前言

一　王阳明其人其学

王阳明名守仁，字伯安，生于明成化八年（1472），卒于明嘉靖七年（1529），谥文成，浙江绍兴府余姚县（今浙江余姚）人。少年时期随父迁家至山阴（越城，今浙江绍兴），曾筑室于越城外之会稽山阳明洞天，自号阳明子，学者称阳明先生。王阳明是明代著名的思想家、哲学家、教育家、文学家和军事家，官至南京兵部尚书、都察院左都御史等。

王阳明是明代心学的集大成者，其核心思想可概括为四大命题：“心即理”“知行合一”“致良知”和“万物一体”。“心即理”是王阳明心学的本体论；“知行合一”是贯穿整个阳明心学的内在维度；“致良知”是阳明心学功夫论总纲，内蕴着本体之使然和呈显，以及境界之生成；“万物一体”是阳明心学的境界论，也是心学即本体即功夫义理进路的必然结果。阳明心学是中国心性儒学的高峰，黄宗羲在《明儒学案》中说：“有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。”（《明儒学案》卷五）可见，王阳明在明代学术思想，乃至中国哲学史上都占有重要地位。王阳明学术思想的核心正如他自己所说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”（《王文成公全书》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》）而他一生的学术生涯用“前三变”和“后三变”来概括则甚为简易直接。其高足钱德洪在《刻文录叙说》中是这样概括其为学至道经历的：“少之时驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。”（《王文成公全书》序《刻文录叙说》）这就是王阳明的“学之三变”。而其成贤成圣的教法，钱德洪亦以“三变”概括之：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”（《王文成公全书》序《刻文录叙说》）王阳明心学形成于明代中叶，作为时代的产物，它直指当时社会物欲横流，道德沦丧，“知而不行”“知行不一”的颓败气息。王阳明立志于社会道德的重建，提出了“良知”“致良知”说，意在把天理内化于人心，把“心”提到本体地位。同时阳明心学也是儒学自身演变的结果，阳明思想对道禅思想的吸收使原本讲道德义理的心学具有了更多灵活多变的特点，并使之自然地浸染了道佛思想。王阳明对“心”之主体性地位的确立，则潜藏着某种近代趋向，具有重要的思想史意义。

王阳明的一生是短暂、波澜壮阔而又富有传奇色彩的一生。在个人气质方面，王阳明具有“豪雄”式人格；在精神上，则充满着浪漫主义和神秘主义。这一切影响着王阳明的思想发展方向和学说构建，最终成就了他成为中国历史上在“立德”“立功”“立言”方面均有成就的少数几个“兼三不朽”人物之一。

王阳明的主要哲学著作为《传习录》和《大学问》，后人把他的思想材料汇编为《阳明全书》，共三十七卷。今版《王阳明全集》（吴光、钱明、董平、姚延福编校）是最为完整的。

二　《传习录》的成书过程

《传习录》是王阳明与弟子门人的交游问学的往来语录。目前的通行本《传习录》是由钱德洪最后定稿完成的，其成书也经历了一个漫长的过程。

正德十三年（1518）八月，薛侃（字尚谦，揭阳人）刻印《传习录》于赣州，即今通行本《传习录》上卷。本刻本语录包含“徐爱录”14则，“陆澄录”80则，“薛侃录”35则，共计129则。其中“徐爱录”载有徐爱与郑一初（字朝朔，揭阳人）、顾应祥（字惟贤，湖州长兴人）、黄绾（字宗贤，黄岩人）三人论阳明学和向王阳明问学的语录。“陆澄录”保存了孟源（字伯生，滁州人）、马明衡（字子莘，莆田人）、王嘉秀（字实夫，辰州人）、冀元亨（字惟乾，武陵人）、唐诩、徐爱、薛侃等同门问学王阳明的语录与情形。“薛侃录”载有蔡宗衮（字希渊，山阴人）、徐爱、杨骥（字士德，饶平或海阳人）、欧阳德（字崇一，泰和人）、袁庆麟（字德章，信丰人）、栾惠（字子仁，衢州人）、陈桀（字国英，莆田人）、黄宗明（字诚甫，鄞县人）、梁焯（字日孚，南海人）、冀元亨、郭持平（字守衡，万安人）、黄宏纲（字正之，雩都人）、林达（字志道，莆田人）、萧惠、刘观时（字易仲，沅陵人）、马明衡等十六人问学情形。

嘉靖三年（1524）十月，绍兴知府南大吉令其弟南逢吉增编王阳明与同门弟子论学书信，刊印于绍兴，共二册，即今通行本《传习录》上卷与中卷（简称“南大吉本”“南本”）。此刻本上册内容为六年前薛侃于赣州印《传习录》本，南逢吉做了重新校对。下册为南大吉选编的王阳明论学书信，南逢吉校对。新版《传习录》收录了王阳明与徐守诚（字成之，余姚人）、罗钦顺（字允升，泰和人）、周冲（字道通，宜兴人）、陆澄、欧阳德、聂豹（字文蔚，永丰人）等人的论良知学书信，涉及陈九川、邹守益等弟子。

围绕南大吉刻本，阳明弟子在之后的三十年中通过不断的重刻与增减内容，又出现了多个版本，主要者如下：

1．嘉靖七年（1528），阳明弟子聂豹与陈九川刊刻于福州养正书院的《传习录》六卷精纂本。时任福建监察御史的聂豹与另一阳明亲炙弟子陈九川认为阳明语录时有重复，故与阳明弟子明水“往来商订”，对之“重加校正，删复纂要”，总为六卷，或上为三卷语录，下为三卷书信。此为对南大吉本的最早修订本，惜已散轶，流传不广。

2．嘉靖二十三年（1544），湖北德安府据南大吉本的《传习录》重刻本（简称“德安府本”）。此刻本共二册八卷。上册四卷，书前有南大吉嘉靖三年（1524）冬十月十八日《刻传习录序》、徐爱《传习录序》、南逢吉按语。《传习录上卷一》有徐爱录，末有薛侃正德十三年（1518）识语。《传习录上卷二》为陆澄录。《传习录上卷三》为薛侃录。《传习录上卷四》为书四通，即答欧阳崇一书一通，答聂豹（聂文蔚）书三通。《答聂文蔚书》书三通，第一通即今通行本《答聂文蔚（一）》，第二、第三通合并为一封书信，即今通行本《答聂文蔚（二）》。下册四卷。《传习录下卷一》书六通，依次为《答徐成之书》两通、《答储柴墟书》两通、《答何子元书》一通（语录体）、《答罗整庵少宰书》一通，分别为理道（理心之辩）、友道、师道、臣道、学道（朱王之辩），分类有当。《传习录下卷二》书一通，即《答人论学书》。《传习录下卷三》书三通，依次为《答周道通书》（语录体）一通、《答陆原静书》（语录体）二通（无钱德洪按语）。《传习录下卷四》文三篇，分别为《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》《教约》。下册四卷，总计书、文十三则，与七人书总计十通，文三则。德安府本《传习录》除与徐守诚、储罐（号柴墟，泰州人）、何孟春（字子元，郴州人）三人五通书信外其他书信均在今通行本中。

3．嘉靖二十六年（1547），苏州知府范庆重刻本。《阳明先生文录》，附录南大吉版《传习录》前三卷，命名为《阳明先生语录》，即今通行本上卷。

4．嘉靖二十九年（1550），阳明弟子王畿重新编校，绍兴州判萧彦捐资重刻本（简称“萧本”）。王畿与萧彦认为南大吉本经过二十余年的流传，多有漫毁和缺失，于是进行了增补和重刻。此刻本共二册八卷。在内容上，上册书前有南大吉序、王畿《重刻传习录序》两篇。王畿序替换了南本徐爱《传习录序》、南逢吉按语。全书卷末，有萧彦短跋。萧本《传习录上卷一》前有徐爱书、徐爱记语录，后有薛侃正德十三年（1518）识语。《传习录上卷二》为陆澄录。《传习录上卷三》为薛侃录。萧本上册三卷内容均与德安府本相同。下册五卷，答七人书共九通，说、文三篇。下卷一为《答徐成之书》（二篇，后有记载南逢吉向王阳明请问二书意较长按语，比德安府本多出“尝见一友问道问学与尊德性事”数十字）、《答罗整庵少宰书》二人三书。下卷二为《答人论学书》一人一书，语录体。下卷三为《答周道通书》《答陆原静书》（二篇）二人三书，均为语录体。下卷四为《答欧阳崇一》《答聂文蔚》二人二书。下卷五有《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》《教约》三篇。

5．嘉靖三十年（1551），孙应奎、蔡汝楠于衡阳石鼓书院重刻王阳明手授南大吉本《传习录》。

6．嘉靖三十年（1551），福建监察御史、宣城后学沈宠刊印《传习录》本。此刻本由福建提学朱衡作序，增刊附录《大学问》《朱子晚年定论》，属于增刻本，底本源出王畿所赠萧本。

7．嘉靖三十三年（1544），江阴知县钱錞重刻本，共二册八卷（简称“江阴本”）。钱錞本上册前有薛甲序、徐爱序、南逢吉跋，缺刻南大吉嘉靖三年（1524）序，下册书末有门人管州跋。江阴本与德安府本、萧本相比，增刻了《修道说》与《亲民说》两篇。在结构上，为平衡上下两册刻印规模，德安府本与江阴本都将一卷书信挪到上册，与语录共成一册，其中德安府本将欧阳崇一书信与聂豹书信二人四通放到上册卷四，而江阴本则将答徐守诚、罗钦顺二人三通书信放到上册卷四。

南大吉首刻本出现之后，阳明后学对之在结构、内容上进行了多次调整、增删，一方面使其版本更趋完善，另一方面也遮蔽了其原貌。同时，对于阳明学说而言，一方面扩大了其流播的范围和影响，另一方面也带来阳明后学以己意“阐明”师说的问题。因此，为了防止师说“异化”，就必须使文献版本归一。这个工作就历史性地落在了钱德洪的肩上。但《传习录》的定稿并非一蹴而就，钱德洪亦是在不断调整各版本的过程中使之趋于定型，大致经历了三个阶段：

1．嘉靖三十三年（1554），钱德洪与刘起宗、丘时雍在安徽宁国水西精舍刊印《传习录》（称“水西精舍本”），其中增刻《传习续录》二卷，钱德洪作序，标志着今通行本《传习录》下卷雏形初定。《传习录续录》源自陈九川、黄直、黄省曾、王修易、王畿、钱德洪等人所录语录，增订《传习续录》二卷，收录何廷仁（字性之，雩都人）、黄宏纲、李珙（字侯璧，金华永康人）、王畿、朱得之（字本思，靖江人）、柴鸣治、欧阳德、薛侃、邹守益、马明衡、王艮、董沄（字复宗，海盐人）、张元冲（字叔谦，绍兴人）、蔡宗衮等十五人问学语录。今所存《传习录三卷·续录二卷》各传本均未收南大吉所刻书信部分，为全语录本；且《续录二卷》相当于今通行本下卷篇幅内容的六分之五，尚缺通行本《传习录下·以后黄以方录》最后一节约二十七条语录。

2．嘉靖三十五年（1556），钱德洪吸收曾才汉《遗言录》所收语录，辑录并作序，由沈宠于湖北蕲州崇正书院刻印《传习录》（简称“崇正书院本”），其中增刻《遗言录》部分语录，标志着今通行本《传习录》（上、中、下）祖本刻成。本刻本除了增收《遗言录》中部分精彩语录外，同时也增收了钱德洪与王畿等人语录，总计27条，题为《黄以方录》，并作后序交代增订缘由。

3．嘉靖三十七年（1558），由钱德洪、王畿编撰，胡宗宪捐资，唐尧臣、桂軏校订，于杭州天真书院重刻《传习录》全本（简称“胡宗宪本”），标志着今通行本《传习录》基本定本完成。本刻本分上、中、下三大卷十一小卷，上卷三小卷，中卷五小卷，下卷三小卷。其中，卷中前有“钱德洪序”，详细记录了书信的增删、调整及标准；《传习录下卷》分《传习录下卷之一》《传习录下卷之二》《传习录下卷之三·续录》三部分，之一、之二就是水西精舍本新增语录；而《传习录下卷之三·续录》，前有崇正书院本钱德洪序，通行本《传习录》移到语录末，新《续录》是崇正书院本再次增刻，也是水西精舍本《续录》的再次续录。

隆庆六年（1572），明朝廷决定刊刻“阳明全书”，江西谢廷杰任主事，将胡宗宪本《传习录》汇入“全书”，在内容上移出《示弟立志说》，编入文录，增收《朱子晚年定论》，为《王文成公全书》前三卷，即今学术界使用最广泛的通行本《传习录》之由来。

三　《传习录》的传刻与历史价值

近年来，学界关于《传习录》的成书和传刻之研究成果颇多，其中以宁波大学邹建锋博士的考订最为系统和全面，此处取益之。目前的古籍整理和出版热潮一方面和学术思想研究的“阳明学热”相呼应，另一方面也体现了《传习录》的版本学和思想史价值。

隆庆谢廷杰刻本之后，《传习录》的传刻又出现了多种刻本和钞本，如明代的万历三十七年（1609）李贽的《阳明先生道学钞》本、崇祯八年（1635）施邦曜《阳明先生集要》本、崇祯八年（1635）陈龙正《阳明先生要书》本等，清代有清顺治三年（1646）王应昌、唐九经辑《传习录论》、康熙十二年（1673）是政堂俞嶙的《王阳明先生全集》本、康熙二十四年（1685）王贻乐《王阳明先生全集》本、康熙二十八年（1689）张问达刻致和堂本、嘉庆三年（1798）李中孚与刘永宦各有《王文成公集要》本、道光六年（1826）王文德《王文成公全集》本、同治九年（1870）陶春田《王阳明先生全集》本、光绪五年（1879）林肇元《阳明先生集要三编》本、光绪三十一年（1905）魏允恭的《王阳明传习录》石印本、宣统二年（1910）国学研究会刻本等，“民国”时期则有“民国”四年（1915）上海新学会社所刻《王阳明先生传习录集评》，以及“民国”十三年（1924）和十六年（1927）上海扫叶山房刻本二种等。同时，《传习录》在日本和朝鲜也得到了广泛的传播。其中日本自《传习录》传入至昭和四十八年（1973），计有钞本、刊印本等35种之多。朝鲜朝基于自身的政治文化，《传习录》没能得到刊刻，但一直作为被诠释的对象（郑霞谷之前主要作为批判对象，郑霞谷确立了其研究对象）而存在，阳明心学作为“潜地的暗流”始终参与了朝鲜朝的儒学思想的建构。

通过《传习录》的刊刻和传播，我们可以看到，《传习录》作为中国心学史上最重要的经典，其不仅对中晚明以后中国的学术思想产生了重要影响，同时也对东亚儒学的发展产生了重要影响。

四　《传习录》的主要思想内容

《传习录》集中而全面地体现了王阳明的哲学思想，概而言之，其主要内容和思想是围绕阳明心学的四大命题展开的。

第一，“心即理”的命题论述与思想

王阳明之“心即理”的提出在某种意义上是对朱熹“心具理”的突破，但同时也带来了理解上的困难。因为在宋明理学的理解脉络中，“心”通常包含有本体之心和知觉之心，而“理”包含有当然之道德法则和必然之自然法则。“心”和“理”的四个不同向度的意义如何在“心即理”的逻辑构架内得以合理阐释，这是王阳明要解决的问题，也是他对陆象山心学体系发展的体现。

首先，王阳明对心的界定是从不同的两个层面先否定后肯定的。第一，王阳明否定心是生理学意义上的“一团血肉”（《传习录上·薛侃录》），因此心不是具有思维功能的心脏器官。第二，从本体的意义上肯定心“便是性，便是天理”（《传习录上·薛侃录》），是能使耳听、目视、口言、四肢动的根据。耳、目、口、鼻、四肢作为身体感官，是具有各自的生理功能的，但王阳明认为，这些功能的实现要由心来支配。心作为一种意识活动是对于客体世界的呈现，也是对耳、目、口、鼻、四肢的感觉器官所以视、听、言、动的呈现。王阳明认为心的作用可以扩大到全身，主宰着全身。王阳明对心之作用的扩大，意在强调它的主体性地位。这个主体性的心就是性、天理，就是仁，是一个具有认知能力的精神实体。

心作为精神实体，具有伦理道德的观念，是先验的纯粹道德主体，这是心的一个重要的规定性。在王阳明看来，亲、君、民作为一个独立的个体本来只是一般意义上的存在，本身并不具有伦理、政治的意蕴，然而，当具有伦理、政治意识的心体指向这些对象时，它们才作为具有伦理、政治意义的亲、君、民而呈现于主体。同样，事亲、事君、仁民爱物这些“事”也只有在道德主体意识之光的照射下才有道德实践的意义。同时，心体蕴含着发为事事物物的功能。心体原自不动，意是心之所发，意的指向便是物，物者，事也。事事物物都是意中之物。这样，王阳明的心就具有了“寂然不动”和“感而遂通”的功能，而无须心外求。

其次，对于理的心学化论述是在“龙场悟道”后开始的，王阳明发现理不在心外，而在心中。心中之理自然不可能是事物的自然法则。但我们不能由此断定王阳明否定了事物的客观规律性。作为伟大的哲学家，王阳明对事物的客观规律性没有视而不见，只是在他的哲学逻辑结构中，他认为人的心中之理可以显发并支配自然法则，正体现了心对物、理的含摄，与心体蕴含着发为事事物物的功能相照应。

心对理的统摄体现为心与理的关系。在王阳明看来，理是心之条理，理为心之所发，亦是心的呈现。理所发的对象不同，则呈现出不同的道德原则，千变万化其实都发之于心。王阳明视理为心之条理，就巧妙地避免了心与理之间的冲突，从而避免了陆象山哲学中未能彻底克服朱熹的“理”的客体实在性所带来的矛盾，进而完全、彻底地贯彻了“心即理”的观点。

王阳明以理为心之条理，理便是一观念理性。这一观念理性之理便是当然之伦理道德之“理”。理的这一规定性是阳明心学体系中的重要方面。王阳明曾对“理”和“礼”的关系进行了论述，他认为，礼作为“天理之条理”，它是源发于心的。礼是社会生活中伦理道德的规范，礼有“显”“微”，“显”则表现为“五常百行”，“微”则是“五常百行”中的潜在规范原则。礼作为天理的具体落实，一方面，它使伦理道德原则具体化，呈现出理之文的具体形态。另一方面，它也使生活中的礼仪具有伦理准则的意义，体现出其微而难见的一面。礼在这里起到重要的中介作用，其价值意义就在于通过自身的“显”与“微”指示出理的伦理道德意义。

再次，王阳明对心与理的规定，完全解决了心与理为二的矛盾，使心即理成为可能。王阳明主张心即理，就是要把理安置在心中。理不在心外，外心求理，则无理。理在心中，遗理求心，则无心。可见，心就是理，理就是心。心与理合二为一，不分内外。心理不二，心内在地蕴含着理。但同时，理也是心的安顿之处。程颐云“在物为理”（《二程集·遗书》卷十八），认为心即理是不可能的。王阳明与程颐的观点明显是相左的。王阳明强调“此心在物则为理”（《传习录下·黄以方录》），即是要指明“理”是“心”的落脚点，“物”不过是心显发为理的中介，其价值意义就在于指明“理”为何种“理”而已。“心”作为一个精神实体，它指向某种物，“理”便显现在某物上面，如“心”在事亲上，“理”便为孝。这里明显有一个潜在的前提：万理具在心中，“心”是完满自足、毫无欠缺的终极范畴。万物之理源发于心，最后还要回归于心。

“心即理”学说不仅是王阳明对朱熹“心理为二”的理论突破，也是针对时弊而发，意在对不合伦理道德之弊病进行严厉的摒除。无论就义理或实践言，王阳明都非常重视“心即理”的学说，他曾直言“心即理”是其“立言宗旨”，可见“心即理”在王阳明的哲学逻辑构架中具有重要的地位。

第二，“知行合一”的命题论述与思想

在阳明哲学中，“知”主要指本体—主体形态的“知”，不包含宋儒常使用的求知之义，而“行”一方面指人的实践行为，同时也包含宋儒不常使用的心理行为之义。“知”“行”范畴的区别，决定了王阳明对“知”“行”关系及其内涵的认识有独到之见。

首先，“知”与“行”直接同一。知即是行，行即是知，知行原为一，这也就是知行本体。王阳明曾在《传习录》中谈到“孝悌”的问题。他认为，一个人如果只知道“孝悌”的道德原则，却不去行“孝悌”，就不是真正的“孝悌”。真正的“孝悌”是在“孝悌”的行为中得以认知的。王阳明认为，意之所在必着事物，离开行，知就是空的，就是未知，心之孝悌之理必然要在孝悌的行为中体现。当然，没有“知”的“行”，也不是真行。“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（《传习录上·徐爱录》）戏子做了很多温凊奉养的仪节，但只是给人看，并不是从心所发。所以“知”“行”仍然为两件。王阳明强调“知行原是两个字说一个工夫”（《王文成公全书》卷六《答友人问》），二者从本体上就是同一的。从社会实践行为的角度言，王阳明更多强调的是“行为的合法性”与“意向的道德性”的统一。另外，从行的心理行为角度言，王阳明强调知了就是行了，行了就是知了，如好好色、恶恶臭，一念发动即是行，二者是同一行为之两面，“知”“行”不离。这样，王阳明把知行关系放在意识领域之内来谈，保证了“知行合一”的绝对性。可见，王阳明是取消了“知”“行”差别的前提下判断“知行合一”的。

其次，真知必能行。王阳明多次强调真知的重要性，矛头直指当时王公贵戚口头大讲仁义道德，实则不忠不孝，男盗女娼的社会弊病。王阳明说“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录中·答顾东桥书》），强调了真知必然要行，表现在两个方面：一是真知具有推动行的内在驱动力，且以行为直接目的；二是“行”是检验“知”是否为真的标准。就道德认识而言，行孝悌是判断某个人是否真知孝悌的前提，一个人真知孝悌，那就意味着他已经行了孝悌。所以真知是必然联系着、包含着行的。从一般认识活动而言，真知本身就包含着切身感受与体验，没有切身感受与体验的“知”，仅是闻见之“知”，得来终觉浅的。故王阳明强调真知指导行、来源于行，并以行为检验标准，是有一定合理性的。

再次，“知”与“行”相互渗透。从“知”和“行”的品质、功能上看，王阳明认为“知”“行”应是合一的，相互渗透的。王阳明认为，行之所以能做到“明觉精察”，就是因为有“知”在，而知之所以做到“真切笃实”就是因为有“行”在。只有能让“知”“真切笃实”的“行”，和能让“行”“明觉精察”的“知”，才是合一的。这样，王阳明通过对“知行合一”的提倡，也对“知”和“行”提出了高要求。知行合一，不只是事实的合一，更是价值的合一，二者互相渗透。

第三，“致良知”的命题论述与思想

“致良知”是王阳明晚年学说成熟期提出的一个重要命题。什么是良知呢？孟子以“良能”最早对“良知”做了道德性界定，充分体现其扩充人的德性的“尽心”宗旨。宋儒所论“良知”，不出孟子之意，然而到了王阳明其内涵已被大大丰富。

首先，良知具有多样性品格。第一，良知的先验性。王阳明继承了孟子先验良知说，认为良知是先验地植于人心的。王阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（《传习录中·答欧阳崇一》）这里首先说明，良知是先验的；在这个基础上，讨论到良知与感性认识的关系。根据这段话可以看出，王阳明认为感性认识是良知的发用，也就是说，“良知”与“见闻”是体用的关系。良知不会因为见闻受到滞碍，但又离不开见闻。不过，这里所讨论的是道德范畴内的感性和良知问题。第二，良知的本体性。良知在阳明心学中，具有本体意义，即良知与“心”与“理”是一。所以“良知”当有本体涵意。王阳明说“性无不善，故知无不良”（《传习录中·答陆原静书》），良知“不能有加损于毫末”（《传习录中·答陆原静书》），显然肯定了良知的先验道德性。而“人人所同具”（《传习录中·答陆原静书》）则肯定了良知作为人人具有的圣性的永恒不变和普遍性。由此王阳明才说“个个人心有仲尼”（《王文公成全书》卷二十《咏良知四首示诸生》），“满街都是圣人”（《传习录下·钱德洪录》）。这种提法肯定了良知是每个人成圣的内在根据，同时也突出了人的道德的主体性和道德主体的内在完满性。第三，良知的认知性。王阳明的“良知”有一新的特点，就是具有认知能力。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（《传习录下·陈九川录》）在王阳明这里，良知也是一种判断准则和能力，就是一种道德理性。这种理性是先天的，即每个人内在于心的，想欺瞒都欺瞒不了的。比如，王阳明有诗《咏良知四首示诸生》云：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”（《王文成公全书》卷二十）每个人心中有杆良知秤，对自身及他人行为的道德性质自有判断。

其次，“致良知”的功夫总纲。为什么要“致”良知？在王阳明看来，“良知”是一种本体，也是一种先验的善，但“心之本体”易为欲、习所害而被遮蔽。“致”即“至”“行”“正”，具有至极良知之义。那么如何“致良知”呢？王阳明认为致良知不能悬空无实，一定要“实有其事”，着实去格物。物者，事也。王阳明的格物即是以心格物，其指向性则由“意”来完成。而“意”接触事时有正和不正，因此，“致良知”就是“正其不正以归于正”（《传习录中·答顾东桥书》）。而如此“致良知”达到的目标便是：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”（《王文公成全书》卷二十六《大学问》）所以王阳明很自豪地说：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问。”（《传习录下·黄修易录》）“致良知”本质上是一种按照良知格物以恢复本心的修养方法，而不是读书扩充知识的方法。

“致良知”的具体功夫则有诚意、致知、格物等。其实在阳明思想中，三者是同一的：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”（《王文公成全书》卷二十六《大学问》）所谓“只是一事”是指它们都是“为善去恶”。王阳明的这一道德实践功夫，可以概括为依此良知随事随物实落为善去恶，这里的为善去恶兼指心、事，因为事之为善去恶根于心之为善去恶，所以应以心为主。格物、诚意、致知在完善道德上的一致，使我们看到从格其非心、诚其恶念的消极对治到致极良知的积极充拓。

第四，“万物一体”的命题论述和思想

“万物一体”是儒家思想的基本观念之一。如孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），程颢“仁者浑然与天地万物为一体也”（《二程集·遗书》卷二），象山“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），等等。王阳明继承了这些思想，并有自己的发挥。

首先，以“气”“仁”为基础。王阳明认为人与禽兽、草木，山川、土石等天地万物都由“气”构成，构成的同类性是万物一体的基础。所以万物“故能相通耳”（《传习录下·钱德洪录》）。王阳明以“气”贯通人与万物，意在将宇宙万物有机化、生命化，从而揭示人与天地万物在生命意义上的内在关联性，为人与万物上下一体同流做了理论基础。正因为人与万物本为一体，所以圣人安全教养昆弟赤子，不过是遂了与“天地万物为一体之念”（《传习录中·答顾东桥书》），但天下人不同于圣人在于他们不能与天地万物为一体，因为他们被“我私”“物欲”等所隔离。因此，王阳明认为，大人之所以为大人，就在于他们能“天下一家、中国一人”（朱熹《西铭论》），小人之所以为小人，就在于他们为形骸所隔。那么，大人“能以天地万物为一体”的原因是什么呢？王阳明认为，是因为大人的心之仁体如此。他说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物为一也，岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”（《王文公成全书》卷二十六《大学问》）大人、小人心同、仁同，唯不同者，在于大人能贯彻一体之仁，从而与万物有生生、贯通、一体之意，其中暗示着人与自然良性互动的意识。

其次，爱有差等。“气”保证了人与万物属性上的一致性，“仁”担保了仁心的普遍性，但不能保证仁爱的平等性。王阳明的万物一体之仁也是有厚薄之别的。王阳明曾举“把手足捍头目”“把草木去养禽兽”“宰禽兽以养亲”“宁救至亲，不救路人”（《传习录下·钱德洪录》）等几组关系，由物及人及己，逐层递进，解读仁之差等。王阳明强调仁爱的差等是“道理合该如此”（《传习录下·钱德洪录》），显然具有先验性，这和良知（心）的先验精神实体的性质是吻合一致的，表明良知仁爱的发动是自然如此的，不须外面强加的。这种有级次、差别的爱在某种意义和程度上克服了“仁”的泛化所带来的消极作用。同时，王阳明认为万物一体之仁可以转化为义、礼、智、信，这样就把“五常”所代表的社会道德的关怀和仁爱与天地万物人一体之生生之意相联系，具有一种人文关怀的积极意义和创生意义。

五　本书整理方式与特点

本书在整理过程中依据的底本为隆庆六年（1572）谢廷杰本，同时参校了胡宗宪刻《传习录》全本、施邦曜《阳明先生集要》本，同时也参考了现代学者的部分整理本。在对原文的校对整理中按照无据从古的原则，依据这一原则，对部分现代整理本的校改取其精华或部分扬弃。在对原文中的古今字、通假字、异体字、避讳字的处理方面，考虑当代人的阅读习惯及本书的普及性，皆采用现代简体字，并作注释说明。同时在注释方面，侧重关注对所涉及人物、地点和对文意翻译和诠释起关键影响因素的典故、经典引文等的考据注释。在翻译中基本遵循直译的原则，对于个别经典引文、典故和范畴如直译不能直接呈现其内涵、外延与价值意义，则在题解中适当做补充诠释。在题解中，重在从阳明心学的视角发挥其微言大义，而不在于纯粹的文意解析，重在突出阳明心学的致思维度、理论特质、思想意义以及对当代人在为人、为学、为事上的启示。基于上述考虑，在原文的分条上，并不泥于原文的条目分段，而是把少部分相邻且主旨一致的条目合而论之。此依题解分类条目方法虽造成与原文的不一致，但并不影响文意表达，此在《传习录》的不同版本中时有类似情况出现。

总之，呈现于您面前的这本书凝聚着编著者研读《传习录》的感受与心得，或有不足之处，敬请方家指教！

陆永胜

二〇二一年十月