第2章 序言：自由的时代

蒂莫西·斯奈德

一

我以前在牛津大学读书的时候，每逢沃尔夫森学院开讲座，如果介绍演讲人的是以赛亚·伯林，我都会去听。他对别人的介绍简练而得体。即使他下了台，也会时不时地出现在我的脑海里，躲在他的某句妙语之中，在我的记忆里挥之不去。20世纪90年代初，我那时还在写一篇论文，研究一位不知名的东欧革命者，当时伯林极力主张，人们应当铭记俄帝国思想家的遗产。人们会明白，共产主义并非无可避免。

在那些年里，共产主义刚刚衰落，另一种有关无可避免性的观念火了起来。我上学的时候，一些显要的思想家宣称，历史已经终结了，未来除了自由民主别无他路。东欧的学生们像朝圣一般来到牛津，想要见伯林一面。我至今仍然记得这些人神采奕奕的面孔，还有他们讲述的那些严肃冷静的交谈。无论是一个世纪以前共产主义的崛起，那个年代共产主义的终结，还是今天右翼威权主义的出现，都没动摇伯林的基本观念：自由是悲剧性的，而要保持自由，就得对这场悲剧进行透彻的思考。没有什么意外的发展会改变我们的基本困境，任何所谓终结历史的诉求都是在逃避责任。

只要读一读这些文章，我们就能明白，伯林所说的自由的悲剧与康德的思想关系密切。在他有关道德的著作中，康德令个性成为可能，也令它变得危险。康德认为，“［……］至少人有一个方面在宇宙中是独一无二的：尽管因果律可以影响他的身体，它们不会影响他的内在自我”。[1]自由意味着我们被悲剧性地剥夺了一切可能使我们免于责任的外部力量。我们必须运用自己的理性决定我们以何为价值。伯林写道：“如果自由是人之为人的条件，如果自由就是为我自己立法，那么行动的准则之所以正当且符合真理，就并不是因为它来自外部的权威，无论这权威有多么崇高，而是因为这些准则是由一个自由的主体规定的。”[2]

伯林看到了康德将自我创造的“价值”和外部赋予的“事实”区分开来的重要性。伯林自己的结论是，自由的人自然会肯定多元的价值，这些价值无法再被化简至某种单一的善。不过，自治对于每个人是挑战，而多元对于所有人是困难的：人们得面对将思想或感觉的重担让给他人的诱惑。这是伯林对康德逝世后广泛兴起的两种政治观念——民族主义和马克思主义的批评之精髓，这两种观念体系都允许我们将责任转让给他人。在评述民族主义和马克思主义时，伯林虽揭露了这两种观念体系中他认为的谬误，却心怀同情地尽力理解创造它们的思想家。他明白，建立一种多元主义的体系有着怎样的重重困难，在他自己的多元主义观念中，他极力想从无所不包的体系之下抢救个体的价值。

伯林梳理出了一条从康德主义经浪漫主义到民族主义，从人要求亲手创造价值到渴望别人替自己创造价值的演变脉络。思考善不是一件易事，而“创造”，如伯林所说，“在某种意义上都是无中生有”。[3]伯林认为，浪漫主义勇敢地接受了这种挑战。伯林赞扬浪漫主义者，因为他们认可了康德所说的现实的分裂，它存在于外部世界和内部创造者之间，存在于人们创造的多元价值之间。但是，浪漫主义者尽管扛起了这副创造的重担，却往往为的是集体，将政治行为的用语匹配上人民的欲求。浪漫主义者使得其他人得以混淆民族主权和对自我的主权。民族主义者略过了对价值的思考，直接接受他人创造的价值。“自由民族”这个观念内部势必是很紧张的：只要人人都立正站好，就没人会问为什么了。

民族主义者犯错是因为选择价值的责任实在是太沉重了。而伯林说，马克思（1818—1883）犯错是因为他想消除事实和价值的区别。马克思设想了一种历史的终结，届时人类将停止在世界中的异化。受苦难的工人将获得资本主义创造的一切，消灭财产关系，从而消除事实和价值的区别。如果历史如马克思声称，存在着某种发展方向，那么工人阶级的意识便顺应着历史的走向，而其他阶级的经历则流向无意义的旋涡。人类的一个群体负责用理性思考，其他群体只能感觉。这种思路否定了个体，甚至工人个体的存在，否认了一个人为他自己思考的能力，因为从事思考的应该是一个阶级。但是阶级并不会思考，即便他们会，他们的思考也不会符合为他们设定好的阶级意识。于是，弗拉基米尔·列宁（1870—1924）便认为政党可以代表无产阶级思考，斯大林（1878—1953）则提出政党精英必须改造现实，使之符合马克思对未来的设想。一开始是民族主义者让出了创造的权利，到最后是共产主义者让出了思考的权利。

伯林将一种单一的真理赶下王座并不是为了以另一种真理取而代之。虽然他本人支持多元主义和自由社会，但他同情社会主义（因为它是多套价值体系中的一套），也赞成民族认同（因为它也是多套价值体系中的一套）。在这本书中，他广泛地讨论了马克思和恩格斯之前和之后的社会主义，借以提醒人们，社会主义是一种宽泛的传统，不必概括为一种列宁主义的产物。这些文章就像伯林在牛津的同事莱谢克·柯拉柯夫斯基（1927—2009）所著的马克思主义史的第二卷一样提醒读者，认真的人可以想出各种替代资本主义的道路。[4]

伯林虽然反对马克思主义，却相信它（在共产主义世界之外）造成的影响是积极的，因为它迫使自由政治体制接纳了经济正义的价值。马克思主义“产生了它自己的抗体”[5]，让政客们认识到为了赢得选举必须要做的事：建立福利国家，让工人看到一个可以接受的未来，帮助中产阶级发展壮大。在这本书收录的文章中，伯林认为，福利国家保护现代人的“基本利益”[6]。在他撰写这些文章的那几十年里，大西洋两岸正在建设福利国家，美国的财富不均正在好转。现在似乎应该强调：如果我们希望人们不要让出思考和感受的权利，就必须先确保他们在容许其思考自由的基本保障下生活。[7]

伯林认为经济正义的结构是理所当然的，我们今天却不再能这么想了。在1975年（本书中最后一篇文章写就时）后的三十年间，另一种经济决定论，另一种有关无可避免性的观念取代了马克思主义。这种观念认为，资本主义会自发将民主散播到世界各地，1991年苏联解体后取得霸权的这种观念和它取代的共产主义颇多共同之处。人们称之为“新自由主义”，因为找不到更好的词了；它像马克思主义一样，号称会集古往今来思想之大成，一切现实问题都能在它这里找到答案。它和马克思一样将理性思考的任务出让给了一群专业人士：只要知道了历史的规律，就没有必要思考价值了。它和美国民族主义一样（两者有着紧密的关系），将创造价值的重担让给了其他人——而令人担忧的是，这些其他人并不是人，而是一种抽象事物：只要“自由市场”能生产一切善的东西，那么就没有什么真正的选择需要去做了。新自由主义宣称，历史终结了。

二

如果我们想要自由，历史就不能终结。只有时间才能帮助我们应对自由的悲剧。伯林认为，自由意味着时间是向前流动的，虽然流动的方向不可预知，也不指向任何终点。

如果事实和价值的分离不可调和，那么我们就得以不同的方式、在不同的时刻思索它们。“这两种观点我们都接受，”伯林写道“，而且［……］在二者中间摇摆。”[8]我们并非只考虑事实或价值，而是会不时变换焦点和重点。在我们转换立足点时，对事实的思考会让对价值的思考更丰富。伯林这一看似微不足道的洞见对自由有着重要的意义。如果这两种观点要求的是不同的感受力，不同的感受力要求各种情绪或不同形式的努力，那么在这两种观点间的变换就始终有赖于时间的流动。我们不可能在一瞬之间做所有事，所以多元主义的实现就需要先做一件事，再做另一件事。至于多元价值，也是一样的道理。每种价值都值得我们关注，可人的内心不存在一种视角，让他得以同时看到所有价值。如果真的存在这种完美视角，那么有关道德的思考便化为无时间状态的观想。正因为不存在这样一个视角，伦理学才会花费时间——而如伯林所说，伦理学也创造了时间。

在伯林笔下，如本文所呈现的，是哲学推动着时间前进。伯林说，哲学是人为了成为人而必须向自己提出的问题。哲学家遵循着一种分类的程序：把某些被视为是哲学性的问题归为形式问题，只需逻辑思考即可解答；另一些则被归为经验问题，只需调查研究即可解答。而后哲学家着手解决余下那些最核心的问题，但解决方式是以一种可以开拓思想和感觉的全新语言来重新表述这个问题。哲学可以将我们“从一整套符号系统的束缚中”[9]解放出来，将之前的问题交给一个开始显得如同过去的时代，从而使探询和经验合为一体。哲学就是不同时代的作品。

依据对哲学的这种理解，伯林提出了他的人权理念。自由始于我们提出攸关价值选择的问题之时：什么是真理？宇宙中只有我们吗？时间是否存在？电脑能思考吗？伯林称这样的疑问是一种“自然权利”，它“源自这一事实：人类的精神本性如此，这类好奇心的满足——对这种真理之域的追求——是人类为其本身而追求的、使人的生命值得度过的那类目标之一”。[10]是天性促使人类提出永恒的问题；但每一拨人类都是在一个特定的时代提出这些问题的，为了提出这类问题，他们只得推翻那个时代主宰一切的假设：“只有在哲学中，真正的创造力才总是等同于一种反叛行为。”[11]

在伯林看来，哲学因此是一种卓越的历史进程，它需要时间来回应自由的悲剧，利用时间来提炼真正的哲学问题，并通过提出划时代的问题来创造时间。我们必须要在我们的历史时刻检验理性，创造价值，这意味着反叛我们的历史时刻。如果做不到，我们就不自由。如果我们被告知，某种单一的体制可以解决一切问题，某种单一的善可以囊括一切价值，那我们就不必思考和创造了，时间也没有存在的必要了。马克思主义、民族主义和新自由主义都说历史有终点，这绝非巧合。[12]

我们每一个人都是某种意义上的哲学家，至少在某些时候是；并不是只有列宁主义和民族主义的高压体制在妨碍我们：伯林提到，“对独创性和对严肃追求真理的迫害”甚至“在威胁”“民主国家，尤其是最强大的民主国家”。[13]历史的任何终点意味着的都绝非自由的胜利，而是自由的死亡。

三

倘若如伯林所说，哲学家制造历史，那么历史学家则使政治判断成为可能。哲学家通过提问来开启和终结时代，历史学家则通过理解这些时代的逻辑，从内部描述它们，这些逻辑总是内部逻辑，并非始终讲得通，有时似乎很自然，有时则古板荒谬。

所以，依照伯林的描述，历史学家要做的是审美工作，关心的是一个时代的形态。历史学家能够看到一个历史时刻的全貌，如同艺术家能看到一幅全景。如果说，哲学家负责打破一个时代的阻塞，令时间激流奔腾向前，那么历史学家负责的则是梳理出时间树状图，记录时间长河的走向。所谓历史知识，就是理解和表达一个给定的时代何以区别于其他时代，而不是在不同时代间建立联系。“假如我们自问，”伯林写道，“关于某个特定的时代［……］”，从“它紧挨着的前情和后果，我们究竟能说出多少东西，我们肯定只能回答：几乎什么也说不出来。”[14]历史学家不能跨越不同时代画下连接线，因为时代之间的变化就是生活感的变化，也因为有太多事情的发生是因为生活目的有了无法预测的、新的概念。[15]

拥有“现实感”就是能够以个人的方式在心中描绘一个特别的时刻，能够将它的感觉传达给其他人。伯林写道，历史学家有“一种眼光，能看到独一无二的、没有重复的东西，看到一连串境况间的特定关系、各种特质的独特组合，它们赋予一个人、一种情境、一种文化、一个时代以独有的特征”。[16]优秀的历史学家能将某个过去的时刻为我们娓娓道来，就像听我们这个时代的故事一样——假设我们这个时代的故事确实能讲得清。因此，我们是否理解过去，取决于两点：历史学家的文笔如何，以及我们自身能否理解我们身处的这整个时代，也就是我们的“现实感”。历史会说：“这就是历史的亲切感。”而哲学会说：“为何不逃离这种亲切感？”

我们都会提出那些永恒的问题，因而一个正义的政体必然会允许哲学存在。我们不都拥有现实感，但是伯林说，一个好政府正是由拥有现实感的人管理的。一切政治决策都发生于某个历史时刻之中。每个历史时刻的环境总会不同于其他任何历史时刻的环境。我们不可能通过实验考察某个决定会造成怎样的结果。在这种时刻下，伟大的政治家赖以做出决断的正是历史学家的天赋才能：他能洞察这个时刻的逻辑。一个可靠的政治家处理眼下时刻的手段，与历史学家处理历史时刻的手段一样。伯林认为，他心目中的英雄人物，像丘吉尔、罗斯福这类人物，都能理解他们的时刻，行动于其中，代表它。[17]而那些反派们，如斯大林和希特勒之流，则想要以行动超越这种时刻。他们剥夺人们定义时代的思想自由，拒绝“现实感”的局限，强制推行一种单一不变的未来观念。

为了讲明白“现实感”究竟是什么意思，伯林提到了“表面”和“深层”之分。“表面上”，数据可以轻易收集，概念似乎都能适用，可“深层”的社会现实领域是很难测量和描述的。[18]哲学家会想办法阐述难以测量之物，并由此向某个时代揭示它自身，于是另一个时代便得以开启。领袖则基于一种知识做决定，这种知识无法轻易量化，甚至无法清楚说明。所以，优秀的政治家依赖着一种窥破事物表面的个人能力，他们在行动之前会深思熟虑，但这种思虑无法得到完整彻底的说明。“对这些更深层面的近乎天然的知识，”伯林写道，“［……］是良好政治判断不可或缺的要素。”[19]确切地说，伯林称之为“现实感或历史感”[20]——他认为，理解一个历史时刻和一个眼下时刻需要的悟性是相同的。现实感指示人，也应该约束人。而现代的暴君们摆弄深层却看不到深层，肤浅的理论让他们怀着不正当的自信，喜欢暴力行事。他们不像历史学家那样能看到某些深层，也不像哲学家那样能思考它们，而是毫不在意地改变它们。

伯林研究18世纪和19世纪的思想家，为的是找出20世纪暴政的源头和解药。他着意于证明没有什么体制是正确的；他还着意于从不同的体制中分析出可能维持多元主义的元素：这儿来一点民族感情，那儿来一点社会主义改革，再来一点别的什么，只要对自由而言必不可少。如今，伯林已成为一位20世纪的思想家，多亏了他的这本和其他几本文集，我们借助他自己的论断来应对这个时代的挑战，也许能得到一些帮助。

四

如果自由的悲剧在于外部世界和内部世界间的差异，那么外部世界的状态究竟如何就很重要了。伯林强调，从古代到18世纪的思想家假设宇宙是一个单一整体，终极真理也是单独唯一的。而伯林之所以认为康德和浪漫主义很重要，是因为他们分裂了现实，使得这种一元论不再成立。优秀的哲学家接受了康德和浪漫主义的主张，逐渐创造了新的价值。好的统治者感觉得到他们在一个历史时刻中能做什么，不能做什么。可现代的暴君却自不量力想要包揽一切，他们扭曲哲学、歪曲历史，灭绝因创造性和判断力而生的善好之物。可是，从古人到康德，再到浪漫主义、希特勒、斯大林、罗斯福、丘吉尔，甚至伯林本人，无不认为外部世界即自然，也就是物理宇宙和它的法则。可倘若事情并非如此，对于伯林的思想而言，又意味着什么呢？

康德说，他惊奇和敬畏“头上的星空”和“心中的道德律”。[21]在伯林的时代，人造光令星光黯然失色，我们大多数人已经看不到古人和康德眼中的那个星空了。在21世纪，自然受到了限制，甚至也许遭到了取代，限制和取代它的是我们醒时盯着看的屏幕。映在人类视网膜上的不再是星象，而是像素。被认作某种单一现实的东西，现在与其说是自然，不如说是互联网，它的拥趸成了新的一元论者。互联网不仅声称要涵盖一切现实，覆盖了人类的大半人口，而且以大致相同的方式影响着所有人的思想。连接着互联网（由此也连接着我们的思想）的机器有着令人难以置信的思考能力。互联网号称可以启发人类，可它在设计时却是为了分散注意力、调动情绪。因此，在我们这个世纪，互联网令人类再一次实实在在地面对现代性风险：夸大了自诩精英的理性思考能力，引诱人们让出创造价值的工作。互联网就是今天的一部分人类将另一部分人类变成物品的手段，利用他们达到他们不知道的目的。这就是康德所谓的不自由。

看好互联网的人认为，伦理被技术本身取代是自然而然的事，“互联互通”使所有有关价值世界和事实世界的问题变得毫无意义。他们提出，也许并不是所有人都理解他们的社会科学，正因如此，才更有理由迎接急剧的变化。当马克·扎克伯格宣称，使用互联网是一项基本人权时，传统的人权正蒙受损失。当社会工程的结果不符合预期时，社会工程师宣称，最后的结果多少会弥补蒙受的损失。这些为互联网辩护的人提出的论点正是伯林曾批评过的、马克思主义者的论点：我们这些人站在历史的正确发展方向上，我们是客观的，维护其他价值的人是主观的。我们有的是智慧，而他们有的是感情，所以我们必须重新设计和制造他们那缺陷的灵魂。

从19世纪到20世纪，时代经历了马克思主义向列宁主义的转变，而今天的我们则正处在另一种变化中：从过度相信社会科学，到难以逆料地经历社会工程。我们对社会现实中“深层”部分的理解并不比20世纪时强多少，尽管我们可能有更多揭示它们的手段。伯林指出，“最博学和精确的心理学家”和“非常了解某人”的人对于理解有着不同概念。[22]当代心理学可以为程序员（事实上是远程的讯问者）提供激发和增进焦虑与恐惧的手段，同时压制个体的特点、阐述问题的方式和对自由的追求。互联网的社会工程不需要传统意义上的暴力，也就是人类肉体承受的物质暴力。可是，如果今天我们眼中看到的外部世界不再是星空，而是屏幕，一元论不再是自然一元论，而是技术一元论，那么无止境地依赖和浸淫于互联网便会对自由构成深远的威胁。

互联网在心理学和计算方面提供的超级能力很可能挣脱程序员和心理学家的限制。然后我们就会被物品当作物品来对待。不久之前的俄国，这个伯林心心念念的国家，就预示了人类将理性和价值让给非人类的下场。

五

伯林在说到维萨里昂·别林斯基（1811—1848）时解释了俄国思想为何对西方极为重要：俄国思想家拿来西方的诸多概念，去芜存菁后，将之应用于实践当中，然后又将它们还给西方。这个过程历来的例子便是从马克思主义到列宁主义的转变，再到提出斯大林主义是欧洲和全世界应该效仿的发展模式。伯林去世后，俄罗斯人再一次选择了西方思想的潮流，按照它自己的逻辑得出了结论，然后把这颗浓缩的炸弹还给了西方。这一次是新自由主义的观念：历史已经终结，没有其他选择可以代替今天的现状。俄罗斯的政治技术学者倒是很有逻辑，他们努力向人们表明，无论现在存在的是什么，比如说是目无法律的盗贼统治，它都是必须存在的。他们油滑地承认，根本就没有真理，更不要说什么普世真理了。他们只想让俄罗斯人接受：俄罗斯人就算撒谎，也胜过外国人撒的谎。很久以前，有人批评马克思主义是“民族虚无主义”，共产主义之后，虚无主义就是民族主义。

伯林写道：“民族主义在我看来是今日世界上最强大的力量。”[23]他认为，各民族是为了回应殖民帝国主张的普遍权利，故而强调他们自己的独特价值。反殖民主义是世界历史的一把钥匙，作为一位欧洲思想家，这是他可以追溯的线索；而他同情民族主义，也是向非欧洲人表示同情。读过康德的他知道，帝国可以宣称自己拥有全世界，而殖民地相应地可以表明它有能力创造自己的价值：“前殖民地的公民也许宁可被自己的同胞严酷对待，也不愿接受外人哪怕是最开明的统治。”[24]伯林可以关注全球帝国在一段时期内（大致是从康德到他自己的时代）的扩张和收缩。今天的各帝国，或者说曾经的帝国，擅长利用一种民族主义，这种民族主义看起来很像反殖民的民族主义。但是，它似乎和创造没什么关系。

在互联网时代，想发牢骚就能发牢骚，而且不用再和经历有什么关系。俄罗斯人认为乌克兰是敌人阴谋的产物，觉得自己是美帝国主义的受害者，可他们的士兵却侵略了乌克兰，他们的议会吞并了乌克兰的领土。不列颠人可以一起梦想一个从未真正存在过的独立民族国家（大不列颠以前是一个世界帝国，后来加入了欧洲一体化的事业，中间才没有什么历史裂痕呢），可以为一个幻想抛弃欧洲的团结统一。甚至连美国人都能让自己显得是被全世界（当然还有被彼此）欺负了。美国公民宁可要白人的恶政也不要黑人的善治，这就是在奉行伯林指出的后殖民主义的民族主义那一套，只不过美国白人不仅没有经历过殖民压迫，而且还曾反过来殖民别人。这里没有什么价值创造，理性都让给机器了，还怎么创造价值？

以前，加入某个民族一度意味着基于从文字或语言中了解到的新类别，重新思考一种物理空间，以及这个民族中存在的其他人。现在，我们在屏幕前花费的时间比在真实世界花费的时间还要多，在这个虚拟的世界里，无论“我们”或“他们”都是一群群幻影，高兴也好，愤怒也罢，都是由心理学家和程序员生成的，加入某个民族取决于这个虚拟世界的经历。20世纪90年代初，东欧的学生之所以能来拜访伯林，是因为真实世界的边境开放了。今天，墙能让人怒不可遏，也能让人欢欣鼓舞，无论它有没有被造出来。这就是伯林理解的民族主义症状：将价值创造让给他人。在互联网上，生成情绪的实体不再是人类了。为一个美国总统候选人测试“建堵墙”这个民族主义口号的是一个境外国家运行的一种电脑程序。在这样一个非现实的新世界，现实感更应该受到人们的欢迎。

外部世界仍然无法回答内部世界的问题，社会服从和决定论的美妙歌声仍然诱惑着人们。伯林的文章虽然灵活秀丽，立场却惊人地坚定，也因此隽永而富有教益。他回应了一个问题：我们是否能面对一个对我们的问题和需求全然冷漠的世界？他以一种比简单否定和一味肯定都更振奋人心、富有现实精神的含糊态度回答了这个问题：“嗯，也许我们能面对，也许确实不能。”[25]他没有自诩权威，可以把破碎的东西重新拼起来。但是他也没有像后现代主义者那样在碎石瓦砾中嬉戏。他展示了理性思考和创造如何可能，先用一件事，再用另一件事。他穿过自由的时代，向我们展示了如何对其多加利用。“从一只脚换到另一只脚”的一种说法是“走”，而在没有星光的情况下航行的一种办法是适应昏暗的光线。