项事实，才是具有实际重要性的东西。谁若坚信无政府主义，并像它那样宣称完全约定俗成的规则有着原则上的优越性，那么在一切纯法律问题上，他所采取的观点和达成的结论，也会不同于确信法律本身之正当理由者的观点和结论。同样的道理，本章开头所援引的来自司法和行政经验的事例，值得我们进一步思索；就连对如此有限的难题所下的决定，最终也取决于那作为个人法观念之指南和圭臬的根本趋势。

再者，这篇专论因篇幅所限，不宜将无政府主义学说在政治领域的兴衰娓娓道来。众所周知，政治领域出现了两种趋势，它们采纳了蒲鲁东和施蒂纳的想法，试图在一定程度上兼收并蓄。首先是共产主义的无政府主义。它所设想的是，废除了私有财产的、像兄弟姐妹那样在一起生活的自由共同体。同它形成对比的是个人主义的无政府主义。后者构想的仅仅是带着私有财产的自愿共同体。其理想的实现，寄望于人类的思想进步。这两种否定法律的理论，在现时代已经式微；例如，在美国的情况便是如此，7名元凶在犯下数起无政府主义暴行后，于1887年在芝加哥被处决。我们在讨论现代法学的根本趋势时，易于忽略这种式微的状况。

索姆在30年前重新提出的有趣问题同我们的话题紧密相关，即应该如何从原则上考虑法律与教会的关系，以及我们对教会法的存在假定是否恰当。索姆对教会史和法律史皆了如指掌，他的立场很明确，即认为教会法同教会的本性不相吻合。教会的精神本性不允许法律来控制它的运作，因为法律是世俗的东西；教会法虽然有违教会的本性，但到底还是发展起来了。

索姆打算以一部全面的教会法论著来阐述自己的观点，这部论著本来要收入宾丁（Binding）计划推出的重量级法学论丛，可事与愿违，索姆最终没有完成这本书，这套论丛的另外几本书同样如此。1892年，该书第一卷面世了，书中按照上面提到的原则思路，通过教会的历史沿革来描绘教会的本性。第二卷则理应阐明法律的本性如何不同于教会的本性，但这第二卷“胎死腹中”。索姆有一份手稿作为遗著发表于1918年，其中只是重申了第一卷里的基本概念，并稍作发挥。此外，索姆在1914年的短文《世俗的与精神的法》（Secular and Spiritual Law）（收入《宾丁纪念文集》）里，回到了我们感兴趣的那个问题，采纳了笔者关于“法概念”的学说，也赞同我们在法律和约定俗成的规则之间作出划分的观点。然而，他还是坚持自己之前宣布的指导原则。但这些指导原则其实经不起批判的审视。

宗教生活驱使那些持有相似信仰者结为一体，即便每个人各自都可以同上帝神交。个人唯有在共同拜神和敬神的时候，才获得宗教意义上的提升。再者，若没有宗教情感这一外部纽带和据之建立的各种制度，教义的薪火相传、思想和精神的代代相续便绝无可能。但我们不可认为，宗教共同体的形成动力源自不约而同的自发个人决意。人们必须为互利共荣的目的，按客观正当的方式塑造教会。故而，人们有必要假定教会联合体是恒常持久的联合体，也就是说，把建立教会理解为促成法与秩序的意志。