绪论

绪论部分将从研究缘起、研究背景、研究对象与研究综述四个角度加以论述。

一 研究缘起

就参照系而言，本书梳理1928—1948年[1]苗族[2]表述与古代尤其是封建社会关于苗族表述的因革关系，同时分析中华人民共和国成立之后苗族表述如何传承与革新1928—1948年这个时段的苗族表述，从而了解1928—1948年这一时段苗族表述的当下意义。基于此，本书将历时的苗学研究划分为六个阶段。

第一阶段为苗学的萌芽阶段。最早关于苗的记录散见于先秦文献中，即便呈现的只是一个模糊的称谓。在《尚书》《诗经》《山海经》《吕氏春秋》《竹书纪年》《淮南子》等上百种文献中皆有关于苗的记载，主要称呼为三苗、有苗、苗民、九黎等。元代之后，国家力量进入苗区，苗学多来源于地方官员或文人学士，如李宗昉的《黔记》，严如熤的《苗防备览》，徐家干的《苗疆闻见录》，等等。这一时期的苗学目的在于制订朝廷的开发计划、划定苗疆的地理范围与讨论苗疆的行政管理。上述著述大多为封建王政或战事服务，强调地理物产或风俗且均为简单勾勒，不足以称为真正意义上的苗学。

第二阶段为苗学的发轫阶段。作者多数为西方传教士和早期人类学家，如法国萨维纳所著的《苗族史》，伯格理所著的《苗族纪实》，克拉克所著的《在中国的西南部落中》等，其中值得一提的是日本人类学家鸟居龙藏。他于1902年7月至1903年3月在中国调查苗族，其所著的《苗族调查报告》1907年在日本出版，算是苗学史上第一本严格意义上的学术专著。这一时段的苗学研究著述者多为国外人士，主要为国外宗教或战争服务，本书不作重点论述。

第三阶段是1928—1948年苗族的多重表述阶段。从文学角度而言，有作家文学和口头文学。口头文学离不开北大歌谣运动的影响，在这个时段苗族歌谣第一次被搜集整理和出版；作家文学的表述者不下20位，最值得一提的是出现了本民族第一位具有国内甚至国际影响的作家沈从文。从民族学来说，自1933年中研院凌纯声等在湘西调查之后，1939年至1942年以大夏大学社会研究所为主要代表的大批学者对贵州苗族进行了为期四年共六次大规模的调查，1943年中研院芮逸夫与胡庆钧对川南苗族进行了调查。除了上述学者的调查与著述之外，还有东部苗区之石启贵、中部苗区之梁聚五、西部苗区之杨汉先等苗族学者的调查与著述，形成了苗学研究的第一次高潮。本书将其概括为多学科、多身份、多角度与多媒介的四个多重，后文将重点论及。

第四阶段是新中国成立后到20世纪60年代的“政府行为”阶段。这个时段政府成立了专门的民族研究机构和民族教育院校。随着民族自治与民族识别工作的开展，这个时段的苗学研究在中国少数民族社会历史调查的背景下编印了《苗族社会历史调查》与《苗族简史简志合编》，此外大量的“采风”作品陆续收入《民间文学资料》。

第五阶段是20世纪八九十年代的“百花齐放”阶段。历经“文化大革命”的十年浩劫之后，苗学研究迎来了历史学、文学、社会学、宗教学等各种学科研究，出版了奠定苗学研究基础的《苗族史》《苗族简史》《苗族文学史》。此外，张坦的《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》、杨庭硕的《百苗图研究》、张晓的《西江妇女口述史》、杨培德的《鼓魂》等从不同学科打开了苗学研究百花齐放的局面。

第六阶段是21世纪之后的“整合”阶段。承继于第五阶段的蓬勃势头，苗学在21世纪的研究呈现可喜的整合之势。除了五卷本的《苗族通史》之外，《20世纪苗学研究百部文库》也陆续推出，专题性研究如《苗族迁徙史》等专著至今出版了不下300部，其中关于苗族古歌的搜集、整理与研究的著作就不少于80部。

本书的论述以第三阶段1928—1948年苗族多重表述研究为重点，稍微提及第二阶段的苗学研究。较之于第四、五、六阶段的苗学研究，1928—1948年苗族表述的贡献表现在它产生了大量的学术专著，为后来的民族识别奠定了一定的学术基础。在中华人民共和国成立初期，苗族作为第一批被认定的少数民族，第二和第三阶段的苗学研究功不可没。这一时段苗学研究的不足在于：从调查目的而言，多数的调查和著述为当局或抗战所用，学者较多调查苗族文化较少考虑苗族社会现状。从调查地理分布而言，表现为行政区划的隔离性和不可避免的时代局限性。此外必须提及的是，由于苗族在当时一直没有取得法定的民族身份，故而其学术研究无法与中华人民共和国成立后苗学研究之自觉性与自信性相提并论。苗学研究的六个阶段中，前三个阶段是自发阶段，后三个阶段是自觉阶段。如果将这一时段的苗族表述比喻为星星之火，则中华人民共和国成立后的苗族表述可谓成燎原之势。完整系统的苗族史、苗族简史、苗族战争史、苗族迁徙史、苗族文学史等以及大量的苗族歌谣文本在第四、五、六阶段的苗学研究出版即是较好的实证。

在第一阶段的苗学表述中，“苗”在正史里多为征服和讨伐的对象。就名称称谓而言，封建社会对于苗族的称呼不无歧视，如逆苗、叛苗、顽苗、苗匪、生苗、熟苗等。[3]就专著表述文本而言，大部分围绕四个关键词即“防”“征”“平”“抚”而展开论述。如严如熤的《苗防备览》，但湘良的《湖南苗防屯政考》；李凯的《征苗录》，卜大同的《征苗图记》；田英彦的《平苗议》，韩超的《平苗纪略》；鄂海的《抚苗论》。

1928—1948年是苗族表述的分水岭，苗族形象经历了从“蛮荒之地”到“边城圣境”的转变。[4]在历代封建王朝“化外生苗”转变为民国“苗民边胞”的社会语境里，这二十年的苗族表述出现了多重[5]维度，即：沈从文的文学表述[6]，凌纯声、吴泽霖等民族学表述，苗族时政歌等为代表的口头诗歌表述，石启贵等苗族知识分子[7]表述。

上述这些多重表述中，主位与客位并置，矛盾与互证共存，消解与张力同在。下面两个问题成为理解这特定二十年苗族多重表述的关键所在。

（一）苗族地区：地狱还是天堂？

在1928—1948年这二十年，苗族在不同学者的笔下呈现尖锐的二元对立。部分学者的表述如下：

彼等所习见者，为地厚天高，顽山峻岭，硕木丰草；习闻者，为偷惰淫邪；不谙诗书，不识圣贤。[8]

他们没有文字，智识亦非常闭塞，离开现代的生活实在太远。[9]

湘西苗疆之设治，垂二千年，然苗胞伏处山陬，仍近百万，彼辈以交通锢塞，文化狉榛，一切仍迍邅于未开化或半开化时代。[10]

从“偷惰淫邪”“榛榛狉狂”“智识闭塞”“未开化或半开化”等词可推断，在这些他者眼中，苗族落后、闭塞，但这些表述是单线进化史的投射。按照进化论的历史标准，停滞、落后的种族可以说是没有历史，没有民族。[11]

同一时段和同一地域的同一对象，在沈从文的笔下却是另一番情景，摘录其巅峰之作《边城》中的小段：

两省接壤处，十余年来主持地方军事的，注重在安辑保守，处置极其得法，并无变故发生。水陆商务既不至于受战争停顿，也不至于受土匪影响，一切莫不极有秩序，人民也莫不安分乐生。[12]

在沈从文诸多的文学表述中，苗族民众在谋生方式上人人平等劳作，没有剥削、奴役与赋税；在爱情追求上，在适合的年龄享受爱情，以歌为媒，不需计较门第、金钱；在宗教祭祀中，人神共舞，天人合一，淤积的情感通过宗教仪式得以畅快淋漓地抒发。正如金介甫评论指出的，社会内聚力强、乐观精神、不重物质等是人们常说的苗人的特点。因此，很难相信苗人会自认为过着非人的生活。他们的口头文学也能证明他们确有沈从文所描绘的幸福时刻。[13]沈从文在《七个野人与最后一个迎春节》《龙朱》《神巫之爱》《边城》《凤子》等系列作品中塑造了一个让他者魂牵梦绕的苗区形象。

承接天堂还是地狱的问题，这个时段的苗族到底是等待拯救的落后民族还是古老中华文明的新鲜血液？顾颉刚预设了一个历史的比喻，即外来者与边缘居民周期性地给予中华文化以活力。他提出这些外来者与边缘居民的“他者”形象可以从沈从文等小说家的作品中找到。[14]金介甫认为沈从文的地域色彩并不只是为伟大祖国提供一种乡土供物，更是提供文化复苏的动力和源头。

事实上，从地理位置而言，苗族地处贫瘠偏僻之地。从经济角度而言，苗族地区经济与内地相差较远。然而，如果从精神方面来说，这一时期的苗族地区何尝不是远离他者的“边城”？

（二）苗族表述：二分法还是三分法？

这一时段的苗族表述以歌谣表述、文学表述、民族学表述和地方志实录为典型代表，如以传统的表述视角分类，则有“自我表述”的主位视角和“他者表述”的客位视角。笔者认为，主位与客位的二分法具有相对性与片面性。

以石启贵为个案，较之于同时代的汉族知识分子凌纯声等的“他者描写”，石启贵则算得上“自我表述”的杰出代表。然而对比来源于广大底层百姓之歌谣叙事[15]，知识分子的立场、进化论的思想迫使他以改良苗族文化为己任。他与石宏规等在《湘西苗民文化建设方案》中提出“劝导苗民废止椎牛、椎猪等祭祀与劝导苗族废止婚丧不良习惯”，从当时苗民普遍反对“新生活运动”可知，这一时段的苗民并不认为苗族文化落后需要用汉文化直接替代，故而不能认定石启贵就是真正意义上的主位。

同样以石启贵为参照，岑家梧、吴泽霖等民族学家是汉族，他们将苗族文化定性为汉族文化的早期阶段，所以发展必须用汉族文化替代苗族文化，这显然与当时苗民的呼声更为隔膜，故而只能算客位。然而，同时期日本东亚同文会发行的《新修支那省别全志》中竟然这样表述：

本省系尧典所谓之三苗居住地。众所周知，在后来的周代，为荆楚蛮之故地。因此汉人相当长时期内将其视为尚处于蒙昧的、未开化之殊域。根据对后世出土铜鼓的研究，至少于周初，割据淮夷、徐夷西南之三苗九黎，被视为蛮夷，还过着左道旁门的低级文化生活。但是，经过周初以后，导致两者之间发生了如此悬殊之变化，同时，苗族也成为残败者的代名词。[16]

在此参照之下，国内的吴泽霖、岑家梧等民族学者显然属于主位。他们基于实地调查基础上的各种表述文本，字里行间充满对苗族同情与肯定的表述。

正是基于对比基础上的反思，笔者认为主位与客位的二分法具有较大的模糊性。主位与客位的二分法，有流于简单化分类之弊，毕竟主位与客位类似于一个光谱的两极，在这两极之间，应该有一个过渡和中介的阈限。

“阈”在现代汉语字典中有门槛之意，阈限（limen）这个词在拉丁文中也表示“门槛”，本书用阈限来表示在这一时段苗族表述中有一道划分苗汉文化的门槛。在主位、苗语和客位、汉语（或英语或法语或日语等）视野下，这一时段的苗族表述可以划分为以下三种：第一种是主位即苗族民众用苗语诗歌表述自己，第二种是客位即他者用汉语（或英语或法语或日语等）向读者表述苗族文化，第三种是阈限即主位苗族知识分子用汉语呈现自我的苗族文化。阈限是指一种社会文化结构向待建立的社会文化结构过渡的模棱两可的状态或过程，是文化杂合的空间。综合特纳等人的理论[17]，阈限的时空具有模糊性、开放性、非决定性和暂时性特征，并且具有在不同结构性状态之间转换的功能。本书所言的阈限永远不会走向主位与客位的两极，它停留在二者之间，既不在此也不在彼或曰既在此也在彼，属于主位与客位之间的交集，强调中间性。

这一时期的这批知识分子是苗族，但他们表述的媒介不再是主位苗族诗歌中的苗语，其表述的拟定读者也不是苗族民众；不同于他者的客位表述，这批知识分子表述的不是他者的文化，而是他们自己的苗族文化，他们试图通过对自己民族文化的呈现达到与外界交流和沟通的目的；从表述的视野而言，虽然他们出生在苗区，但因为他们接受现代教育，多数走出苗区，从而获得更为开阔的视野。正是因为入乎其内又出乎其外，所以他们的表述不同于主位苗族诗歌仅仅是强烈情感的流露，也不同于客位民族学的冷静隔膜，这批阈限表述的苗族知识分子既有对于当下苗族现状的书写关怀，亦有对苗族未来命运的担忧与思考。正是主位与客位之双重身份，本书将这一时期的这批苗族知识分子的表述视角界定为阈限。

基于此反思，本书提出表述角度的三分法即主位、客位与阈限。具体来说，从表述角度而言，可以划分为以下三种类型。

第一类是吴泽霖等汉族学者用汉文表述苗族文化，这是最为明显的客位。从这一时期汉族学者所著的大部分文本来看，凌纯声、吴泽霖、芮逸夫、王兴瑞等民族学者，由于具有民族学学术素养，注重民族学的学术性与伦理性，表述算得上严格意义的客位。此外，国外传教士因为传教的目的，其有关苗族的表述侧重于宗教影响；国内官方表述带有强烈的政治目的，不可避免地带有汉族中心主义，表述目的多为使苗族“同化”即“汉化”；部分客籍文人的表述零碎而简短，故而本书提及这部分内容，但不作为重点论述。

第二类是广大的苗族群众用苗语诗歌抒情达意。因为苗族社会素来有以歌代文的传统，故而其喜怒哀乐以及对当时时局的认识和判断都浓缩在歌谣里，在古歌、情歌、苦歌与反歌等歌词中，苗族民众用苗语向苗民传达出底层大众的呼声，这是最为基础的主位。

歌谣对于民俗生活的写实呈现，既包括“民俗”与“民情”的记录，反映了民间社会的文化景观、生活方式和情感经验，同时又包括歌谣折射出的民间社会疾苦，民众的意愿和心声，更有传统主导文化观念影响下的民间社会的种种不合理的社会现象。[18]

第三类是沈从文、石启贵、杨汉先、梁聚五等苗族知识分子的表述。由于生长在苗族地区却又走出苗族地区，从身份而言，他们不能完全摆脱原来苗族社会所赋予的“乡下人”身份，如客位的他者一样用完全理性的角度去表述苗族，由于接受汉语教育，他们更具有反思性与现代性，能跳出苗族区域从历时和共时比较中较为理性地去表述某一苗族文化事项。

知识分子在需要克服“认同焦虑”的同时，获得了能够在“民”与“非民”之间任随取舍的优越和自由：当需要发现民间并启蒙大众和改造国民时，“我们”就是民众之外的社会良心和知识精英；而在需要抵制官府、批判圣贤的时候，“我们”则又转而“为民请命”乃至成为民众的一员了。[19]

故而，当他们用汉文表述苗族文化，加上表述目的或是通过文学形式传达出淳朴善良神性浸染的“边城”（沈从文），或是通过调查报告澄清“五溪蛮”“湘西土匪”的污蔑化（石启贵），或是通过苗族通史的撰写凸显苗族在中国历史中的重要性（梁聚五），或是通过专业的学术表述试图向他者展示苗族文化的博大与源远流长（杨汉先），故而其读者既可以是学界或当局，也可以是苗族中能掌握汉文化的知识分子甚至底层苗族民众。这一时段的这批苗族知识分子以苗族身份用汉语进行的苗族文化表述和苗族大众用苗语进行的自我主位表述存在差异，和客位的汉族学者用汉语向他者表述的苗族文化也有较大出入，正是因为这批苗族知识分子的表述处于较为模糊的自我与他者、主位与客位之间，故而本书用阈限来阐释。

二 研究背景

（一）西方范式：人文学科的表述危机

自笛卡尔提出“我思故我在”之后，“思”成为人类区别于动物的分界点。在此意义上，“我言故我在”和“我写故我在”同样成立，与本书最为相关的表达即“我表述故我在”。表述作为本书的关键词，需要清晰地界定与阐述。何为表述？

表述的实质是生命的呈现和展开，也就是存在及其意义的言说……在现代汉语的场域中，它既与言说层面的“写作”、“表达”、“讲述”、“叙事”等关联，同时也跟实践层面的“展现”、“表演”、“仪式”及“践行”等相关。从该词语的借喻意义说，表述对应的是“文化文本”而非只是“文字文本”、或“书面”、“口头”及“图像”等文本。[20]

自人类学诞生以来，一直以研究异文化为己任，试图传达出对于他者的客观、准确的认识。有学者将人类学的表述范式划分为三个时段：第一个时段的民族志是自发性的、随意性的和业余性的，类似于跨国婚姻中的第一次见面，相亲者的表述除了直观描述只能靠转述或想象；第二个时段是“科学民族志”，它保证田野工作的质量是因为表述者较长时间地生活于实地以及对土著语言的掌握和熟练使用，类似于跨国婚姻的同居状态后，作者有如回娘家的新娘讲述婆家的一切琐事；第三个时段即“反思民族志”，反思第二阶段以“科学”自我期许的知识生产体系，为了“真诚”，放弃“真理”。其文本有更多的坦白、更多的背景，体现出更多的自知之明和自我反思，类似于跨国婚姻中离婚场合上的男女各自陈词，是非曲直由陪审团或读者评判裁决。[21]

上述人类学三个时段的表述转向，受米德—弗里曼公案、马林诺夫斯基日记丑闻的深刻影响，也与文化书写的丰富性密切相关。詹姆斯·克利福德提出民族志写作与以下六种方式息息相关，即语境、修辞、制度、一般意义、政治、历史，这些决定因素支配了内在一致的民族志虚构的铭写。[22]罗兰·巴尔特则认为写作与以下十种特质关系紧密，即语言结构、言语表达、历史时代、个人风格、认知方式、价值语言、主体自由、写作对象、写作立场、读者身份。[23]

民族志书写范式表面来看是人类学表述方式的转变，核心却是西方哲学思潮的投射。事实上，从古希腊至今，在实体与虚空的对立下，西方文化的宇宙图式发生了四个时段的三次大变化。第一时段是古典的稳定的世界，从巴门尼德不动的存在到中世纪的上帝。第二时段是近代的动荡世界，从哥白尼到新教的上帝、牛顿的上帝。第三时段是现代的隐喻世界，从尼采到爱因斯坦，上帝隐匿起来了。第四个时段即当下后现代的西方无根世界，阐释学、解释人类学、法兰克福学派、解构主义都构成其重要的理论维度，概而言之可称为后现代主义思潮反思。

伊哈布·哈桑在《后现代景观中的多元论》中提及后现代的下列特性，即不确定性、零乱性、非原则化、无我性、无深度性、卑琐性、反讽、种类混杂、狂欢等。其实，就人类学学科的后现代主义思潮影响来说，最为重要的是对于其表述对象与表述内容的反思：知识的文本表述和产生这些表述的职业过程都成了学科的争论焦点，并都受到质疑。[24]

承接于此，新历史主义粉墨登场，一反传统历史学恪守的客观性和公正性，高呼“文本是历史的，历史是文本的”。前半句强调对历史的阅读不再是单一地记录与揭示历史，而是使历史活在当下，给予历史一个当代位置。后半句则暗示着书写的文本历史受书写者的历史地位、政治关怀或学术体制的影响。在核心的学术观点上，新历史主义主张以人类的全部知识来审视文学与文化，将历史置于广阔的人文环境中进行多重阐发。

相对于人类学、历史学在“真实”性上的节节败退，一直以来以“虚构”为己任的文学表现出雄心勃勃的“纪实”状态，似乎想与以“客观”为己任的人类学、历史学分庭抗礼。恩格斯曾高度评价了巴尔扎克文学作品的社会性，认为巴尔扎克作品所书写的文化事项尤其是经济细节方面强于当时的历史学家、经济学家和统计学家。[25]承接于文学对整体文化的表述与记录，学者提出除了田野工作中搜集的口头叙事之外，大量的来自第三世界的当代小说和文学作品也可以成为民族志的解读对象：这些文学作品不仅提供了任何其他形式无法替代的土著经验表达，而且也像我们自己社会中类似的文学作品那样，构成了本土评论的自传体民族志。[26]

姚斯·伊瑟尔一声断喝，道出了人文学科的实质，文学与人类学表面是一组二元对立：一个是虚构，一个是实证。究其实质，人类学是“无我”，并且要通过这个“无我”来说明一个大于“我”的真理。而“文学”是通过“有我”来体现它的价值，只要人类学的最终产品是通过写作体现出来的，就是主观的。[27]可见，只要是通过写作或表述就会呈现主观，换而言之，所有的学科殊途同归，都是表述的手段。

上文言及的表述危机仅仅是针对表述文本即表述内容而言，设如再以表述为关键词，旁及表述最为基本的几个维度：谁在表述？在表述谁？表述的目的是什么？表述的接受者是谁？通过什么媒介表述？希望达到什么预期？逐一回答这样的问题一定异常精彩，将表述从单一的表述文本拓展至表述者或被表述者是否离题太远？答案是否定的。就如叙事学，既要研究文本，又要研究作者：不仅叙述文本是被叙述者叙述出来的，叙述者自己也是被叙述出来的——不是常识认为的作者创造叙述者，而是叙述者讲述自身。[28]推而广之到民族志，桑顿提出民族志的书写是让日常、历史与环境联系在一起，通过眼见、耳闻等方式理解一个整体的社会，然后将“整体的想象”传达给读者。[29]

（二）东方寓言：故事、诗与感悟

与西方强调逻辑、推理不同，东方哲学强调心灵直觉和顿悟。就表述角度而言，下列这则寓言值得借鉴，故事如下：

《大般涅盘经》三二：尔时大王，即唤众盲各各问言：汝见象耶？众盲各言：我已得见。王言：象为何类？其触牙者即言象形如芦菔根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳。

一头姑且不论大小胖瘦、动静站立的大象，因为盲者触摸不同的部位，从而其表述出现如芦菔（萝卜）根、箕（簸箕）、石、杵（舂米的圆木棒）、木臼、床、瓮、绳共八种不同的表述。这则故事后来出现在冀教版小学二年级上册的语文教材中，为了增加这篇寓言的通俗性和普及性，这则寓言的结尾增加了一个自然段：

几个盲人你争我辩，谁也不服谁。赶象的人说：你们都没说对。一定要摸着象的全身才能知道象是什么样，你们每个人都只摸到了象的一部分就断定象是怎么样的，怎么能说得对呢？

这是一则寓言，寓言即通过比喻性的故事来阐述人生哲理的文学体裁。在教学设计中，《盲人摸象》的寓言告诉我们不能以点带面、以偏概全地看待问题。此处引用这则故事是想反思表述的局限性，这则故事最大的思考在于这些触摸大象者全部是盲人，“盲”的局限决定了他们不可能从整体认识其表述对象。即便每一个盲人都摸完了大象的全身，知道了大象各个部位类似于不同的物体，但大象整体即各部分累加的结果亦会在不同的盲者口中出现不同的表述。故而，这则寓言中，“盲”导致遮蔽。

是否视力能够成为表述他者准确与否的重要参照呢？答案也是否定的。

我们能理解这个寓言，是因为我们知道这些人是盲人，他们当中没有人能看见大象的完整模样。但是这个寓言不是为了告诉我们盲人看不见，它的中心思想是，从某些角度来讲，我们都是盲人。

就像一双手无法触摸世间万物，一双眼睛也不能看尽人生百态一样。一个人不可能掌握天下事。我们只能抓住事实的碎片，但我们无法得知真相的全部。[30]

我们再来阅读苏轼的《题西林壁》：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。可见，庐山在不同的方位横看、侧看，在不同的视角远看和近看都有不同的形态，如有多位表述者，一定也会陷入上一则故事中呈现的多重表述。为什么整体观察甚至整体游历庐山还是不能识别庐山的真正形象呢？如果说盲人摸象故事给予表述者反思的是客位表述异文化的片面，这首诗歌则深刻地道出了主位表述的悖论——身在此山不识山。

承接西方表述危机的思考，主位和客位是人类学表述的一组悖论。客位由于固有的身份隔膜，总与被表述者存在一定的隔阂，类似于上文言及的“盲者”，加上后现代主义对于民族志书写权威的解构，从而使人类学意义上的表述陷入困境与危机；主位似乎是较为理想的表述者，却又由于靠得太近，导致对诸多文化事项视若无睹，无视某一文化在全球语境中的历时和共时呈现，陷入“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的尴尬处境。

西方表述的反思是针对表述文本而言，东方寓言则是对于表述者身份来说的。其实，表述的探讨除了探讨表述者、被表述者、表述文本，还要涉及语境、话语、权力等，借用王明珂的蛙鸣寓言更有意思：

如在一个夏夜

荷塘边有许多不同品种的青蛙争鸣

不久我们会被一个声音吸引

一个规律宏亮的声音，那便是“典范历史”

被忽略、压抑的其他蛙鸣，便是“边缘历史”

我们对历史的整体了解

在于倾听它们间的争鸣与合鸣

并由此体会荷塘蛙群的社会生态

一个隐藏的景[31]

可见，除了要研究声音最为洪亮的叙事，还需要研究被忽略和压抑的其他蛙鸣，更需研究荷塘蛙群的社会生态。一言以蔽之，并置多重表述可以更为完整与丰富地认识本体。

（三）反思：并置多重表述的必要性

前文言及西方人类学表述范式的三段模式为业余民族志、科学民族志、反思民族志，它与东方的盲人摸象、观看庐山与青蛙合鸣表面看来风马牛不相及。然而，在后现代思潮的人文学科中，讨论到这特定二十年苗族之多重表述，当沈从文笔下的世外桃源与民族学者的世间地狱为同一表述对象时，当不同学者囿于表述身份、表述内容，不知何者为主观、何者为客观时，为了更全面、立体与多元地认识本体，并置多重表述文本就显得十分重要和必要。

不是歌德创作了《浮士德》，而是《浮士德》创作了歌德。表述者存在于表述文本中，换而言之，抛开一维的表述者身份论，从表述文本是否能够直接认识表述主体？下面以发生在当时苗族地区的两个表述个案为例。

1938年春，长沙临时大学决定西迁。师生共三百人组成“湘黔滇旅行团”，从长沙徒步到昆明。在经过贵州黔东南之黄平县时，为了了解当地少数民族文化，当地政府和这所临时大学的部分师生在一所小学的操场进行了一场联欢活动。对于这次活动，目前搜集到当时参加这次联欢的三位学生的游记：

下午县政府为我们召集了一个苗汉联欢会。因时间匆促只到了仡兜十数人。[32]

下午两点整队到小学的操场集会，开苗汉联欢大会。到会的苗人不多，女子四个十五六岁，男的六个，由一个老者率领。参加的有一队壮丁，县政府人员，民众，小孩子最多。开会以后，唱党歌读遗嘱。主席，一位苗人致辞，大概受过很好的教育，说得很好，他表示欢迎我们不远千里而来。接着团长讲话，竭力说明苗汉之应相亲，并希望地方当局提高他们的生活，普及他们的教育……（县政府的一位职员）说召集苗民参加联欢大会很是困难，因为他们不明真相，害怕不敢来，所以召到的人数很少。[33]

因为当地多苗民，团部与县政府商定，约请乡下苗民入城与我团开一个苗汉联欢会，以联络感情……此会虽名为联欢，实则为团部某些人好奇，苗民大概也有所察觉，故来者甚少，敷衍而已。[34]

抛开场景表述不论，就苗汉联欢会苗民参与人数不多这一现象，三个表述者有三种不同的解释：钱能欣认为是时间问题，时间匆促，故而参与活动的当地人不多；杨式德认为是苗民不知道这次活动的目的是联欢，长期以来的兵役与赋税使得苗民对于外来者敬而远之，所以无端地害怕这些外来的师生，不敢参加联欢会；余道南则提出，应该是苗民反感他者对于苗族文化的窥视，不想满足于他者的好奇之心，仅仅是为了敷衍，故而参与的人数不多。

同时间同地点同对象参与的一次联欢会——横看成岭侧成峰，远近高低各不同。正如歌词所言“借我一双慧眼吧”，这双“慧眼”应包含了横看、侧看、远看、近看，在山里到处看甚至于跳出山外看的多元并置与反思。

下文再以这特定二十年苗族的“盐”表述为个案，从歌谣口述、民族学、文学、地方史实录的史学等学科多角度地探讨多元表述并置的合理性。在这个时段的湘西民间，有一首关于盐的歌谣传唱，歌词为：

米不难，包谷红苕也可餐；菜不难，萝卜白菜也送饭；

酒不难，高粱谷酒也把盏；柴不难，荆棘枝丫可烧饭；

只有官盐实为难，没有白尝（银）没有尝。[35]

从申廓英搜集的地域背景可知，这首歌谣在湘西一带吟诵。吟诵内容没有太大变动的歌谣在四川古蔺一带亦有流传。全文没有较大变动，只有最后一句稍稍有所改动，将“只有官盐实为难，没有白尝（银）没有尝”修改为“只有盐巴最为难，要尝硬要白银元”。

在笔者的访谈中，食盐难求成为经历了那个时段生活之人不能抹去的忧伤记忆：

当时炒菜的盐巴是一块一块的，不像现在的盐面面（细盐粒）。盐巴块有大有小，贫穷的人家都要用绳子拴住它，炒菜的时候在锅子里打个滚赶快提起来，不然怕它化了，下次没得吃的了。盐是个好东西，放一点点菜就好吃得多，“龙肉无盐无味”嘛。但是盐太贵了，贫穷一点的人家一年到头都吃不到几次盐巴呢！那个时候，哪家请客要是能放够盐是不得了的。那个年代油水当然也少，做客的时候偶尔会碰到油水放得足的，也算得上大户人家。只有盐巴最老火（稀缺），贵得不得了，几十斤米换一斤，哪个吃得起？谁家要是放盐放得足，哎哟哟，那是一下子要传遍四乡八寨的。[36]

在同时期的苗族表述文本中，食盐紧缺的表述不胜列举：

盐，在边区社会中，为最严重之问题，运输困难，价值过高，使边胞常有淡食之苦。故在边僻之区，有以草烧灰代盐者，其中缺乏碘质，以致生颈瘤者为数甚伙。[37]

煮法，先注水于釜，扭菜使断，投诸釜，加米少许，以代油脂，淡食，不加盐，因盐不易购也。[38]

生苗的食品中，最缺乏的是盐和蔬菜……菜中仅放极少量的盐，简直使人不能感到盐味。[39]

威宁因土地硗瘠，气候寒冷，农产物仅有芋头、荞麦、青稞、包谷等。米产甚少，食米之家千无一二，即城内各机关除县政府外，仍多食包谷。威宁人民所吃之饭，可以分为四等，食米为特等，食包谷为一等，食青稞、荞麦为二等，普通人民所食，则为“三吹三打”，十天半月，见不到一粒米麦，尝不到一点油盐。[40]

炉山苗民烹饪少用食盐，当地既不产盐，各家须至场坝购买，其价甚昂，故赤贫苗民得盐不易，乃多淡食。[41]

安顺的苗民也种鸦片，然而他们并不抽吸。生活非常节俭，竟有日常必需的盐也舍不得钱去购买。有时从市上买了一块盐来，黔境都食四川盐。恐怕它卤化，先把它在油里一沸，然后挂在梁上，需用时把它放在菜里打一滚，又忙把掠起来挂好，其节俭如此，真是意想不到的。[42]

通过上文的歌谣、口述与文本表述可知，盐的缺乏在当时苗族地区是普遍现象。遗憾的是上述表述更多的是提及食盐稀少、昂贵，却无法了解其背后的社会和时代语境，下面我们从其他学者的多学科表述中加以了解。

笑岳在《滇边苗族杂谈》之饮食部分中写道：（苗人）饮食很简单，把玉蜀黍、甜黍等磨成面，和上些水，有时也加少许盐汁；不过这不是通例，因为他们有吃盐喘气的传说，所以不肯多吃，用盐聊以助味而已。[43]按照这样的观点，食用食盐就不是经济问题而是体质问题，将食用食盐稀少归结为体质问题固然是荒谬的，但需要更多的佐证，下文从三个角度加以梳理。

首先，从地理而言，苗族地区不出产食盐。民族学家凌纯声在湘西实地调查三个月之后从苗族地区并非食盐出产地来解释这一现象：

苗人的喜食酸味，当非生性好酸辣，或因苗疆处于腹地，距海太远，附近又无盐井，得盐颇不易，所以苗人不知咸味，至今苗语中咸苦二味不分。苗人在无盐时代，只有多食酸辣以促进食欲。累世相传，至今虽已有盐，但仍保存好食酸辣的特性。[44]

凌纯声不仅从地理位置不出产食盐的角度来解释食盐昂贵的原因，由于有三个月的实地调查经验，他还从语言学的角度阐释湘西苗族长期缺少食盐的语音学证据是咸苦不分、甜咸不分。

在当时交通条件有限的情况下，食盐需通过人力之肩挑背驮，无形中增加了运输成本。同时代不少旅行于苗族地区的文人如林冰记录了背盐人的辛苦，作者不厌其烦地列举了背盐人一个月的收支情况：

他们的生活，一定是苦而无疑的，从黔北的松坎背到遵义，共计一百三十五公里，背着东西走要七天，载一百五十斤天平，可得四元五角，如能背一包二百斤可得六元。进账虽然是微少，可是他们的用处也有限。在沿途的各城镇有适合于他们的客栈可宿，每夜五百文即可。每餐饭三四百文左右已经可以吃炒肉丝了。所以每天的食住有大洋二角，就完全解决了，一月也不过六元。他们背一次七天，回程三天，一共十天，一月可三次，以一百五十斤计，每月可得十三元半。若能依照预算，每月可以余几元，这是不吸大烟的话；若是要抽两口，生活成问题就有些尴尬了。[45]

从上述表述可知，每个背盐人每个月可来回三次，每次负重约一百五十斤，月收入则仅为十三元半，这是体力较好的青壮年，如没有其他开销，勉强能够维持家庭开销。流行于四川古蔺的一首《二郎滩》歌谣印证了背盐人的心酸：

　　　　好个二郎滩，四面都是山。

　　　　家家背盐巴，户户盐巴淡。

　　　　三岁娃娃认不得自己的爹，

　　　　十岁孩子还没有裤子穿。

这首歌谣叙述了背盐人一年到头帮盐商辛辛苦苦将川盐背至他乡贩卖，但仅仅赚取一点可怜的路费钱，有时候由于盐商在秤砣上玩弄手脚，往往倒贴路费，从而落得歌谣所唱的可悲处境。

其次，食盐垄断导致私卖抬高价格。石堤在《黔东北的一角·半斤盐巴的纠纷》[46]中提供了“盐最难”的直接记录。按照规定，食盐只能通过公卖店出售，然而这正好为贵州盐务局垄断食盐提供借口，盐务局的各层工作人员利用职务之便私自贩卖食盐牟取暴利——“公卖成为幌子，走私才是实情”。食盐私卖导致两大恶果：一是价格昂贵，价格最高时达每斤135元；二是因为公开售卖窗口少，大家必须抢夺，有时候等候一天也不一定能够买到。正是因为拥挤不堪，没有时间让买家有机会复秤，所以公卖点经常缺斤少两，不少购买者只能自认倒霉。

最后，增收捐税无形中会增加食盐价格。陈渠珍割据湘西期间，不仅将苗族地区永绥、凤凰、保靖、古丈、麻阳等县每年7万多石“屯租”完全据为己有，而且还加收种种捐税，如盐税、木关税、特税（即鸦片税）、火坑捐等，名目达50余种。[47]

可见，正是因为原本不在食盐出产之地，运输成本加高，各地军阀任意增加捐税，政府垄断出售，再加上出售时工作人员私卖谋利，苗族地区一斤食盐的价格被抬高到相当于四五十甚至一百多斤大米的售价，故而贫苦人家无盐可食，不得不终年淡食。

美国学者金介甫从人类学的角度研究沈从文的乡土作品时提到一个重要的概念即多学科的并置：

总之，上湘西的文化面貌色彩缤纷，任何民族家或小说家倘想说明或表达它，那么他只能依赖抽象概念，或者只能满足于反映它的部分，而无法将全貌和盘托出。湘西的山岭还需人们去踏探，但实地调查异常困难。

然而，凌纯声和芮逸夫对居住在凤凰附近的苗民的研究，为我们提供了我们所需的苗族文化方面足够资料。这样，我们就能更好地理解沈从文关于苗人的小说，也有了衡量他的观察是否正确的客观标准。[48]

承接于本书的论述，笔者认为即便最客位的表述、最优美的文笔、搜集最全的资料依然无法对一个事件进行独一的权威表述，在尽量占有较多资料的情况下去摸“象”也好，看“山”也罢，倾听蛙鸣多重奏并审视整个池塘语境都是较为科学的材料处理方式。总之，多学科、多身份、多角度与多媒介地进行多重表述是必需且必要的。

三 研究对象

1928—1948年这二十年，国内苗族文化表述表现为多重维度：苗族时政歌等口头诗歌，民族学家凌纯声等人的苗族调查，苗族知识分子石启贵等人的地方志实录，文学巨匠沈从文的文学表述。鉴于这是本书的主干框架，后文将详细论述，在此仅仅是略微梳理。本书主要内容如下。

第一章 1928—1948：苗族表述的重要转折 本书提出1928—1948年是苗族表述的重要转折，其依据来源于以下考量。较之于封建时期表述材料的道听途说，这个时段的表述者对苗族地区进行了多次或团体或个人的大量实地调查，表述资料的获得是通过实地田野而不是文献摘抄。从表述内容而言，这特定二十年的苗族表述出现了多学科、多身份、多角度与多媒介的“四个多重”。从表述成果而言，这一时段的苗族表述开创了苗族表述的若干个第一，如产生了第一位在国内乃至国际有影响的作家沈从文，第一次国外表述大量出现，第一批苗族调查报告出版，第一本苗族（通）史写成，第一批苗族学者自觉性发声，第一次苗族整体文化被表述，第一次出现历史表述的反思等。

第二章 主位：苗族歌谣表述 苗族古歌、苗族情歌与苗族时政歌以民间诗歌的形式完成苗族文化的自我表述，可视为苗族社会的百科全书和历史教材。这些歌谣成为沈从文的文学表述、凌纯声的民族学表述以及石启贵等地方志实录的重要参照。正是因为创作与流传的大众性、全民性、集体性以及强烈的时代性与地域性，苗族歌谣可以反映当时苗乡的经济状况、社会生活及诸多文化事项。

第三章 客位：凌纯声等民族学表述 凌纯声等开启了苗族民族学研究的先例，这些民族学家基于实地调查所形成的苗族调查报告，就广度而言，囊括了当时苗族的族源地理、经济政治、婚丧嫁娶、宗教巫术、故事传说、语言歌舞等，可谓苗族文化的全景展示；就深度而言，具有博采古今中外的宏大视野，表现为中国史学特有的文献查阅和西方人类学实地田野的高度融合。之所以将凌纯声等民族学表述定性为客位表述，是因为就学术身份、学术修养、表述内容及表述目的而言，这批民族学家都可算得上苗族文化的“局外人”。本章以当时民族学表述的三部具有代表性的专著《湘西苗族调查报告》《民国年间苗族论文集》《贵州苗夷社会研究》为个案加以解读，在此基础上反思其表述的局限。

第四章 阈限：苗族知识分子表述 在这段时间内，东部苗族石启贵、中部苗族梁聚五与西部苗族杨汉先等先后著书，本土苗族知识分子参与了当时苗族的多重表述。区别于客位民族学者的猎奇与冷漠，本土苗族学者不仅是民族学调查的助手，更是本地苗族自我意识的发声者。由于当时苗族知识分子的多元性即不同的知识分子在民族文化上的取舍各不相同，故将其归类为阈限。

第五章 阈限：沈从文的文学表述 作为具有国内乃至国际影响的第一位苗族书面文学家，本章从与同时代的知识分子身份相比较、对于苗族文化的思考以及沈从文表述苗族的学科归属三个方面论证其阈限特征。先是从沈从文乡土作品创作的时空依托梳理出沈从文苗族文学表述的概况，然后从《七个野人与最后一个迎春节》这篇寓言体小说解读沈从文对苗族历史的反思，最后，以他的公开信《莫错过这千载难逢的报国机会》为个案，分析他对当时苗族命运的思考。沈从文的乡土作品能从边城走向世界，源于其走出苗区，取得了阈限阶段特有的冷静与悲悯视角。

可见，1928—1948年是苗族表述的转折时期，出现了主位、客位及阈限的互文与张力，为中华人民共和国成立初期的苗族识别[49]奠定了坚实的学术基础。下文简要梳理本书的研究价值、学术创新、研究思路与方法。

首先，就研究价值而言，本书的研究价值可以从学术价值和应用价值两个角度加以理解。

就学术价值来说，本书聚焦于多重表述角度的探讨。人类学在表述角度上提出主位与客位的二元之分，主位与客位都具有相对性，故而本书超越简单的二元对立，将主位、客位以及阈限的表述置于同一语境，丰富表述角度的探讨。从学科而言，本书拓展了文学人类学、民族学与人类学诗学以及口述史学的研究视野，从多学科相结合的角度进行研究。从不同身份“文化人”的文本表述中体现出来的主位、客位与阈限去说明1928—1948年的苗族表述，不仅具有丰富的民族学史研究价值，而且为文学人类学、民族志诗学的研究提供了跨学科的研究案例。

应用价值则体现为深化苗族与边疆历史研究。小而言之，这一时段的苗族表述上承历代封建正史的污蔑性表述，下启当代的民族学书写范式，是苗族从“蛮夷”走向“国民”的重要转折。特定时段的区域研究有利于对当时苗族的真实现状进行深入了解，有利于尊重民族地方性知识与民族感情，促进苗族地区的和谐稳定。大而言之，中国是一个多民族的国家，每个民族在不同时期所处的社会环境不同、人才储备和历史文化背景不一样，因而有着情况不一的政治、文化、教育及经济发展诉求并被表述在各种具体的文字文本中，而这些文化表述正好体现了一个民族对国家认同的过程。

其次，从创新角度来说，本书的创新分为学术思想创新和学术观点创新。就学术思想创新来说，本书试图将表述角度的多重维度与多学科并置。同一文本由于表述角度的不同会呈现差异、分歧甚至对立，多重角度的并置并非比较其优劣得失而是更综合立体地认识本体；精密的学科分类是近代教育的产物，在特定的民族区域文化研究中，需要突破单一的学科理论，整合同一对象的不同文本。就学术观点创新来说，这特定二十年的表述是苗族表述的重要转折。历史上他者的苗族表述，除了对奇风异俗的兴趣，就是注重对“顽苗”的征服与控制方略。1928—1948年的苗族表述出现了重要转折，苗族从“千里生界”的“蛮夷”转化为“五族共和”的“边民”，甚至成了拯救“颓废腐败的中华民族的新鲜血液”。[50]“以文字的力量，把新的生命之血注入衰老的机体；以蛮野气质为火炬，引燃民族青春之焰，这就是沈从文的创作动机与作品的功能、意义之所在。”[51]苗族表述的井喷表现为文学巨匠沈从文的文学表述、民族学家凌纯声等的苗族调查、苗族知识分子石启贵等的调查实录，它们与苗族时政歌等口头诗歌共同构成苗族文化表述的四重维度。在四重维度中，本书凸显苗族歌谣的主位表述。由于无字，苗族时政歌为代表的苗族口头诗歌在苗族民众之间口口相传，被视为苗族社会的“编年史”和“百科全书”。石启贵等本土民族学者的表述固然是苗族的书面文字表述，然而在民间，苗族古歌等口头诗歌才是苗族真正的主位表述。除了文学与民族学的精英表述之外，底层的、饱含具体细节并具有时代气息的口头诗歌表述，构成了解苗族文化的重要一维。

最后，就研究思路与方法而言，本书的研究思路是通过深入的田野调查和文献分析，综合运用文学、民族学、口头诗学等理论与方法，引入多学科的方法与资料，研究沈从文的文学作品，拓展其文化研究的深度；梳理凌纯声等开启的苗族地区民族学与石启贵为代表的苗族地方志；借鉴国际口头诗学的理论，将苗族时政歌等口头诗歌置于当时的时代背景中，在多重表述角度的比较和参照下，更为完整与立体地认识当时的苗族文化本体。

在研究方法上，采用多重证据研究法，在对研究问题进行论证分析时，既关注纵向的深度论述，又通过横向比较去挖掘文化共性。本书的重要特色在于从整体性的视角探讨这一时段苗族出现多重表述的原因，从不同学者、作家和研究者在主位、客位、阈限的表述中揭示当时社会历史背景所导致的因果关系，具体研究方法有以下三种。

文献梳理法。这特定二十年的苗族表述涉及多学科的大量文本，需要大量的文献查阅。

比较研究法。多重表述的对象都是同一时段的苗族文化，通过文学、口头诗学、民族学与地方志的对比，在比较其异同的基础上更好地认识被表述的本体。

田野调查法。作为口头诗歌，苗族歌谣的吟诵语境需要深入地参与观察。此外，对当时苗族传诵的歌谣、故事与口述史等民间资料的收集，亦是田野调查的重点。

总之，本书从多重表述角度探讨1928—1948年的苗族表述。区别于传统主位与客位的二元对立，本书提出主位、客位与阈限三重视角，对这特定二十年苗族表述的口头诗歌、民族志、地方实录及文学进行多维度阐释，深入认识多种表述的合理性。

四 研究综述

（一）苗族歌谣研究综述

这个时段的苗族口头诗歌，就收集文本而言，有《民国时期湘西苗族调查实录》《贵州苗夷歌谣》《汉译苗疆民歌集》《西南采风录》等。就研究人员的学术背景而言，苗族歌谣的搜集、整理与研究表现出和文学、民族学齐头并进的趋势。

就文学而言，苗族作家沈从文早在1926年就根据其家乡镇筸[52]一带的山歌整理了40首《筸人谣曲》，1927年选编了8首《筸人谣曲选》，在前言和后记中，作者对搜集、整理的背景皆做了较为详细的解释，对每一首歌谣的吟诵内容和语境亦做了恰如其分的阐释，可以看成当时苗族歌谣搜集的肇始。

就民族学而言，1933年5月，凌纯声、芮逸夫等人受蔡元培委托，赴湘西凤凰、乾城、永绥三县进行了历时三个月的调查。其中，芮逸夫负责语言、歌谣和故事方面的搜集和研究，虽然在公开出版的《湘西苗族调查报告》中所搜录的44首苗歌篇幅短小，然而其科学的记录方法与精准的歌谣翻译，对当时的苗族歌谣搜集具有重要贡献。

凌纯声、芮逸夫两位民族学者的实地调查对本土学者石启贵产生了深远影响。虽然凌纯声等于1933年8月离开湘西，然而通过与有专业素养的民族学者三个月的朝夕相处，石启贵已经具备了实地调查的能力，其苗学研究经历了从自发到自觉的转变。他对苗族歌谣的调查、搜集和整理散见于《湘西苗族调查实录》《民国时期湘西苗族调查实录·文学卷》《民国时期湘西苗族调查实录·祭祀神辞卷》等。

抗日战争初期，上海大夏大学于1937年迁至贵阳，该校1938年成立“社会研究部”，之后组织了“西南边区考察团”。吴泽霖、陈国钧等人“不惜心力与时间，风餐露宿，博采周咨，阅时四年”[53]，分赴贵阳、安顺、炉山、下江、荔波等少数民族地区，进行了包括民间文学和民俗学在内的社会调查。在其后期成果之一的《贵州苗夷歌谣》中，就搜集了大量的苗族歌谣。不得不提及的还有陈国钧搜集整理了近千首歌谣即《贵州苗夷歌谣》，忠实记录了苗民的生产与生活。

抗日战争，长沙临时大学决定西迁，“湘黔滇旅行团”团员刘兆吉利用深入苗族地区的机会，搜集《西南采风录》，学者在给予了高度赞誉的同时也提出了反思：由于采集的个人力量有限，采集的时间仓促，《西南采风录》连采集者的姓名、族别、年龄等民族志基本的规范都无暇顾及，只简单地记录一个宽泛的地域，体现了田野调查的不足。[54]

纵观这一时段苗族歌谣的搜集、整理和研究，可以概括为三个突破两点不足，具体论述如下。

首先，这批学者皆意识到苗族歌谣研究的重要性。沈从文在《湘西苗族的艺术》中高度肯定歌谣在苗族社会的重要性：这个区域居住的三十多万苗族，除部分已习用汉文外，本族还无文字，热情多表现于歌声中。[55]在实地调查的基础上，芮逸夫在《湘西苗族调查报告》中也提到歌谣对于湘西苗族的重要作用和意义：歌谣在苗人的生活中，特别是在各种仪式中，占有很重要的位置……在仪式歌中，其内容自然也是浅薄粗野，但可以帮助我们对他们的习俗信仰获得相当的了解。[56]

从歌谣中可以认识苗族的情绪、习俗、信仰等，这使得民族学研究对于歌谣研究愈加重视。这样的观点最明显的阐释可参见申廓英《汉译苗疆民歌集》，作者明确提出：苗族文化多披露于歌谣之中，其风俗、习尚，听其歌义，历历如绘，故译以汉词，藉为关心苗疆事业者作贡献考镜之用。[57]

上述这几位学者都提到，正是因为没有“文以载道”的文字媒介，歌谣成了苗族传承文化、抒发情感的重要媒介。用歌谣来解读一个民族的历史与生活的观点，同样得到苗族知识分子杨汉先的赞同，他提出要研究一个民族，除了体质、语言外，还可以研究他们的民俗与艺术，诗歌与故事便是重要的研究参考之一。

从上述学者的论述可知，多数学者皆肯定苗族歌谣研究的重要性，因为苗民无文字，历史与文化传承通过歌谣口耳相传。此外，由于苗民爱唱歌，情感与情绪通过歌谣得到抒发。

其次，这批学者多注重歌谣研究的语境性。在《湘西苗族调查报告》中，芮逸夫梳理了还傩愿的整个仪式过程，共30节之多，在第13节唱傩歌中有巫师唱傩歌，歌词中有《傩神起源歌》及《傩公傩母歌》，叙述傩神起源的故事。换而言之，《傩神起源歌》并非即兴式诗歌，其吟诵需要在特定的还傩愿仪式之中。根据《湘西苗族调查报告》，具体吟诵场景如下（见表0-1）。

表0-1 还傩愿仪式流程

陈国钧论及苗族神话首先由专人保存，这些保存者多为老者且为他们的出色领袖。他还提及这些神话的唱述有一定的时间。此外，陈国钧还强调这些神话讲述的场景为触犯规约者接受惩罚之际或重大纠纷事件排解之时，作用类似于法律制裁。

最应提及的是，当时苗族的两位本民族学者即西部方言区的杨汉先与东部方言区的石启贵对于歌谣语境研究的重要推进。

杨汉先在《黔西苗族调查报告》中对黔西苗族的各个支系做了梳理，在每个支系的丧葬部分收集了大量的开路古歌。在搜集文本之外，杨汉先多次论及其吟诵场景：有关宗教仪式用者，如开路时必须言开天辟地、祖宗历史、英雄故事等。[58]

对这一时段苗族歌谣的语境研究，石启贵有着重要的推动作用，他的研究历时长且调查详细。石启贵在《湘西苗族实地调查报告》中对每一首古歌的吟诵场景都做出了翔实的梳理，记录了婚姻礼辞在苗族婚礼上的吟诵场景：

期满散客，次天清晨，新娘挑水一担，倾入缸中，表示向夫家力勤工作之意旨。并奉行“话说婚姻”仪式，苗谓之“铺都秋”（pub dud qub）。设大桌两张于堂屋中，亦有设在地楼上方者苗称“芮不”（roix bul）。桌上摆肉酒酱碟，请媒人、证人及主客双方之族长，围桌上座。[59]

他同样记录了椎牛古歌在苗族椎牛时的吟诵场景，并提出，较之椎牛古歌，椎猪神辞的内容更为深奥：

彼时，有一觋师参入神场“卡果业”（chat ghot niex）。直译为讲述吃牛古根。讲古根有觋师者，亦有祭主和舅辈，双方各请一位“将都”（jang dut）。直译为语师。两位语师共同述说天地产生、山川形成，人类繁衍，苗族迁徙，吃牛原由等。

惟觋神咒，与椎牛神咒大异。椎牛神咒，虽属古体排偶，谐音押韵，但总可令人懂得一半。而椎猪神咒，句句不知是说何事，编者未深考究。[60]

可见，区别于单一文本的记录，这个时段的苗族歌谣搜集多数注重歌谣吟诵的语境，较之于半个世纪之后20世纪80年代初的三套集成单纯记录歌词，这一时段的歌谣研究对于语境的重视值得肯定。

最后，这批学者都注重科学的歌谣记录法。沈从文算是较早的苗族歌谣搜集人，他认为自己应该把苗话全都学会，好用音译与直译的方法，把苗歌介绍给世人。芮逸夫等在《歌谣》中记录苗歌的方式沿袭了他们在东北赫哲族“耳听口唱”的调查法。[61]这样的记录方式以追求音准为基础，要求歌唱者逐字逐句翻译后再次意译。精准的歌谣记录方法，使得其搜集的苗族歌谣既有国际音标的发音又有单独每一个字的译文，在最后部分则按照汉语表达将其梳理成较为流利的诗歌表达，在苗文创制之前属于最为可行的对歌谣记录的积极探索。

当时苗文还没有创制，东部苗族学者石启贵的记录数量众多，发表了汉字记音法即用汉文记苗音。这样的处理方式，可取之处在于记录时效快、可以望音生义。直到最近，东部方言区出版的歌谣搜集如石寿贵《湘西苗族古老歌话》依然沿袭这样的记录方式，然其不足在于这样的记录恰如记录者自制的音频密码，很难破译。如在《民国时期湘西苗族调查实录》中，整理者提到：1982年冬至1983年春，整理者曾携带“椎猪神辞”请教了石顺谦等几位八九十岁的老人，他们曾帮人举行过“椎猪”祭典，但亦未能逐词讲解和理解全意。幸运的是，石启贵的儿子石建中、儿媳麻树兰夫妇能猜测其大概的读音体系，并佐证当代依然存活在宗教祭祀中的巴兑神辞，从而破译了这部尘封近80年（1937—2009）的苗族第一手歌谣搜集材料，《椎猪古歌》成为东部方言区截至目前搜集到的唯一苗族椎猪古歌，非常珍贵。

陈国钧的《贵州苗夷歌谣》在民族分类上选择仲家歌谣最多，因为仲家较为接近汉人，歌谣采集直接用文字记录较为便捷，故而仲家苗的歌谣多达656首，然而其对黑苗、花苗、青苗等苗族歌谣的搜集，依然可看出他尊重民族文化的表述，叙事歌中的第二首《洪水歌》由苗族学者杨汉先搜集，其余的第三首至第七首《起源歌》可看成同一文本的不同版本，第七首即篇幅最长的《起源歌》附有国际音标，算得上对歌谣记录较为科学的探索。

除记录上的科学性之外，这批学者还曾积极地探讨苗族歌谣的分类。芮逸夫先将歌谣的演唱场景分为即兴歌与仪式歌，而后则按照内容将其分为仪式歌、游戏歌、情歌与叙事歌。较为复杂的分类则可参照《贵州苗夷歌谣》，陈国钧按照内容分为叙事歌、酒歌、婚歌、丧歌、劳作歌、儿歌与情歌七类。

苗族学者石启贵将苗族歌谣分为接亲嫁女歌、椎牛祭典歌、酒歌、秋千歌、情歌、字谜歌、故事歌等，这样的分类，实因其搜集歌谣的多样故而稍显随意和散漫。较为体系的分类探讨参见杨汉先所依照的两套标准。在《威宁花苗歌乐杂谈》中杨汉先将苗族诗歌分为史歌、情歌以及时代歌；而在《大花苗歌谣种类》中则进一步细分为创造天地歌、洪水歌、狩猎歌、农业歌、战事歌、移徙歌、婚嫁歌、祭祀歌与情歌九类。较之于前文的三大分类，后文的九大分类稍显繁琐，其实创造天地歌、洪水歌、战事歌与移徙歌可以归结为史歌或曰古歌，本书采用杨汉先之史歌、情歌及时代歌的三分法。

纵观这一时段的苗族歌谣搜集、整理和研究，成果显而易见。从数量而言，《贵州苗族歌谣》中有1000首诗歌（其中苗族歌谣310首），《汉译苗疆民歌集》共有318首，石启贵搜集了约360首，加上英国传教士张绍乔、西部苗族杨汉先等学者的搜集，这一时段搜集的苗族歌谣约有1300首，这与之前搜集的屈指可数的苗族歌谣形成鲜明的对比，其中对苗族情歌与时政歌的搜集为我们今天的解读提供了较好的范本。从质量来看，这一时段苗族歌谣研究表现在对歌谣研究重要性的认识、对歌谣研究语境性的重视与较为科学的研究方法三个方面。

当然，这一时段苗族歌谣研究亦有缺憾，最为突出的表现在于对歌谣之歌即音乐性的漠视。这有以下几个原因：一是这些民族学者音乐修养较弱；二是这个时期的苗族歌谣搜集多集中在东部苗族和西部苗族，歌谣的曲调相对固定，变化较少；三是这一时段的苗族歌谣搜集的主要目的在于通过苗族歌词去解读甚至破译苗族文化，故而对于音乐的漠视似乎也在情理之中。但在当时，亦有学者对于歌谣研究音乐性的缺失提出反思：

大凡民歌，到了“文人”或“学士”之手，多半会变成呆板的东西，特别是一般搜集民歌者，多半都只注意词藻，而忽略了那作为民歌灵魂的曲调……你想，民歌如果只剩下几个呆呆板板的方块字，那还有什么？[62]

此外，这一时段的苗族歌谣搜集与研究不足还表现为歌谣种类上的厚此薄彼，搜集者对情歌大量记录，对苗族古歌与时政歌的搜集较少。苗族古歌搜集较少是因为语言隔膜，而时政歌因反映的矛盾冲突尖锐，为服务于当局的知识分子所避讳，故而收入数量稀少。

（二）民族学等[63]表述研究综述

1928—1948年是苗族民族学表述的重要时期。由于这特定二十年苗族地区的民族学表述内容驳杂厚重，并且主客表述之间有较多交叉与重叠，故而文献综述需要单独探讨更需要并置两者，在此意义上，重新梳理这个时段的民族学表述可以从以下四个角度加以理解。

1.团体而言：从学术史的角度赞誉其开创意义

这特定二十年苗族地区的民族学较有代表性的团体调查有两次：一次是中央研究院的湘西苗族调查，一次是大夏大学抗战之时在贵州的苗族调查。

中央研究院历史研究所的湘西苗族调查成果是《湘西苗族调查报告》，王建民与麻三山提出，凌纯声等人的《湘西苗族调查报告》的出版，开垦了湘西民族学处女地，填补了中国学术界在民族调查研究方面的空白，提高了中国在国际上的学术地位，鼓舞了国人的士气，大大增强了民族自信心。[64]颜安则在《浅评〈湘西苗族调查报告〉》中肯定《湘西苗族调查报告》的成就为“一个推进，两个开创”；李绍明的《民族学在湘西的开创与发展》认为《湘西苗族调查报告》苗堪称湘西民族学的代表之作和奠基之作。

大夏大学社会研究部的苗族调查成果体现为《贵州苗夷社会研究》以及《民国年间苗族论文集》。石开忠的《民国时期贵州的民族研究》、郭士礼的《学术选择与国家建构——论抗战时期大夏大学对西南少数民族的调查与研究》与何长凤的《贵州近代少数民族调查研究的拓荒者》都提及这批民族学者对贵州少数民族进行的研究，并沿用了同一研究思路，即先交代此次大夏大学苗族研究的背景，再简介其调查过程，罗列其研究成果，最后概述此次调查对贵州少数民族生活的贡献和意义。

郭士礼提出，大夏大学通过田野调查还原了贵州少数民族的真实情况，通过学术研究开启了贵州少数民族研究的大门。[65]汤芸则从更宽广的社会语境着手，提出大夏大学社会研究部的苗族研究是抗战时期边疆研究的一个典范，采取了实地调查、报刊宣传、文物展览、政策建议等多种形式，这次考察研究活动成为一场影响深刻的“动员边疆”的社会工作。[66]

2.个人角度：从学术贡献上肯定其个人表述价值

从个人贡献角度探讨这特定二十年苗族地区的民族学表述，既有关于客位学者的探讨又有关于苗族学者的论述，根据研究材料的多少呈现如下。

先说客位学者。客位学者的研究以吴泽霖、陈国钧、芮逸夫和凌纯声最为典型。关于吴泽霖的研究，可分为整体性研究与局部性研究。其中整体性研究如李然的《吴泽霖与中国人类学的发展》、王建民的《吴泽霖民族学思想和学术生涯》等。罗成华的《吴泽霖研究综述》资料翔实，他认为对吴泽霖的研究分为学术生涯和学术思想两个方面：学术生涯的成果多为纪念性文章，由于研究者多数为吴泽霖的学生，故缺少“他者”的视角；学术思想研究具体分为民族学研究、民族博物馆研究和人类学研究以及其他综合性研究，不足在于研究方法固化、缺乏动态研究、成果多为论文、没有专门论述吴泽霖学术思想的专著等。[67]

吴泽霖苗族表述的研究以贵州苗族研究为重点，有吴丽君的《抗战时期吴泽霖民族风俗文化考察研究》、杨正文的《吴泽霖先生的苗族研究》与石开忠的《吴泽霖在贵州的民族研究工作及意义》等，其中王晓峰的《吴泽霖贵州苗夷社会研究及其贡献初论》提出，吴泽霖通过奔走于荒野僻壤，努力以田野工作来达到格物致知、经世致用而抗战救国的目的。此外，费孝通在《在人生的天平上——纪念吴泽霖先生》一文中肯定了吴泽霖对少数民族博物馆的贡献，高度赞誉他在大夏大学举办贵州少数民族文物展之“国内首创”的重要意义。

关于陈国钧的研究，翁泽红《国民政府时期贵州民族研究》与石开忠的《民国时期贵州的民族研究》稍稍提及，专文参见陈晓钢的《抗战时期陈国钧贵州民族社会考察之研究》。这篇文章交代了陈国钧贵州民族考察的背景，说明其贵州民族社会考察侧重于贵州民族之种类、贵州少数民族的生活以及贵州少数民族的婚俗。结语部分写道，作为学者的陈国钧在贵州考察工作的主要目的，是通过考察为政府开发贵州民族地区提供资料，由此不难看出陈国钧这类民族研究者所抱有的家国情怀以及学以致用之态度。[68]

芮逸夫与凌纯声对苗族表述的贡献，刘波儿在其博士学位论文《困顿与前行：民族国家建设中的民族学家》中进行了详细梳理。他提出，作为“官方”学者的凌纯声与芮逸夫必须按照主流学界认可的模式推进学术研究。[69]此外，刘芳的《我国早期民族学家在川南叙永苗族地区的田野调查》和王明珂的《民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨》都意识到芮逸夫对苗族故事、歌谣、亲属关系和称谓的重视。王明珂梳理了芮逸夫在苗族地区的历时考察过程，肯定芮逸夫完成了当时苗族地区的整体调查（湘苗、黔苗、滇苗、川苗）。王明珂还概括了芮逸夫苗族著述的表述逻辑，肯定了芮逸夫苗族表述的意义。[70]

再说苗族学者。伍新福提出，这个时期涌现出一批苗族的优秀知识分子，其中突出代表人物有梁聚五、石启贵和杨汉先。[71]关于梁聚五的研究，多数集中在《梁聚五文集 民族·民主·政论》。此外，王金元以身份认同为关键词，提出国家的民族精英从民族认同到国家认同之间的动态性转换，不能简单地视为非此即彼的二元对立，亦不能归咎为选择何种层次和级序的认同，而取决于民族精英的社会地位与角色、政治权利与平等受到多大程度的尊重和承认。[72]就梁聚五的整体研究而言，《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》可谓汇集众家之言。这本论文集除去开篇的年会讲话与致辞，共有39篇学术性文章探讨梁聚五的苗族表述，按照研究内容可将其分类为以下三种。

第一种肯定梁聚五提出“民族的民主”的重要意义，这是台湾中研院院士张灏的概括。张灏肯定梁聚五在民族不平等的社会语境下提出“民族的民主”，并将“民族的民主”之重要意义概括为：因他们长期处于弱势地位，很需要法律制度上有一些特殊的保障，才能消弭补偿弱势给他们带来的各种经济障碍与文化心理创伤，从而使他们逐渐变成真正的“自由与平等”的公民。[73]刘峰的《“民族民主”还要继续——纪念“民族民主”的先驱梁聚五先生》和吴正彪的《少数民族身份叙事与民主自由理想政治的诉求——〈梁聚王文集〉的学术思想评析》等文章从不同角度梳理并丰富了梁聚五“民族的民主”这一重要概念。张兆和在《从“民权的民主”到“民族的民主”：试释梁聚五先生的民主观念与民族政治的关系》中进一步阐释了这一重要概念，他提出：

梁先生对民主的讨论，有一种非常创新性的处理。他将三民主义中局限于民主政治、民权主义的问题，放进到民族政治的范畴，引申发挥到民族与民族之间的关系。具体地，他主张在西南地区的苗夷民族，应该得到国家承认他们的身份，像汉族和其他民族般平等地参与国家民主政治体制。[74]

第二种肯定其书写苗族文化的“自我表述”。历史上，苗族没有统一的长时段传承的文字，传统的苗族自我表述多数依靠口耳相传、服饰、祭祀仪式等非汉文方式在民族社区自我传承。这些生活在华夏政体边缘的“他者”，成为华夏文化中“异族表述”的一部分，在汉文典籍中鲜有自我表述的空间。[75]在此参照下，梁聚五的自我表述具有重要的价值与意义。

第二种中以“自我表述”为关键词展开的论文数量不少。在《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》文集中，龙海清的《在民族认同的坚守中不失有担当的文化自觉——〈梁聚五文集〉读后》和李一如的《苗学主体性呈现——以梁聚五先生为例》都集中肯定梁聚五的“我族表述”和“主位表述”的重要意义。他们承接苗族著名学者今旦先生提及的梁聚五苗族表述的政治意义大于学术意义的判断，其目的是通过自己的著述给苗族历史拨乱反正，以消除民族自卑，提高民族自豪感和自信心。[76]

杨正文的《理想与超越：作为公共知识分子的梁聚五先生》将梁聚五的自我表述与后现代的新史学流派并置解读，提出梁聚五想通过历史书写来彰显苗族是中华民族中一个具有悠久历史的成员，达到建构“我群”认同的目的，更重要的是向“他者”特别是掌控国家话语的人们表达民族民主的政治诉求。[77]

第三种研究集中于对梁聚五生命履历与学术著作的探讨。梳理梁聚五人生历程的学者多数为苗族同胞学者甚至梁聚五先生的亲朋，如梁聚五的外孙许士仁在《为民族民主事业奋斗的梁聚五先生》《抗战时期的苗族爱国人士梁聚五》两篇论文中就提供了梁聚五先生的诸多生平事迹。此外，李廷贵的《隆重纪念梁聚五先生——在庆祝〈梁聚五文集〉公开出版座谈会上的发言提纲》、过竹的《精英文化与民族文化的融合、重组与再生——梁聚五先生对苗族文化发展的重要贡献》、罗义群的《论梁聚五在国家不同体制下的苗族身份认同观》等都集中于对梁聚五先生人生履历的梳理。石朝江的《梁聚五：苗学研究的先驱 民主革命的战士——读〈梁聚五文集〉》、邱宗功的《苗族文化的一面旗帜一座丰碑——〈梁聚五文集〉读后片语》、潘定发的《读〈梁聚五文集〉的几点体会》集中探讨了梁聚五学术表述的贡献。石朝江将《苗族发展史》的重要意义归结为“三个第一”：第一次理清了苗族历史发展的基本脉络，是第一个苗族学者写的第一本苗族史。

关于石启贵苗族表述的研究亦有大量论文，如石朝慧的《芒鞋竹杖三十载，等身著作留后人》、石建中的《回忆父亲石启贵的早期苗学研究》以及陈浩望和周世伟的《苗族民族学家石启贵》，这三篇文章皆围绕石启贵的生命履历而展开：早年立志民族研究事业；著书立说，书写《湘西苗族调查报告》研究体系；倡导科学振兴苗族经济；培训师资发展教育；为争取民族政治地位积极呼吁。由于石启贵的苗族表述放在他者表述的比较与参照中更为凸显，故下文再做补充。

杨汉先的研究论文有周永健的《杨汉先：考证黔西苗族的前世与今生》、林文君的《杨汉先年谱研究》等。龙基成在《社会变迁、基督教与中国苗族知识分子——苗族学者杨汉先传略》中肯定了杨汉先从口述史探讨大花苗历史中的迁徙的合理性和开创意义。[78]截至当下，杨汉先的研究以张兆和的定位最为准确：杨汉先的民族志书写开创了一个以土著族群类别为根据的主体身份认同的研究方向，有别于汉文和外文文献中关于族群的话语建构。[79]

3.比较角度：强调学者不同的主位与客位表述视角

以主位和客位为关键词，将同一时期本土学者与汉族学者表述的文本进行比较的文章为数不少。张秋东在《“文化猎奇”与“政治自觉”——凌纯声等与石启贵的湘西苗族研究比较分析》中简介了两本专著，指出了《湘西苗族调查报告》的猎奇色彩以及《湘西苗族实地调查报告》的细化特征。[80]冯惠玲认为凌纯声等作为主流知识精英，从国民政府的民族理念出发，把苗民定位为宗族；而石启贵作为本土民族精英则努力维护本族的地位，试图赋予其民族的意义，证明苗族是一个有独立文化的民族。[81]此外，龙基成提及，相比而言，杨汉先与同时代的吴泽霖和鲍克兰等外来学者相比，算得上当时具有较大学术影响的本土学者。[82]

将主位与客位对比，成果最为全面和客观的当属张兆和关于特定时段苗族表述的系列探讨。张兆和在《从“他者描写”到“自我表述”——民国时期石启贵关于湘西苗族身份的探索与实践》中提出：通过与汉人的接触，石启贵产生了强烈的族群和文化自觉，促使他对本族群的文化、社会和历史进行研究。之后，他生产出了作为族群身份认同“自我表述”的文本，并以此抗衡由汉人编写的“他者描写”文本。[83]在《黔西苗族身份的汉文书写与近代中国的族群认同——杨汉先的个案研究》中，张兆和将鲍克兰毫无批判地接受汉文族群称谓与杨汉先全盘否定汉文文献转而采用地方群体的口头叙事和本人田野调查后得到的民族志进行对比，高度评价了杨汉先的《黔西苗族调查报告》等系列苗族表述文本中“自我表述”的积极意义。在《梁聚五关于苗族身份认同的书写——近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的个案研究》中，张兆和提出正是因为梁聚五是苗族第一代“自我呈现”的杰出代表，梁聚五的个案意义表现在两个方面：一方面采用汉人的族群分类和异族表述作为文化资源；另一方面又根据土著观点和经验，来重新界定这些族群分类和修订转化这些异族表述，形成一种独特的文化斗争策略。[84]这三篇文章的表述逻辑都是在共时和历时对比基础上，指出苗族知识分子族群身份认同观念的产生与现代族群边界的变迁和现代民族国家的出现密切相关，从而提出这一时段苗族表述的研究需要并置主位与客位，以便获得相对完整的视角。

4.当下反思：民族学表述的局限与不足

这二十年有关苗族的民族学表述，由于参与学者众多、身份复杂，学科分类多元，著述材料庞杂，故而不可避免地具有局限性，正如学者所言：

民国时期大批学人不远千里，来到边疆地区，深入实地调研……当然那时一些学人仍有自尊为“中心民族”的潜在心志，行文常有“我族”、“异族”之分，动辄以“同化”为良策，显然都是不合时宜的。[85]

在田野调查的方式上，有学者反思军队随行的弊端。[86]在表述措辞上，杨培德在《民族志田野调查的视角态度——以〈苗族社会历史调查〉和〈贵州苗夷社会研究〉为例》一文中，就《贵州苗夷社会》中的表述措辞提出了反思：陈国钧在这段话中使用了“叛乱抗命”“黑苗势力”“大患”“好勇斗狠”“族势膨胀”“巢穴”“顽固称兵”等，这些词语反映了明显的种族主义价值，表现出狭隘的种族视角。[87]陈国钧在《生苗的食俗》中记录了生苗一些已经淘汰的食俗，就是喜欢吃“生”。按人类的进化史观，最初人都是吃生的，即所谓“茹毛饮血”。受当时教育的影响，抗战时期的学者或多或少也在这一问题上表现出进化论模式中的文化中心主义，如大夏大学对贵州民族民俗文化的调查，多数为了配合政府尽快了解贵州苗族、宣传抗日救亡并推行边地教育，其苗族表述中多材料记录，少理性探讨。[88]

特定时段的民族学表述反思同样体现在苗族学者的表述中，赵树冈在《边地、边民与边界的型构：从清代湖南苗疆到民国湘西苗族》中提到，对苗族精英来说，苗文化大多成为他们要求严禁的“陋俗”，所以他们争取的是参政等政治权力，而非文化主体性。[89]事实上，石启贵、梁聚五、杨汉先等苗族主位知识分子在国民政府时期积极著书立说、参政议政，极力争取政治认同，尽管在名称上有所让步，有“土著民族”“边胞”等称呼，但这些苗族学者的表述至少在苗族史上呈现了“主位表述”，例如石启贵《湘西苗族实地调查报告》、梁聚五《苗族发展史》、杨汉先《黔西苗族调查报告》等。尽管各自立场或有差异，但他们的最终目的是相同的，就是使苗族获得政治地位和社会认同，享有同等的公民权利与义务。最终成就，莫过于石启贵于1946年以湖南土著民族代表身份出席国民代表大会，参与制定宪法。

先秦汉唐之时对三苗的记录渺茫难寻，明清的苗疆记录则一以贯之地集中于对奇风异俗的兴趣以及对“顽苗”的征服与控制方略。直至近代乃至现代，苗族的表述才呈现较为学术的客观研究。由于属于苗族表述的开创与摸索期，这一时段的苗族地区民族学表述不可避免地存在局限与不足，但其贡献大于局限。

（三）沈从文苗族作品的文学表述研究综述

从整体角度而言，作为新中国成立后沈从文研究最早的发起人与权威者，苗族学者凌宇在《沈从文研究的回顾与前瞻》中从四个时段历时梳理了沈从文研究的四个分期。第一个分期，新中国成立前的沈从文研究不管是从社会学批评模式还是从艺术批评模式都侧重于探讨沈从文的政治立场、沈从文文学作品的“真实性”，如汪馥泉等著的《一年来的中国小说——沈从文的〈边城〉》或刘西渭的《〈边城〉与〈八骏图〉》。第二个分期1949—1979年是沈从文国内研究受批判、被漠视的30年，国外研究关注沈从文对民族、人性流变的深层关怀。第三个分期是20世纪80年代的高峰期，分为反思与重构两个阶段。总体而言，80年代的沈从文研究打破了社会批判单一的政治意识格局，从人类学、美学、心理学、比较文学等不同学科多元地进行沈从文文学作品的四要素研究。具体来说，反思集中在从政治上为沈从文“平反”正名，解读沈从文的美学理想基石即人性的价值，从“抒情小说”或“乡土文学”代表作家角度阐释沈从文创作的美学价值；重构阶段则表现为从世界文学角度考察沈从文的创作与世界文学共有的总体主题倾向、文化内涵及其内在品格，从不同角度阐释沈从文文学世界建构的独特性。最后，就沈从文研究的第四个分期即沈从文研究的前瞻性而言，凌宇提出今后的沈从文研究将会迎来更多从心理学、比较文学、叙事学以及沈从文的精神历程等角度切入的成果。[90]

邓琼在《90年代沈从文研究综述》中总结了90年代的沈从文研究，首先是研究思路由注重具体作品向注重主体研究倾斜，其次是研究方法以历史唯物主义为主导，同时大量引进西方的哲学理论和方法，最后在肯定沈从文文学成就的基础上，认识到沈从文研究的困境与局限，将这种局限上升到新旧交替的知识分子面临的心理悖论和精神苦难的更大时代背景之中。[91]通过历时的时段梳理可知，沈从文的研究呈现由单一文本研究向文学四要素即作品（文本细读）、作者（沈从文）、世界（作品所依附的苗族文化）和读者研究（沈从文作品的接收者）四维扩展的态势。

从作品所依附的苗族文化来说，在中国知网以“沈从文”和“湘西”为主题词检索，有超过两千篇文章；同时检索“苗族”，仍有112篇文章；如若再检索“土家族”，则文章不足10篇。考虑到与本研究的紧密性，本书关注沈从文1928—1948年苗族表述的文学叙事。从内容而言，国内外对沈从文这部分题材的研究大多围绕以下三个方面展开。

一是从乡土作家的角度评价其文学成就。刘洪涛在《论“沈从文问题”》中提出沈从文是中国乡土文学之文化守成主义传统的开创者，也是东方现代主义文学的重要代表。凌宇的《二三十年代乡土小说中的乡土意识》、赵园的《沈从文构筑的湘西世界》等皆沿用类似的主题。由于关注着全中国人民的命运并且听从自己的艺术需求，他并没有成为一个“地方性”作家。[92]换言之，正是因为沈从文立足苗族而又超越它，在目睹大量莫名其妙的屠杀之后，他深刻意识到以暴制暴的解决方式只能加剧民族之间永无停息的恶性循环，故而他一直在探寻更好的出路，那就是通过书写表述、沟通、交流，在苗汉文化的对照下思考中华民族的整体命运。

二是阐释沈从文苗族题材的人性美、人情美。黄璇提出沈从文是现代文学史上独树一帜的作家，《边城》是他对苗族进行的最美丽的文本编织，他用浪漫主义表现手法歌颂了原始、古朴的农村生活图景和淳朴、完美的人性，构筑了心目中田园牧歌式的“世外桃源”。[93]杨春认为沈从文对湘西世外桃源的形象通过两点建构：一是生命至上，信仰平和简单的生活方式及价值评判，二是宿命意识下的坚韧顽强及慎独自省。

三是论证苗族文化对沈从文创作的影响。凌宇的《从苗汉文化和中西文化的撞击看沈从文》提出，苗族文化、汉族文化与西方文化构成沈从文乡土表述的三大潜流。在沈从文文学表述的苗族题材研究中，国外以金介甫的成就最高，其著作《沈从文传》指出苗族文化影响了作家悲悯、忧郁的创作基调。在《沈从文笔下的中国社会与文化》中，金介甫运用文化人类学的视角，从地域、民族、时代与民俗等多重角度论述了沈从文乡土作品与苗族文化的紧密性：

本书是通过文学而进行的地方史研究；其中的见解主要来自沈从文的作品，而这些作品所具有的如我们所分析的那种力量，又主要来自沈从文本人在连年兵火和社会变迁中的亲身经历，实际上也就是他对中国农村一个地区的人类学现象的深刻体会。此书也得益于他对那个地区（湘西）的经久不衰的毕生兴趣；得益于他没有受社会分析模式的先入之见的约束；得益于他没有在描绘所看到的现象时的民族主义自我意识。[94]

纵观沈从文的苗族文本研究，多数将地域限定在湘西一隅，几乎从未提及其创作时间与素材背景时间多数集中在1928—1948年的苗乡。在本书第五章，笔者将以时间为经，空间为纬，分析沈从文作品的时代、地域与民族背景。

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[1] 本书之所以将苗族表述的时间限定在1928—1948年是出于以下四个原因。第一，这个时间段是沈从文最为重要的文学创作期。沈从文的作品最初发表于1924年，从1924年至1927年亦有少量的文章如《代狗》《夜渔》《猎野猪的故事》涉及苗族的文学表述，但都属于前期练笔的摸索阶段。沈从文表述苗族较为成熟的作品可以1928年发表的《柏子》为转折点，其后一直延续到1948年的《传奇不奇》。1948年12月31日，沈从文写下“三十七年除日封笔”的文字。第二，近代以后现代以来有传教士、学者、官员进入苗族地区调查，亦有少量的苗族表述，但本书对这部分文本只是提及而不作重点论述。对于苗族的调查，国内方面算得上严格意义的民族学调查是1928年杨成志进入云南、四川交界的凉山地区做调查，其间涉及对花苗文化的记录。其后，学者对于苗族的调查不下10次，这些调查的成果集中在1928—1948年这二十年。必须提到的是1933年凌纯声等进入湘西进行了为期三个月的调查，其成果为1947年出版的《湘西苗族调查报告》；1939—1942年大夏大学用了将近四年的时间组织了六次大规模的针对贵州苗族的调查，成果为《贵州苗夷社会研究》《苗胞影荟》等；《民国年间苗族论文集》则收入了较多作者、较长时段的苗族论文研究，但多数文章的发表时间也集中在1928—1948年。第三，从当时苗族知识分子的表述时段而言，石启贵的《湘西土著民族考察报告书》和《湘苗文书》是他在湘西苗族地区1933—1937年的调查所得，他在1933—1940年完成了这两部手稿的最初撰写；杨汉先对于苗族的表述时间段集中在1933—1948年，除了三篇论述基督教的文章之外，《杨汉先文集》所搜录的文章皆在1933—1948年完成；本书重点提及的梁聚五的《苗族发展史》是在1947年开始撰写的《苗夷民族发展史》基础上修改而成。故而这个时段苗族知识分子的表述时间也集中于1928—1948年这二十年。第四，本书第二章苗族歌谣等口头诗歌表述由于创作者身份的集体性与模糊性较难划定具体年限，但从搜集者的搜集时间段而言，最为集中的是石启贵1937—1940年搜集的《湘苗文书》、申廓英1937年前后搜集的《汉译苗疆民歌集》、刘兆吉1938年搜集的《西南采风录》与陈国钧于1938—1942年搜集的《贵州苗夷歌谣》，基本集中在1928—1948年这二十年。本书用1928—1948年来限定苗族多重表述研究的时间段，是因为从文本数量而言，这二十年左右的苗族表述成果非常丰富；从文本质量而言，这一时段的苗族表述可视为苗族表述的重要转折，值得认真耙梳和研究。本书中出现的这一时段、这一时期等类似表述即指1928—1948年的苗族表述。为避免重复，不再每次都注明时间段。

[2] 本书涉及几个重要的与“苗”相关的词语，需一一甄别。一是苗族。苗族包括中国苗族与境外苗族，本书研究对象专指中国苗族，苗族指自1949年中华人民共和国成立后认定的一个少数民族。从语言学角度而言，指在语言上使用汉藏语系苗瑶语族苗语支系的民族共同体；从地理而言，中华人民共和国境内的苗族多数分布于贵州、湖南、云南三省，以贵州黔东南苗族侗族自治州最为集中；从行政区划而言，国内苗族较为集中地居住在6个联合自治州、5个单一苗族自治县、16个联合自治县。关于苗族的民族认定过程，后文有梳理。1928—1948年，苗族没有取得官方认同的民族身份，但民族具有传承性和延绵性。事实上，苗族相传为三苗后裔，历史悠久，加上当时学界已有清晰表达如《湘西苗族调查报告》《贵州苗族写生图》《苗族调查报告》等，故而本书为尊重学术客观性，大量运用“苗族”一词。二是苗疆。长期以来，学界一般把苗疆区分为广义的苗疆和狭义的苗疆两个不同的层面。广义的苗疆包括西南地区的少数民族聚集地。狭义的苗疆有两块。一块是指明代至清代早期尚属于“化外之地”的现黔东和湘西相交的腊尔山一带的“生苗地界”即所谓的“湖南苗疆”。另一块苗疆在贵州省清水江与都柳江之间，包括现贵州黔东南自治州境内的台江、榕江等县即所谓“千里苗疆”。清初这里尚属于既无流官控制又无土司管辖的“生苗地界”。清雍正年间开辟苗疆以后，在此设立了“新疆六厅”，文献中亦称为“贵州苗疆”。本书中的苗疆指狭义而言的苗疆，包含上文言及的“湖南苗疆”“贵州苗疆”。此外，随着清末民初基督教力量进入石门坎，石门坎在当时也受到部分官员与学者的关注和调查。当然，除了上述苗族聚居地，还包括云南、四川、广西和海南等苗族散居地。特别需要声明的是，此处“苗疆”没有任何政治意味或主权争议，仅仅是客观的地理分布或文化边疆。徐新建认为文化边疆具有某种相对独立、稳定的生活方式以及在此基础上伴生的族群意识乃至价值观念。三是苗夷。“夷”为“蛮夷戎狄”之“东夷”，带有明显的歧视与贬低之意。这个词语在吴泽霖等著的《贵州苗夷社会研究》中用来指代以苗族为主体，包括水家（水族）、仲家（布依族）的贵州少数民族。在梁聚五所著的《苗夷民族发展史》（后修改为《苗族发展史》）中，用来特指以苗族为主体，包含水族、布依族等其他民族在内的西南少数民族。“苗夷”这个词语具有时代局限性，但为了保存历史记录和尊重学术文献，本书中的文献资料和直接引文保留其原貌，除此之外，行文中不再使用“苗夷”一词。四是苗民。苗民也有狭义和广义之分。广义的苗民指西南非汉民族，狭义的苗民即苗族人民，本书取其狭义之说。沈从文的《苗民问题》（沈从文全集第11卷）简略地梳理了湘西苗民的历史、现状与未来，他提出：“对待苗民问题，应当有一根本原则，即一律平等，教育，经济，以及人事上的位置，原则上应力求平等。去歧视，去成见，去因习惯而发生的一切苛扰。在可能情形下，且应奖励客苗交通婚姻。能够这样，湘西苗民是不成问题的。”五是苗学。苗学亦有狭义和广义之分，广义的苗学指研究所有与苗有关的学问，狭义的苗学即研究苗族的学问。就狭义的苗学而言，据石朝江梳理：苗学作为一门学科以1988年11月在贵州黄平召开的贵州省苗学研究成立大会暨第一次学术谈论会为标志性事件，会后出版了《苗学研究》，创办了《苗学研究通讯》。自此，“苗学”作为一门学科名称始见于国内各种主要报刊。如1989年11月21日《人民日报》海外版刊登了《苗学：一门世界性学科》。之后，苗族聚集地的各省市先后建立苗学会，各学科的学者和专家开始对苗族展开了系统的全方位研究。本书取其广义之说，并将广义的苗学研究划分为六个阶段，本书研究对象以第三阶段为重点。

[3] “生苗”与“熟苗”的划分带有明显的民族歧视，石门坎知识分子韩杰就提出不应如此区分。中华人民共和国成立后，只有苗族之说，无“生苗”与“熟苗”之分。所谓“生苗”与“熟苗”的划分只存在于中华人民共和国成立之前，两者可以从地理、政治、语言与文化四个角度加以区分。首先，从地理位置而言，“生苗”与“熟苗”指与汉文 化相距的距离，一般而言，“生苗”区距离汉地远，“熟苗”区距离汉地近。其次，从政治上，“生苗”不纳入政府管辖，不缴纳赋税，类似于下文探讨的《七个野人与最后一个迎春节》中的“野人”；“熟苗”则已被编入臣民，多数臣服于土司或流官之下，需缴纳税赋，如《七个野人与最后一个迎春节》中归顺后的北溪村村民。再次，从语言使用来说，在“生苗”区，生苗以苗语为母语且几乎全用苗语交流；在“熟苗”区，语言为苗汉混杂且较多使用汉语。最后，“生苗”文化相对保存完整并与汉文化差别巨大，“熟苗”受汉文化涵化较多。一言以蔽之，熟苗虽为苗族，但其与汉族毗邻而居有的甚至与汉人杂居，生活习俗与汉人接近，能用汉语交流，与汉人一样接受国家赋税和徭役，多数处于土司或流官的管辖之内，国家力量在场明显；生苗则不然，由于地处偏僻山区，与汉人关系疏远，不受中央王朝和地方官府统治，国家力量在场弱化，处于“鞭长莫及”的自治状态。

[4] 其中，沈从文功不可没，在他的文学表述下，琳琅满目的世界文学中多了如诗如画的《边城》《湘西》《湘行散记》等。如果不是这位在全国甚至全世界都有影响的苗族作家，苗族地区的形象从“蛮荒之地”到“边城圣境”的转变至少还要等待半个世纪，又或许，苗族文化在中华人民共和国成立之前还被“蛮荒”“巫蛊”遮蔽。

[5] 因为1928—1948年苗族表述的丰富性、多元性和复杂性，本书提及的多重表述具体表现为多学科、多身份、多角度与多媒介。需要申明的是，在具体论述时，上述四个多重的任何一种分类都无法穷尽所有材料从而使得论述面面俱到，这是研究背景里提到的表述困境。如以学科分类，则文学表述里既有作家文学又有口头文学，两者必须分章讨论。同时由于当时民族学、人类学、社会学之间存在较多的交叉，故而单独以严格意义的民族学材料探讨无法穷尽多学科的1928—1948年苗族表述。如以身份为分类标准，则表述材料的多寡不一，如官方的表述少，国外学者的表述限于翻译问题不够全面，国内汉族等其他民族学者的表述内容繁杂，苗族学者的表述相对明晰，苗族作家的表述内容丰富，苗族歌谣的表述形式多样，故而以身份分类在论述中就不能相对均衡地展开，在章节结构上必然会出现极大的失衡。同时，因为本书强调的是多元并置的理念，故对于上述表述尽量体现互证性，力避过多主观评价。如以媒介为分类，就1928—1948年苗族的表述文本而言，除本书重点论及的文字表述之外，客观上还有“图”或者“画”的表述。若能将文献或田野中发现的“图”“画”等也纳入表述的体系中，整个最终成果必然显得更加圆满、丰富和科学。毕竟，人类表述的物质方式除文本外，还有“图”“画”等手段，这也是传递人类信息和社会文化的重要载体。然而限于本人学科素养，只能以文字表述作为重点，其他的表述列出材料但未能展开研究，有待其他学者展开专业性论述。权衡再三，本书以多角度作为主线，认为主位与客位的区分不宜武断。在此基础上，将苗民用苗族歌谣表述自己称为主位，将他者用汉语（或英语或日语或法语等）表述苗族称为客位，将苗族知识分子用汉语向他者呈现苗族文化界定为阈限，试图弥补主位、客位二元对立之分类偏颇，同时部分地兼顾身份与学科的分类，强调主位、客位与阈限的并置与互动，以期更系统、综合、集中地呈现1928—1948年的苗族表述。

[6] 沈从文的文学作品按照题材可分为都市题材和乡村题材，本书提及的沈从文的苗族文学表述特指乡村题材。

[7] 苗族知识分子是一个较为宽泛的概念，指接受过汉语文化教育的苗族精英。从历时的角度而言，自明清国家力量在场之后，当局为了达到治理苗族的目的，开设义学，想通过文化涵化管理苗族。事实上，长期的民族歧视渗透在教育、文化等多个领域，如清朝规定苗民只能参加童试，最多成为秀才，而不能进行更高级别的乡试、会试与殿试。正是因为长期受到排挤，这些从苗族地区走出的知识分子在本民族受到欺凌与不公平待遇时往往会站出来为本民族发声。苗族知识分子如沈从文、石启贵、梁聚五、杨汉先等通过著述向他者表述苗族文化，这批苗族知识分子的共同特征是：区别于汉族学者用汉语向当局或学界表述苗族，这批苗族知识分子是用汉语呈现自我；他们不同于苗族歌谣用苗语向苗民表述自己，而是用汉语向他者呈现。进一步细分，沈从文与石启贵、梁聚五、杨汉先等之间的不同点在于：沈从文生活在熟苗区，加上其表述苗族文化的方式是文学，故在表述方式上虚构与想象、纪实与记录交织，较为传神地传达出苗族文化尤其是熟苗文化的精神层面；石启贵、杨汉先、梁聚五等属于生苗区，其表述苗族文化的方式有民族学、地方志等，其表述多侧重生苗区苗族文化的物质层面，故而在具体论述中分为两个章节加以论述。

[8] 雷雨：《广西西隆县苗冲纪闻》，广西民政厅秘书处，1933，第73页。

[9] 吴泽霖：《贵州短裙黑苗的概况》，载于贵州省民族研究所编《民国年间苗族论文集》，1983，第44页。

[10] 盛襄子：《湘西苗疆之设治及其现状》，载于贵州省民族研究所编《民国年间苗族论文集》，1983，第71页。

[11] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2008，第22页。

[12] 沈从文：《边城》，载于《沈从文全集》第8卷，北岳文艺出版社，2009，第73页。

[13] 金介甫：《沈从文笔下的中国社会与文化》，虞建华、邵华强译，华东师范大学出版社，1994，第159页。

[14] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2008，第42页。

[15] 这一时段的苗族歌谣集中在《贵州苗夷歌谣》《民国时期湘西苗族调查实录·文学卷》《筸人谣曲》《汉译苗疆民歌集》等著作中，约有1300首，下文将详细论述。

[16] 支那省别全志刊行会编纂《新修支那省别全志》第四卷 贵州省（上），贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第五辑中册，杨德芳译，贵州人民出版社，2016，第135页。

[17] 特纳主张人类学应当从当地人的诠释、调查者的观察以及人类学家的视野分析中去看待象征，由此发掘其文化的特殊性。他批评精神分析学者漠视当地人对象征的最本土的诠释是一种天真的、单向度的研究路径。同时，他也认为，那些仅仅把本土解释考虑进去的人类学家也同样是单向度的，他们的文化分析框架和结构分析框架考察象征符号的方法本质上是静态的，没有注意社会关系中牵涉的历时的变化过程。在方法论层面，他主张，应该关注那些最本土的诠释，同时又不能仅仅依靠本土的解释。他试图在主位的本土阐释与客位的人类学家分析之间求得一种平衡。参见王建民《维克多·特纳与象征和仪式研究（代译序）》，载于维克多·特纳《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，商务印书馆，2012，第ⅩⅦ页。

[18] 曹成竹：《歌谣与中国文学的审美革新——以20世纪早期“歌谣”运动为核心》，人民出版社，2019，第218页。

[19] 徐新建：《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》，巴蜀书社，2006，第28页。

[20] 徐新建：《表述问题：文学人类学的起点和核心——为中国文学人类学研究会第五届年会而作》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2011年第1期。

[21] 高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代（代译序）》，载于詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006，第7—15页。

[22] 詹姆斯·克利福德：《导言：部分的真理》，载于詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006，第34页。

[23] 罗兰·巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2008，译者前言第5页。

[24] 詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006，第316页。

[25] 恩格斯：《致玛·哈克奈斯》，载于《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995，第684页。

[26] 乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店，1998，第111页。

[27] 徐新建：《多民族国家的文学与文化》，人民出版社，2016，第195页。

[28] 赵毅衡：《当说者被说的时候》，中国人民大学出版社，1998，自序第I—II页。

[29] 高丙中：《〈写文化〉与民族志发展的三个时代（代译序）》，载于詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006，第13—14页。

[30] 戴夫·格雷：《阈限思维：改变并没有想象的那么难》，孙思远译，机械工业出版社，2018，第5页。

[31] 王明珂：《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，上海人民出版社，2016。

[32] 钱能欣：《西南三千五百里》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑中册，贵州人民出版社，2015，第253页。

[33] 杨式德：《湘黔滇旅行日记》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑中册，贵州人民出版社，2015，第281—282页。

[34] 余道南：《西迁日记》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑中册，贵州人民出版社，2015，第310页。

[35] 申廓英：《汉译苗疆民歌集》，大伦印刷所，1937，第20页。

[36] 根据2016年7月笔者在湘西州凤凰县腊尔山镇叭苟村对时年90岁的吴姓老人进行访谈的录音整理。

[37] 杨森编著《贵州边胞风习写真》，贵州省政府边胞文化研究会，1947，第24—27页。

[38] 刘锡蕃：《苗荒小纪序引》，载于贵州省民族研究所编《民国年间苗族论文集》，1983，第6页。

[39] 陈国钧：《生苗的食俗》，载于贵州省民族研究所编《民国年间苗族论文集》，1983，第205页。

[40] 薛子中：《匹马苍山：黔滇川旅行记》，辽宁教育出版社，2013，第86页。

[41] 吴泽霖、陈国钧等：《贵州苗夷社会研究》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第一辑下册，贵州人民出版社，2011，第303页。

[42] 钱能欣：《西南三千五百里》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑中册，贵州人民出版社，2015，第264页。

[43] 笑岳：《滇边苗族杂谈》，载于贵州省民族研究所编《民国年间苗族论文集》，1983，第86页。

[44] 凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003，第48页。

[45] 林冰：《筑渝纪行》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑上册，贵州人民出版社，2015，第16页。

[46] 石堤：《黔东北的一角·半斤盐巴的纠纷》，载于贵州省文史研究馆编《民国贵州文献大系》第七辑上册，贵州人民出版社，2015，第315—316页。

[47] 伍新福：《中国苗族通史》（增订版），贵州民族出版社，2017，第399页。

[48] 金介甫：《沈从文笔下的中国社会与文化》，虞建华、邵华强译，华东师范大学出版社，1994，第156页。

[49] 中华人民共和国成立之后，中国共产党特别重视民族平等政策。在1949年9月召开的中国人民政治协商会议第一届全体会议上，民族平等原则和民族区域自治原则被写进了《中国人民政治协商会议共同纲领》。正是基于对民族平等的高度重视，中华人民共和国成立初期就开始了民族识别工作。中国的民族识别工作分为两个阶段即1950—1953年的第一阶段或曰发端阶段和1954—1964年的高潮阶段或曰第二阶段，苗族的民族认定在第一阶段。关于民族识别的指导方针，既有平等对待和称谓上“名从主人”的原则，又有斯大林“四个共同”的理论借鉴。中国民族识别工作就是对自报的那些在历史上形成的人类共同体的分布地域、族称、历史来源、语言、经济生活、物质文化、精神文化以及心理素质等特征进行广泛的调查，并参照历史学、语言学等资料，作综合对比研究，以确认待识别的各个族体的族属。具体到苗族的识别，最为重要的标志性事件为1950年6月中央西南访问团三分团由费孝通率领在贵州调研。此次调查访问了贵州的镇远等5个地区21个县，费孝通根据这次调查了解的情况，撰写了7篇文章，1951年以《兄弟民族在贵州》为书名结集由三联书店出版，基本理清了贵州各少数民族的情况。对于苗族，费孝通认为：有些民族集团分散在很广的地区，形成许多不相连接的聚居区，在语言、文化等方面都既有相似处又有较大的差别，长期以来被其他民族用同一名称相称，又自认是同一民族，各地苗族说着不同方言，住在不相连接甚至相距千里的村里，但是自觉是一个民族的心理十分显著。经过这一阶段的调查研究，苗族作为识别度很高的民族，和满族、蒙古族、回族、藏族、维吾尔族、瑶族、彝族、朝鲜族、黎族、高山族一起被确认。此外，这一时段的苗族多重表述一定程度上也为新中国的民族识别奠定了学术基础。学者杨志强提出，在新中国成立初期，苗族作为在这之前就被公认的中国的少数民族之一，基本上是按照鸟居龙藏当初所定的“狭义的苗族”的框架而成为新中国“多民族国家”中的一员。可见，苗族作为56个民族之一不是被“识别”，而是被正式确认为单一民族。少数苗族散居的地方性的苗族支系或群体，则经历过“识别”，即确认为苗族而不是其他民族的某一族群。

[50] 沈晖编《苏雪林文集》三，安徽文艺出版社，1996，第300页。

[51] 俞兆平：《浪漫主义在中国的四种范式》，广西师范大学出版社，2011，第65页。

[52] 镇筸即今湘西凤凰古城。

[53] 王建民、罗春寒：《导读》，载于吴泽霖、陈国钧等《贵州苗夷社会研究》，民族出版社，2004，第5页。

[54] 田素庆：《一个人的“田野”——兼谈刘兆吉〈西南采风录〉少数民族民间歌谣的实录意义》，《民族文学研究》2012年第3期。

[55] 沈从文：《湘西苗族的艺术》，载于《沈从文全集》第31卷，北岳文艺出版社，2012，第107页。

[56] 凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003，第276、277页。

[57] 申廓英：《汉译苗疆民歌集编辑大意》，载于申廓英《汉译苗疆民歌集》，大伦印刷所，1937，第1页。

[58] 杨汉先：《黔西苗族调查报告》，载于杨万选等《贵州苗族考》，贵州大学出版社，2009，第122页。

[59] 石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，湖南人民出版社，1986，第178页。

[60] 石启贵：《湘西苗族实地调查报告》，湖南人民出版社，1986，第467、473页。

[61] 凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003，第278—279页。

[62] 方殷：《苗族民歌研究·苗族民歌选代序》，《东方杂志》1943年第39卷第12号。

[63] 之所以将客位表述的凌纯声等与阈限表述的石启贵等并置在此，是因为就表述内容来说，二者有较多交叉，就表述角度来说，二者形成对比与参照，故而放在一起比较与互证。

[64] 王建民、麻三山：《导读》，载于凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》，民族出版社，2003，第10页。

[65] 郭士礼：《学术选择与国家建构——论抗战时期大夏大学对西南少数民族的调查与研究》，《贵州民族研究》2010年第4期。

[66] 汤芸：《“边疆”的现代表征与视野传递——20世纪前期的苗疆构想与学术实践》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第3期。

[67] 罗成华：《吴泽霖研究综述》，《劳动保障世界》2017年第27期。

[68] 陈晓钢：《抗战时期陈国钧贵州民族社会考察之研究》，《贵州民族研究》2013年第4期。

[69] 刘波儿：《困顿与前行：民族国家建设中的民族学家》，南京大学博士学位论文，2013。

[70] 王明珂：《民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨》，《西北民族研究》2019年第2期。

[71] 伍新福：《中国苗族通史》（增订版），贵州民族出版社，2017，第499页。

[72] 王金元：《认同与承认：苗族精英梁聚五的身份认同研究》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2017年第3期。

[73] 张兆和、李廷贵主编《梁聚五文集 民族·民主·政论》（上册），香港科技大学华南研究中心，2010，序一第vi页。

[74] 张兆和：《从“民权的民主”到“民族的民主”：试释梁聚五先生的民主观念与民族政治的关系》，载于石朝江编《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》，贵州民族出版社，2013，第24页。

[75] 张兆和：《梁聚五关于苗族身份认同的书写——近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的个案研究》，载于石朝江编《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》，贵州民族出版社，2013，第190页。

[76] 今旦：《序二》，载于张兆和、李廷贵主编《梁聚五文集 民族·民主·政论》（上册），香港科技大学华南研究中心，2010，第xi页。

[77] 杨正文：《理想与超越：作为公共知识分子的梁聚五先生》，载于石朝江编《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》，贵州民族出版社，2013，第49页。

[78] 龙基成：《社会变迁、基督教与中国苗族知识分子——苗族学者杨汉先传略》，《贵州民族研究》1997年第1期。

[79] 张兆和：《黔西苗族身份的汉文书写与近代中国的族群认同——杨汉先的个案研究》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2010年第3期。

[80] 张秋东：《“文化猎奇”与“政治自觉”——凌纯声等与石启贵的湘西苗族研究比较分析》，《乐山师范学院学报》2010年第3期。

[81] 冯惠玲、陈心林：《国族建构与民族认同的博弈及互惠——民国时期武陵地区民族关系刍论》，《江西社会科学》2017年第2期。

[82] 龙基成：《社会变迁、基督教与中国苗族知识分子——苗族学者杨汉先传略》，《贵州民族研究》1997年第1期。

[83] 张兆和：《从“他者描写”到“自我表述”——民国时期石启贵关于湘西苗族身份的探索与实践》，李菲译，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2008年第5期。

[84] 张兆和：《梁聚五关于苗族身份认同的书写——近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的个案研究》，载于石朝江编《理想与超越：〈梁聚五文集〉暨苗族文化保护与传承研讨会论文集》，贵州民族出版社，2013，第190页。

[85] 汪洪亮：《民国时期的边政与边政学（1931—1948）》，人民出版社，2014，第21页。

[86] 王明珂：《民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨》，《西北民族研究》2019年第2期。

[87] 杨培德：《民族志田野调查的视角态度——以〈苗族社会历史调查〉和〈贵州苗夷社会研究〉为例》，《黔南民族师范学院学报》2015年第2期。

[88] 欧阳恩良：《抗战时期的贵州民族民俗文化调查研究》，首届中国近代社会史国际学术研讨会参会论文，2005。

[89] 赵树冈：《边地、边民与边界的型构：从清代湖南苗疆到民国湘西苗族》，《民族研究》2018年第1期。

[90] 凌宇：《沈从文研究的回顾与前瞻》，《中国现代文学研究丛刊》1995年第2期。

[91] 邓琼：《90年代沈从文研究综述》，《南开学报》1998年第5期。

[92] 金介甫：《沈从文乡土文学在现代中国文学中的运用》，徐新建译，《中国比较文学》1999年第2期。

[93] 黄璇：《“世外桃源”的构筑与文明意向的破碎》，《北方文学》2012年第1期。

[94] 金介甫：《沈从文笔下的中国社会与文化》，虞建华、邵华强译，华东师范大学出版社，1994，引言第3页。