第3章 中国思想学术史上的道统与派分

晚近研治中国学术史者，好以派分。除以各个学术流派为对象的专题研究之外[120]，在一般综合或分科的学术史著述中，学派也往往是条贯的脉络而成为论述的中心。而在学术发展史上，名目繁多的流派是否实有，如何形成，如何判断其主体与边际或内涵与外延，按照学术流派来研究学术史，其高下良否、利弊得失究竟如何，这一系列问题，前贤与时人议论纷纷，莫衷一是。专文讨论清代学术流派的有异域学人艾尔曼（B.A.Elman），香港饶宗颐教授所作《中国史学上之正统论》，不仅论及史统、治统与道统的关系，还辑录了历代重要的相关史料。按照学术流派来探寻学术发展变化的渊源脉络，固然有简便易行的好处，但也的确存在看朱成碧、倒述历史、以偏概全、简约而不能准确展现复杂事实及其联系纠葛的种种弊端。治学须破除门户之见，而破除的前提是能够分别门户。如果分不清而不分，就并非超越而是识浅。鉴于学派问题至少是近代和当下学人看待中国学术史的重要观念，与其先验地将学派作为研究的前提对象，毋宁探讨这些对象的由来以及研究的路径和方法。也就是说，立意不在编织学派的谱系或论证其内涵外延，而是依照时序探究学派的谱系及其内涵外延如何被不断丰富完善的历史进程。

一 道统与派分

1903年10月5至6日，上海的《国民日日报》连载了一篇题为《道统辨》的文章，其结语断言：

中国自上古以来，有学派，无道统。学派贵分，道统贵合；学派尚竞争，道统尚统一；学派主日新，道统主保守；学派则求胜前人，道统则尊尚古人；宗教家有道统，学术家无道统也。吾非谓宋儒之无足取，吾非谓理学之不足言，不过发明宋儒之学为学派，而不欲尊宋儒之学为道统耳。[121]

清季激进知识人议论学术，多如王国维所批评的，主要是借学术话题表达政治理念，《道统辨》的作者也不例外。他说：“中国学术所以日衰者，由于宗师之一统也。宗师之统一，即学术之专制也。统一故无竞争，无竞争故无进步。溯其原始，孰非异学消亡之故乎？故道统之名立，始也排斥周末之子书，继也排斥汉儒之考证，又继也排斥魏晋之词章，是则道统未立之先，仅为孔教统一，道统既立之后，更为宋学之专制矣。至宋学之专制成，而凡立说之稍异宋学者，悉斥为事杂言庞，于是更缘饰经传一二语曰：‘攻乎异端，斯害也已’，曰：‘道不同不相为谋。'”清代思想学术，虽然方镇大员力持朴学考据，理学始终是朝廷确定的官方正统意识。而道统论本来与正统论密不可分。“圣贤在上，政即道也；圣贤在下，言即道也。”[122]“君师本于一人，故为统。”孔子以后，君师分为二人，道统与治统分离[123]。反道统其实就是反对清朝统治的正统性依据，为各种反清的思想学说公开登台鸣锣开道。

不过，道统说不止可以发明宋儒之学为学派，中国学术史上有所谓学派，与道统论关系甚大。陈寅恪《论韩愈》表彰其在唐代文化史上之特殊地位，第一条就是“建立道统，证明传授之渊源”。原因在于“华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。南北朝之旧禅学已采用阿育王经传等书，伪作付法藏因缘传，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派”。

陈寅恪称许韩愈，主旨是想说明“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也”。韩愈扫除章句繁琐之学，直指人伦，目的是调适佛教与儒学的关系。“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”[124]。

陈寅恪推崇新儒学，是因为“新儒家之旧途径”“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，在中国“真能于思想上自成系统，有所创获”[125]。宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”[126]。这与清季革新人士抨击道统论的立意截然不同。后者由其当时的感触立论，并不说明道统论的实际历史地位与作用，但是同样看到，道统论的出现，其实是为宋儒之学的新学派张本。建立新道统的目的，就是为了压倒同时的旧学派。

不仅如此，道统论的出现，甚至是中国学术史上产生学派意识的重要因缘。如近代学人所指出：“汉学讲家法，有今文家法，有古文家法，有讲训诂声韵者，有讲典礼制度者，有讲经籍义例者，若不通家法，便非汉学。宋学讲宗派，有程朱学派，有陆王学派，有种种学派，若不守宗派，便非宋学。”[127]道统论的出现，反映出宋学的门派意识日渐明确，不仅与此前的章句繁琐之学立异，其内部门派分立的倾向也渐趋强烈。历史顺序表明，道统论之后，中国出现了学派的概念。“隋、唐之前，无道统之说也。唐、宋诸儒，以为天不变道亦不变也，于是有传道之人；又以吾儒之道异于异端也，于是有道统之说。”[128]而道统论有孔孟前之道统与孔孟后之道统的分别，前者即韩愈《原道》所说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”其后中断甚久，到了韩愈，才重新接续。

韩愈“原道”，实际上建立了传授的渊源脉络，却并未正式提出“道统”，照清代学人的看法，也就是有道而无统。“夫愈之《原道》，举其实而辟其浮，守其中而贬其杂，未尝及统。”[129]将韩愈作为道统论的发端，更多的是宋儒的追溯。据钱大昕考，道统二字始见于宋李元纲《圣门事业图》[130]，此后正统观念进入学术史。“统者，即正宗之谓，亦犹所为真谛之说也，要之不过天理二字而已矣。”[131]讲道统就有纲纪法度，是非正邪，所以“论道统之所自来，必曰宗于某，言文脉之所从出，必曰派于某”[132]。费密论述宋儒讲道统的由来：“独言孟轲之传，开于唐儒韩愈。至宋蔡京遂以王安石上下孟轲，程颐又以程颢为孟轲后一人，而尚无道统接传之论也。南渡后朱熹与陆九渊争胜门户，熹传洛学，乃倡立道统，自以为曾氏独得其宗，而子思，而孟轲，而程颢、程颐接之。”[133]

梁启超等人将学派的历史上溯到先秦，严格说来是后人的附会。李审言《论桐城派》称：“《说文》有‘□’无‘派’。‘从反水’，谓‘水之衺流别也’，即今派之正字。夫衺流别赴，异于正源，本非雅词。古有师法，无所谓派者。有之，自宋吕居仁《江西宗派图》始。然一祖三宗之说，山谷、后山、简斋，尚在人口，其下则蔑如也。可见一时之好尚，未为定论。”[134]文学史研究者以为：“派”“流派”两个词在中国典籍中很早就出现了，而用“派”来概括文学创作的派别，大约在北南宋之交才开始，并以吕本中《江西诗社宗派图》、杨万里《江西宗派诗序》和刘克庄《江西诗派总序》为文学流派自觉认识的标志。这样江西诗派成为古代文学史上第一个自觉结成的诗歌流派，后续各派，均“昉于宋朝之江西诗派”[135]。至于学派一词，以宋黄仲元《四如讲稿》卷一提及的江西学派，用法与今义较近。[136]

不过，研究者还发现，古代文学流派，包括所谓自觉型的流派，其名称都不是当事人自己标榜的，其命名以及人们对它的认识往往晚于流派本身的形成。也就是说，流派实体先已形成，然后人们才为它命名并对其有所认识。换个角度看，这样的逻辑恰好说明流派是由后来人的认识逐渐定型的，而人们的能动性并不仅仅是发现流派的实体，还会参与流派形成的主观进程，亦即编织流派的谱系。

宋代的学术流派就是在这样的双重进程中发展和完善起来的。虽然宋儒门户之见甚深，宋代已经出现了学派的概念，并且至少在后来人的眼中，还有了为数不少的学派，但仔细检讨相关史料，宋代学派的分界与脉络在清人的著作中才变得明晰起来。这种清晰化同样与道统论有着密切关系。所谓“孔孟后之道统，则孙夏峰《理学宗传》所列周子元公、程子纯公、程子正公、张子明公、邵子康节、朱子文公、陆子文安、薛子文清、王子文成、罗子文恭、顾子端文是也”[137]。而强调道统，必然分别宗派。

清代各种宗传、学案，为数甚多，形成梁启超所谓专史中“惟学术史一部门，至清代始发展”的局面。[138]康熙时熊赐履著《学统》五十三卷，其《序例》云：“夫道也者，理也；理具于心，存而复之，学也。学有偏全，有得失，而道之显晦屈伸，遂从而出于其间。有志者，是乌可不为之致辨乎？辨其学，所以晰其理，而道以明，而统以尊。呜呼！此固吾儒事功之决不容已者也。三代以前尚矣。鲁、邹而降，历乎洛、闽，以逮近今二千余年，其间道术正邪，与学脉绝续之故，众议纷拏，讫无定论。以致标揭门户，灭裂宗传，波靡沉沦，莫知所底。予不揣猥，起而任之。占毕钻研，罔闻宵昼，务期要归于一是。爰断自洙、泗，暨于有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端。位置论列，宁严毋滥。”

熊自谦为“鄙儒”，“粗通章句，辄搦管为此，则夫谫陋之诮，僭逾之辜，极知在所不免。然而生平卫道之苦衷，自谓可以对越往哲，昭示来兹而无愧”[139]。作者是否鄙儒，自有公论，其卫道心切，则显而易见，因此所分宗派主观意识极强。而黄宗羲、全祖望等人撰写《宋元学案》，“有宋各派学术——例如洛派、蜀派、关派、闽派、永嘉派，乃至王荆公、李屏山派——面目皆见焉”，被梁启超许为“洵初期学史之模范矣”[140]。

清儒讲宋学史，虽然各种宗传、学案事实上已在编织学派的谱系，可是直接标名学派的并不多见。万斯同的《儒林宗派》和李清馥的《闽中理学渊源考》与众不同，前者叙述整个儒学史，南北朝以前以人分，此后则以宗师姓氏加学派，冠名为某氏学派，如刘献之为刘氏学派，其下系以门生传人。照此办法，宋代分为程子（二程）、胡氏（瑗）、张氏（载）、邵氏（雍）、朱子（熹）、林氏（光朝）、吕氏（祖谦）、张氏（栻）、陆氏（九渊）、叶氏（适）、陈氏（傅良）、陈氏（亮）等学派，元代分为金氏（履祥）、吴氏（澄）、许氏（衡）、刘氏（因）等学派，明代则分为宋氏（濂）、薛氏（瑄）、吴氏（与弼）、章氏（懋）、蔡氏（清）、王氏（守仁）、刘氏（宗周）等学派。个别在人派之下再以地域分，如朱子学派下又有朱氏建安学派和朱氏建阳学派。不能纳入派分者则每代设“诸儒博考”。也有记门人而不称学派者，如陈白沙。李清馥的《闽中理学渊源考》则专讲一地的理学流别，除按人分派外，因为地域限制，家传即为谱系，故多用家世学派。这两种分法均出现因宗师同姓而学派同名的现象，容易混淆，而且过于琐碎，不易得到公认，后来学人很少沿用。

二 宗派的研究法

尽管梁启超认为“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争”[141]（后者亦有今古文之争之说），而且清儒在将宋学谱系化方面的确是浓墨重彩，可是并不等于说清儒的门户之见特深。相反，“其实清儒最恶立门户，不喜以师弟相标榜。凡诸大师皆交相师友，更无派别可言也”[142]。所以梁启超说，清中期以前，虽然有新学派、旧学派和新旧学派之过渡者，但“皆彼此忻合，未尝间然。其始标门户以相排诋者，自陆陇其、熊赐履辈始”[143]。仍然是理学大系统内部的纷争。

至于朴学，虽有家法，却不立门户。[144]直到江藩作《国朝汉学师承记》和《国朝宋学渊源记》，不仅将汉学、宋学门户显然区别，在汉学内部，也划分吴、皖两派。汉宋之争的展开，使得清代学人的门派意识明显加强，一些前此已经有人描述议论的派分更加凸显，与此相关的桐城派、扬州学派、常州学派、阳湖派、浙东学派，等等，成为认识清代学术脉络越来越重要的概念。张之洞《书目答问》附《国朝著述诸家姓名略》，也是因为“读书欲知门径，必须有师，师不易得，莫如即以国朝著述诸名家为师”。清代整理历代学术，故“知国朝人学术之流别，便知历代学术之流别，胸有绳尺，自不为野言谬说所误，其为良师，不已多乎！”[145]这番话换一角度，也可以理解为历代学术都经过清人依据清代意识的条理和谱系化。

江藩被指为门户之见过甚，其实只是取舍方面主观成见较多，而且完全按照派分归纳学人，很难安置得当（尤其是顾炎武和黄宗羲）。他批评“经术一坏于东西晋之清谈，再坏于南北宋之道学。元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学，盛于吴中；江永、戴震诸君，继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦”[146]。并且以惠、戴两支组织全书，却并未具体标出吴派、皖派等等名目。所以梁启超说：“吴皖派别之说，出自江氏《汉学师承记》，而章氏辨之尤严。”[147]章太炎是这样说的：清前期经术虽时有硕儒，“然草创未精博，时糅杂宋明谰言。其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也”[148]。虽仍未标名吴派皖派，吴皖派分的确由此而得到强化。

江藩的述学引起方东树的极大不满，专门写了《汉学商兑》，其动机和目的，学人另有解释[149]，读者自可判断。有意思的是，方东树陈述江藩所罗织的宋学罪名以及他对受江藩的影响而鼓吹汉学之士的批评，都有门户问题，前者是三条罪名之首，所谓“讲学标榜，门户分争，为害于家国”，后者则是“标宗旨，峻门户，上援通贤，下慑流俗，众口一舌，不出于训诂、小学、名物、制度。弃本贵末，……名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道”。万斯同的《儒林宗派》认为，自朱熹《伊洛渊源录》出，《宋史》遂分道学、儒林为二传，讲学者递相标榜，兀自尊大。“明以来，谈道统者，扬己凌人，互相排轧，卒酿门户之祸。”方东树不以为然，认为朱书“本以考实前辈师友学行，不没其真，以为来者矜式。逮其后声气攀援依附，分立道学门户，此末流之敝，古今类然。只可因时救正，而不得恶莠乱苗，并追咎于教稼者也”[150]。因此，这次汉宋之争的结果，反而是沟通汉宋或汉宋不分的调和论渐成风尚。

由好讲学派而论，傅斯年所说清代“所谓汉学，大体直是自紫阳至深宁一脉相衍之宋学”[151]，确有道理。而章太炎的例子表明，晚清讲学术史的学派意识进一步强化。只是最喜欢用学派来讲述学术史的还不是章太炎，而是梁启超本人。如果没有这位新史学的发端者撰写的一系列著作，中国的学术史很可能不会以目前这种派系纷呈的景象展现。

张荫麟悼念梁启超时，对其在近代中国学术史上的贡献做了归纳，其中之一是以新观点批评中国学术，为我国学术之第一次重新估价，尤其在论周秦诸子、王安石、孔教佛教方面，“皆一扫传统观念，而为今日吾人大多数对于此诸家之观念所基”。而作为其“批评中国学术之结晶”的《论中国学术思想变迁之大势》长文，“实第一部有系统之中国学术史”。[152]该文计划写16章，1902年发表了前6章，只到六朝隋唐的佛教，1904年续写第八、九两章，改题《近世之学术》，时间为明亡至清季。而重要的宋明时期未能写成。作文的目的在于求学术的进步和思想的统一，但是“统一者为全国民之精神，非攘斥异端之谓也”。梁启超的宗旨立意，在“儒学统一时代”的开篇表达得最为明确：

泰西之政治，常随学术思想为转移，中国之学术思想，常随政治为转移，此不可谓非学界之一缺点也。是故政界各国并立，则学界亦各派并立，政界共主一统，则学界亦宗师一统。当战国之末，虽有标新领异如锦如荼之学派，不数十年，摧灭以尽，巍然独存者，惟一儒术。而学术思想进步之迹，亦自兹凝滞矣。夫进化之与竞争，相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故。中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交，实中国数千年一大关键也。抑泰西学术，亦何尝不由分而合，由合而分，递衍递嬗，然其凝滞不若中国之甚者，彼其统一之也以自力，此其统一之也以他力。所谓自力者何？学者各出其所见，互相辩诘，互相折衷，竞争淘汰，优胜劣败，其最合于真理，最适于民用者，则相率而从之，衷于至当，异论自息。泰西近日学界所谓定义公例者，皆自此来也。所谓他力者何？有居上位握权力者，从其所好，而提倡之，而左右之，有所奖励于此，则有所窒抑于彼，其出入者谓之邪说异端，谓之非圣无法，风行草偃，民遂移风，泰西中古时代之景教，及吾中国数千年之孔学，皆自此来也。由前之道，则学必日进，由后之道，则学必日退，征诸前事，有明验矣。故儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。

以此为主旨，梁启超将中国数千年学术思想史分为胚胎、全盛、儒学统一、老学、佛学、儒佛混合和衰落七个时代，并以其所处的当时为复兴时代，也就是第八时代。从后来梁启超将第七时代改题为近世学术看，他似乎已经不以这一时期的中国学术为衰落。只是认为“有清一代之学术，大抵述而无作，学而不思，故可谓之为思想最衰时代”。

梁启超讨论中国学术史，和他提倡新史学一样，有着明确的现实政治关怀，即反对专制，鼓吹自由，因此其评判学术的眼光，自然倾向于反对一统，主张派分。他以春秋末及战国为全盛时代，列举了七条原因，即蕴蓄宏富、社会变迁、思想言论自由、交通频繁、人材见重、文字趋简和讲学风盛，尤其重视思想言论自由，认为政权之聚散影响学术思想特甚，由于周末权力四散，学者各称其道，不能容于一国，则去之而他，所以能够横行天下。因此，他十分重视先秦派别千条万绪与学术极盛的关系。他以《汉书·艺文志》所本刘歆《七略·诸子略》《史记·太史公自序》《荀子·非十二子篇》《庄子·天下篇》为“专论学派”或“实为学派论之中心点”，将各篇提及的“家”“流”“说”均视为学派，并据以编制“先秦学派大势表”，将整个先秦学术分为南北两派，南派下又分正宗与支流，北派下则分为邹鲁（正宗）、齐（北东）、秦晋（北西）、宋郑（北南）四派，各派之下再分为若干派系。此外，又以孔、老、墨三大宗为系统，孔学下分为小康、大同、天人相与、心性、考证、记事六派，老学下分哲理、厌世、权谋、纵乐、神秘五派，墨学下分兼爱、游侠、名理三派。前者以地域分，后者以宗旨分。复按时间顺序列一时期变迁表，第一期南北两派，第二期孔、老、墨三宗，第三期儒、墨、名、法、阴阳、道六家，第四期为分裂混合。并以后一时期为“全盛中之全盛”，将其时学界大势的内分、外布、出入、旁罗四种现象统统视为“进步之证验”。他批评后世曲儒以本派分裂为道术衰微，是“不知学派之为物，与国家不同，国家分争而遂亡，学术纷争而益盛。其同出一师而各明一义者，正如医学之解剖，乃能尽其体而无遗也”。各派后学从其所好任意去就，为思想自由达于极点，并不株守一先生之言；各派大师也往往兼他派之言以光大本宗。

梁启超不仅着眼于古代中国，还试图放眼古今中外，他将全球学术分为中国、希腊、印度三大派，“以地理论，则中国、印度同为东洋学派，而希腊为西洋学派；以人种论，则印度、希腊同为阿利扬族学派，而中国为黄族学派；以性质论，则中国、希腊同为世间学派，而印度为出世间学派”。进而比较先秦学派与希腊、印度学派的长短。即使在儒学统一、老学、佛学等时代，梁启超也好用派分的观念来看学术史，他认为汉儒流派繁多，可大别为说经之儒与著书之儒两种，并将各经传授本师列表，再分为口说、经世、灾异、训诂四家；老子之教遍天下之时，其中亦有派别，为玄理、丹鼎、符箓、占验四派；佛学则有十三宗，且各宗派多由中国自创。尤其是对清代早中晚三期学术的派分及其流变的概括，虽然一些派别的名称并非由其首创，但是整体的叙述格局却由此而基本成形，对后世学人影响甚大。关于中国、印度、希腊三大学派的分类与描述，以及列表比较南北学派的差异，宣称北派崇实际，贵人事，明政法，重阶级，喜保守，主勉强，畏天，言排外，贵自强，而南派崇虚想，主无为，贵出世，明哲理，重平等，重创造，喜破坏，明自然，任天，言无我，贵谦弱等等两极化的比较对应，在五四新文化时期的东西文化论战中也可以找到影子。[153]

梁启超流亡日本后，所提倡的许多新思想新概念都受明治日本的影响，好讲学派则不然，相当程度上是他本人少年时的兴趣，后来又得到乃师康有为教育强化的结果。梁启超早年为学海堂专课生，汉宋之争与汉宋调和，均与这里的人脉关系密切。流风余韵，令其耳濡目染。梁启超曾撰写过一篇万余言的《汉学商兑跋》，可惜文已不存[154]。改投康有为门下，后者尤其好讲古今学术源流，且多用派分眼光，其门人张伯祯据1896—1897年间于万木草堂听讲笔记整理而成的《南海师承记》，可见康有为讲述汉魏六朝、宋元、明儒及清代学术，均标明学派，实际按学派寻求渊源脉络。[155]其具体派分及源流与梁启超间有出入，而以学派为条理的做法则相当近似。

梁启超一生，无论在政治还是学术上，都是流质嬗变，而好讲学派却始终一贯，从未动摇。他后来写《清代学术概论》《中国近三百年学术史》《近代学风之地理的分布》《老孔墨以后学派概观》《中国历史研究法（补编）》《儒家哲学》等著作，均强调派分之于学术史研究的重要，并进一步归纳为系统化的方法。他在《历史研究法（补编）》讲述文化专史及其做法，关于学术思想史分为道术史（即哲学史）、史学史、自然科学史和社会科学史四部，着重讲了第一部。他提出将几千年来的各种道术分为主系、润系、旁系三类，所谓主系，是中国民族自己发明组织出来，有价值有权威的学派，对于世界文化有贡献的；润系是继承曾做主系的学派做整理解释的工作，如汉唐和清代；旁系则是外国思想输入融合，然后演化成第二主系，如佛学。面对浩如烟海的典籍和纷纭错乱的表象，只要集中于主系，又抓住派分，便可以提纲挈领。例如“做道术史做到先秦，最要紧的是分派”。派分的主张各人不同，在梁启超看来，只分儒道墨三家就够了，最多加上阴阳家和法家。而叙述润系，“第一要紧的事，就要把各家的脉络提清，看他如何各自承受以前的学风，如何各自解释本派的学说，如何本派又分裂为几派，如何此派又和彼派混合”。研究外来旁系的佛教，也要用研究先秦各家的方法去研究各宗派。至于第二主系，虽然因许多家数所讨论的不过小问题，不可多分派别，还是要分成程朱、陆王二派，其余各小派则可择要叙述。[156]

《儒家哲学》一书，更以专章讨论儒家哲学研究法，梁启超主要分三种，除问题的和时代的研究法外，就是宗派的研究法。每种方法各有长短，宗派法的长处“在于把各派的起原变迁流别，上下千古，一线相承，说得极其清楚；这派与那派，有何不同之处，两派交互间又有什么影响，也说得很明白。我们研究一种学说，要整个的完全的了解，当然走这条路最好”。而其短处“在于不能得时代的背景和问题的真相。……一个时代的这一派，我们虽然知道，但这派以外的学说，我们就很茫然。一个问题的这种主张，我们虽然清楚，但这种主张以外的议论，我们也许就模糊了”。从讲演的便捷出发，梁启超以时代法为主，以问题和宗派法为辅，但在每一时代，还是努力说明问题和宗派。事实上，梁启超在用两章讲述二千五百年儒学变迁概略时，通篇还是以派分为条贯。[157]即使清学部分，在江藩、章太炎等人论述的基础上，梁启超也更加明确地分割汉宋，并使用吴派、皖派的概念。后来支伟成编撰《清代朴学大师列传》，进一步条理和谱系化，关于清代学派的划分遂告定型。

三 家派与分科

民国以后，梁启超仍然坚持以派分看学术，但是早年借学派反专制倡自由的目标，已然失去效用。而五四新文化运动中，中国传统思想文化整体成为批判的对象，不仅道统，所有的学派均不能幸免，按照外来的科学观念分科治学成为学人新的取向。

1918年4月，傅斯年在《新青年》第4卷第4号发表了《中国学术思想界之基本误谬》一文，针对英国杂志有文章指东方学术病在根本，不可能产生近世文明的说法，剖析中国学术思想的根本误谬，以求进而扫除，以便探寻“西洋学术思想界之真域”。所谓根本误谬，总共开列了七条，其中第一条就是：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之家学；家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百，其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派，犹是以人为本，以学隶之。未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死；诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能孳衍发展，求其进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以科学为单位，苟中国人本其‘学人’之成心以习之，必若枘凿之不相容也。”

傅斯年对中国历代学派的批评，与清季革新人士提倡学派以打破道统的取向大相径庭。清季民初学派观念的变化，似乎印证了钱穆对革新派史学的分析：即清季为政治革命，将现实一切问题，归罪于二千年来的专制制度，因而将一切史实，以“专制黑暗”一语抹杀。继起者为“文化革命”，目光由政治转向学术思想，将中国社会发展停滞的原因，归于思想文化落后，要扫除二千年思想之痼疾。[158]

傅斯年的看法，至少代表了北京大学那批对于中国文史之学有着共同爱好而又迫切希望革新的同学的观念，顾颉刚也有着相似的意见。1916年，顾颉刚为计划编辑的《学览》一书作序，“其义在博学明辨，故不以家派限”，而要“是非兼收，争论并列”。他进而批评道：

古来诸学，大都崇经而黜子，崇儒学而黜八家，以至今古文有争，汉、宋学有争，此亦一是非，彼异一是非。欲为调人，终于朋党。盖不明统系之争，则争之者无有底，解之者无可藉。使之明之，则经者古史耳，儒者九流之一家耳，今古文者立学官异耳，汉、宋学者立观点异耳，各有其心思，各有其面目，不必己学而外无他学也，不必尊则如天帝而黜则如罪囚也。……旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系。故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣。为家学者未尝不曰家学所以求一贯，为学而不一贯，是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。今以家学相高，有化而无观，徒令后生择学莫知所从，以为师之所言即理之所在，至于宁违理而不敢背师。是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎！敢告为家学者，学所以辨于然否也；既知其非理而仍坚守其家说，则狂妄之流耳；若家说为当理，则虽舍其家派而仍必为不可夺之公言，又何必自缚而不肯观其通也。[159]

后来顾颉刚还反驳时人为学不能不由家派入门，将来深入之后再弃去的主张，认为从前各种学问都不发达，研究学问又苦于没有好方法，不得不投入家派以求得到一点引路的微光。现在则应当凭借各种分科的学问直接接触事实。

傅斯年和顾颉刚都以分科治学为科学，并且基于那一代人对科学的崇拜相信分科治学为天下的公理。后者宣称：“是书（即《学览》）之辑，意在止无谓之争，舍主奴之见，屏家学之习，使前人之所谓学皆成为学史，自今以后不复以学史之问题为及身之问题，而一归于科学。”[160]其实，分科治学在欧洲的历史也并不长，其起因究竟如何，迄今为止有限的说法也不统一，而且深受不同民族、不同文化系统甚至不同学派的影响，在许多部分纠缠不清，不了解背后的渊源流别，看起来清晰的分界与边际具体把握起来却往往似是而非，出入矛盾。而中国固有的统系，也绝非只是经籍的统系，其中蕴含着已有的知识分类。一旦按照名为天下公理实则西洋传统的系统对中国的知识重新分科，不仅不能恰当把握西学的分科，更重要的是以后来外在的分科眼光来看待中国的固有学问，难免格义附会，曲解抹杀，愈有条理，去古人真相愈远。而诸如此类的问题，要等这些新进少年有机会远渡重洋并且因缘巧合，才能有所察觉和认识。清季好以分科眼光比附以成新的系统者，如刘师培等人，后来均不免悔其少作。

此外，分科治学将原有的联系割裂，破坏了历史的整体性，在日后专业化不断加强的趋势下导致学人的局限性日益明显，其责任虽然不应由倡导分科治学的前贤承担，毕竟反映了当时崇拜分科，以为可以根绝误谬弊端的盲目性。分科治学的不断细化以及加冠某某“学”或某某“史”之名目的日益增多，表面是强调方法、取向或领域层面的不同，实际上试图高扬派分的旗帜，分门别类成为划派的界线，而以客观科学的名义出现，所谓派分以人、分科以学，不过是近代新潮学人的一厢情愿而已。

在“学史”的层面，顾颉刚并不抹杀学派，他表示对于古往今来固然有许多可以佩服的人，但都没有偶像，而用活泼的理性作公平的裁断，因此在学问上不肯加入或是偏向任何家派，要尽量用客观的态度和平等的眼光去观察种种不同的派别。“至于我们要了解各家派在历史上的地位，不免要对于家派有所寻绎，但这是研究，不是服从。”[161]顾颉刚在北京大学读书期间，鉴于“古来学事偏于注疏考据，而目录平议之学所以振纲挈领者乃至寡极短，坐使学术散乱，大旨难明”，有意编辑《周秦篇籍考》《清代著述考》和《书目答问解题》，并提出：“目录条最之事当备四要：一寻其学派，二述其作意，三评其优劣，四考其版本。”[162]他首先从清代做起，以《书目答问》的《国朝著述诸家姓名略》为底，进行增补，“依学术的派别分作者，在作者的名下列著述，按著述的版本见存佚”[163]。顾毕业后到北大图书馆就职，欲改编中文书目，提出的办法当中就有编辑“学派书目”一条。[164]直到1930年代《古史辨》第4册出版，顾颉刚所作序言表示自己想编四个考，其中之一还是“道统考”，以“辨帝王的心传及圣贤的学派”[165]。

为了避免产生自己欲立门户的误解，顾颉刚反复强调研究学派的目的正是要打破定于一尊和门户之见。经他修改的《禹贡》发刊词称：“以前研究学问，总要承认几个权威者做他的信仰的对象，……在这种观念之下，自然会得分门别户，成就了许多宗派。我们现在要彻底破除这种英雄思想，既不承认别人有绝对之是，也不承认自己有绝对之是。……我们绝对不需要‘是丹是素’的成见，更无所谓‘独树一帜’的虚声。”[166]《古史辨》第5册自序针对有人指其为“新今文家”的说法反驳道：

抱这种态度的是只会因袭传统的见解而不肯自动天君的人，或是但会耳食而不能用目视的人，现在我们应该起来打破他们的成见。无论如何，今古文问题总是一件悬案，悬案是必须解决的。这个问题所以闹了好久而不得解决，固然有一部分是因从前参加讨论的人以为家派门户应当存在，他们感到离开了家派就没法解经，所以自己只得偏袒一方面做立足点，而另一部分则因这问题麻烦，恐怕把是非落到自己头上，相率袖起手来，仿佛没有这件官司似的，以致只有让家派色彩浓重的人去干。现在我们所处的时代和他们截然不同了，我们已不把经书当作万世的常道，我们解起经来已知道用考古学和社会学上的材料作比较，我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今文古文的门户之见和我们再有什么关系！我们所以在现在提出今古文问题，原不是要把这些已枯的骸骨敷上血肉，使它们重新活跃在今日的社会，只因它是一件不能不决的悬案，如果不决则古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史全不能做好，所以要做这种基础的工作而已。[167]

仅仅从破除门户的角度看，钱穆与傅斯年、顾颉刚也是同道，而且实际做法更加彻底，他以《刘向歆父子年谱》打破经学今古文的界限，又以《中国近三百年学术史》打破汉宋的门户。钱穆并非无视历史上的学派，只是认为不可截然分割，全用派分眼光看学术。他批评近代学者每分汉宋疆域，而主张“不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非”[168]。不过，钱穆在力图回归学术本原与历史本相之时，确有矫枉过正之嫌，为了破除门户而有意淡化甚至抹杀派分的存在及其影响，未能梳理派分意识成形并不断得到强化，从而影响后来学人的观念行为的历史过程。

钱穆对于同时代的各种学派亦有全面的批评，其《国史大纲·引论》对清季以来史学领域的传统、革新、科学各派大张挞伐，而《〈新亚学报〉发刊词》更将近代学术史上的主流各派统统痛加批评。钱穆的本意，并非全盘抹杀各派的贡献，而是指摘揭示各派的偏蔽，主张综合、全面与沟通，回到学术及其研究对象的本来意义上。可是，与其论清代学术基本不以汉宋分界眼光有别，主张考据义理并重，中学西学兼容的钱穆在论述清季民国学术时不能不正视：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。一方面高抬考据，轻视义理。其最先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。此派重视专门，并主张为学术而学术。反之者，提倡通学，遂有通才与专家之争。又主明体达用，谓学术将以济世。因此菲薄考据，谓学术最高标帜，乃当属于义理之探究。此两派，虽不见有坚明之壁垒与分野，而显然有此争议，则事实不可掩。”[169]

尽管如此，反对学派的傅斯年和顾颉刚，都不免被指为某一派系的旗手或主将，只有钱穆的不立门户，似乎得到学术界的认可，虽然主流派的一些人常常对其白眼相向，却很少有人将他归于特定的派系。近代学术史上，成名的学人能够保持特立独行而不被误解或强分派系的，的确并不多见。

五四新文化时期的思想学术界日新月异，但仍不免受到清学流风余韵的影响甚至制约，经今古文和汉宋问题，一直是学人议论的中心。而学界的派分，除了清季的延续（如桐城派）之外，与时政的关系越来越密切，如北大的新文化派，梁启超的研究系，以及稍后的“现代评论派”等等。至于学术本身，最多只能以新旧笼统分别。这并不等于说以派分看学术真的已经被反对派分的主张所压倒，很大程度上不过因为新学术的内在分别在一定时期还比较模糊。到了1930年代以后，对于民国学术的派分意见逐渐增多，梁启超的方法得到进一步发挥。周予同即好以派分谈学术的学人之一，他关于经学史和史学史的一系列文章，在清季以前的部分进一步强化了前人的派分壁垒，在民国部分则开启了后来的学派划分格局，影响相当深远。

在中国原有的学术观念中，经学与史学没有明显的界限，所以周予同将经学分成汉学、宋学、新史学三派。[170]近代史学成为各学科之总汇以及各种科学方法的汇集[171]，其地位与古代经学颇为近似。周予同关于古代经学学派的论述，与前人间有异同，大抵是在原有框架内进一步明确和清晰化，而他关于新史学的派系划分，却基本奠定了后来的框架。

最能体现周予同关于新史学派系划分的著作，当属1941年撰写的《五十年来中国之新史学》，其中的一些基本观点和认识架构，至少在1936年的《治经与治史》一文中已经呈现。他说：“放眼中国现代的史学界，大致可分为二大派：一可称为‘史料派’，注意于史料的搜集与整理；一可称为‘史观派’，根据旧的或新的史料，对于中国史的全部或某一部门加以考证、编纂与解释。”在他看来，“史料派学者工作的本身是烦琐的、畸零的，而他的成绩是可感谢的，因为新的历史的著作需要新的史料作它的柱石呢！不过史料究竟只是史料而不是史，中国现代社会所企求于史学界的是新的史学的建立与新的史籍的产生，而决不仅仅满足于史料的零碎的获得”。他进而将史观派分为新旧两派，旧派又叫做“儒教史观派”，新派又叫作“超儒教史观派”，下分左中右三翼，依次为“史的一元论派”“遗物考证派”和“记载考证派”，并且特别指出左翼史学不以搜集、考证、编排史料为尽了史学的职责，进而要尝试解释史实。

《五十年来中国之新史学》基本延续了上述分析，只是将儒教和超儒教史观派分别再加以经典派和超经典派的名头，而将超经典派的左中右冠以释古、考古、疑古的派名。周予同说：“所谓转变期的新史学，可分为两类：一是偏重‘史观’及‘史法’方面的，一是专究‘史料’方面的。史法每原于史观，或与史观有密切的关系；为行文简便起见，前者可称为‘史观派’，后者可称为‘史料派’。换言之，中国现代的新史学家可归纳为两类，即‘史观派’与‘史料派’。”这种本来为图行文简便的派分，却深深影响了后来学人的思维与眼界。尽管人们提出过种种批评或修正，也有不少学人根本反对用这样的观念来看待近代史学和史家，但还是有相当多的学人接受或基本认可这样的划分。[172]尤其在史学史论著中，坚持用史料派与史观派的消长沉浮构成整个20世纪中国史学变动的观点作为基本叙事线索[173]，或明或暗地普遍存在。有的论著虽然有所调整补充，大体仍不出其范围。

四 后设与解析

周予同的二分法对后来学人的影响甚大，许冠三即鉴于其文因篇幅所限，“未能尽量叙述”，而续写《新史学九十年》，宣称主旨在于：“以历史门径叙各派新学术的发生、流变与兴衰；以比较手段显各家意旨的异同、深浅；以世界设准评各类义例的得失、长短；以客观态度考察新史学的大同，并测其未来走势。核心关注则在：透过各学派所持理论、所用方法与所采原料的比勘对照，以明辨其所立轨范的大小精粗，俾便后之来者领会学术进化之曲折艰难，并得从而通其同，会其异；取其精，用其宏，但择其最普遍意义者加以继承、发扬。”[174]该书全按学派组织学人，展示学史，考证学派系以王国维、陈垣，方法学派系以胡适、顾颉刚，史料学派系以傅斯年、陈寅恪，史观学派系以李大钊、朱谦之、常乃惪、雷海宗、郭沫若、翦伯赞、范文澜，所分理据虽间引自说，主要还是他人或后人意见，与前贤自许相去甚远，与事实亦不尽吻合。尤其在史建派下凸现殷海光和作者本人，自期固然不低，要得到学界的认可却并非易事。前贤所谓专讲史法者史学往往不甚高明，可惜近代以来学人常常重蹈覆辙。

仔细揣摩，周予同的重心显然在史观派方面，关于史料派的论述多少有些闪烁其词。他在《治经与治史》中举例说明史料派，“如因仰韶遗物的发掘而探求中国新石器时代的文化，因小屯遗物的发掘而探求中国青铜器时代的文化，因西邮简牍和敦煌石室遗物的发见而探求中国汉唐时代的文化，因西汉文字、辽碑、南明史料以及内阁档案的发见而探求中国近世宋、元、明、清诸朝的史实”，应该都是遗物考证派乃至其他史观派研究历史的依据，很难说是史料派的独占，更不能把物的史料指为人的史料派。《五十年来中国之新史学》同样以物代人：“至于‘史料派’，自清末以来，因国内外学者陆续发现、搜集、整理、研究，现在上自数十万年前的周口店文化，下至近百年来的外交史料，其材料的丰富，以及对于史学影响的重要，颇有‘附庸蔚为大国’之观，致蔡元培有‘史学本是史料学’的论调。”众所周知，史学即史料学的名言出自傅斯年之口，周予同偏偏抬出蔡元培，可能的解释，一是有意避开傅斯年，二是暗中将傅斯年作为史料派的代表。

与其他学人的划分相比，周予同的分法也有些怪异，他所说的考古派与史料派，钱穆即统称为考订派。周予同也承认考古派与史料派关系密切，“但比史料派前进了或深入了一步。史料派只注意史料的发现、搜集与整理，至于整理后的史料应如何与中国已有的史学配合或如何修正中国史学，他们可存而不论。至于考古派，他不仅注意新的史料与旧的史学的关联，而且因而建立他们的历史方法论，因而建立他们的史观”。他把李济作为由新史料产生新史观的学人，并且和王国维一起，分别作为考古派前后期的代表。照他看来，史语所的殷墟发掘田野考古报告，归于史料派，而李济根据这些报告的材料进行解释，才是史观派中的考古派。尽管傅斯年有意耸动人心的口号引起许多误解，也的确偏颇，但称之为考订派、考证派或实证派的学人，并不完全抹杀傅斯年正是主张科学方法，而且所谓史学就是史料学，正是由欧洲近代史学的方法改进而来，本意还在“史料学便是比较方法之应用”[175]。他不是根本反对解释，只是不满于脱离材料的任意解释，而用比较方法处理材料，本身就包含揭示真相与联系两方面。一般评判傅斯年，多据其故意偏激的《历史语言研究所工作之旨趣》，很少细读其详细阐释的《史学方法导论》，更不及其生前未曾发表的《中西史学观点之变迁》，误解甚至曲解之处不少。

这一事例表明，用条理太过分明的派分法看待学术史，只不过是后人的心术而非历史的实情，过度的简约化在提供清晰得近乎虚假的脉络和泾渭分明的界线的同时，牺牲了大量错综复杂的事实，对于知之不多的浅学者或不明真相的后来人，这样的简约明快或许因为容易把握而变得易于流行，但对于研究者而言，如果循此途径认识历史，结果不免南辕北辙，误入歧途。

虽然近代学人好以派分论学术，可是关于如何分派以及如何研究学派，却很少严格的阐述，更多的是沿用成说。梁启超明确提出过宗派研究法，而他关于方法的说明只有“在时代之中稍为划分清楚一点”[176]一句模糊的话，其余便是经验性的描述。周予同一直以派分看经学和史学，但直到20世纪60年代，才对学派作出明确界定：“中国经学史中的学派问题，实质上是思想体系的阶级性和继承性的问题。”所谓阶级性，即“经学史中的学派，基本上是中国封建地主阶级在不同历史时期中通过某些经学问题反映出来的具有一定共同点的思想体系，基本上是历代封建地主阶级中不同阶层和集团的不同意识形态在‘经学’范围内的反映和斗争”。所谓继承性，即学派是指具有特点大体相同的一些经学家而言，其“对经书阐释重点的基本一致性及其前后的师承关系”[177]。这种带有明显时代烙印的解说，虽有其合理性，偏宕处也显而易见。

美国的艾尔曼教授专文讨论过《清代的学派》，后来又专书研究常州学派，他意识到界定清代学派的困难，“传统意义上的‘派’‘家’‘家学’的内涵及界线要比传统学者及现代中国学者力图界定的范围模糊得多。有些时候，一个学派可能是拥有共同的文献学传统、地域上的接近、个别党社思想主张的一致、风格的相似，或这些因素的综合。在许多场合，一个‘学派’仅仅是指为某种组织所作的辩护，这种序列化为某一地区特有的学术活动的中心内容准备谱系或使之系统化”。当然，学术宗旨不同和师承关系也是界定的重要依据。艾尔曼还引述了席文（N.Sivin）教授的定义：学派“为某一大师特有的学说或技术的传授过程，这些技术或学说通过私人传授由其信徒代代相传”。因此，“学术的谱系不是固定的历史实体，然而，党派在字面意义上反映出某些个体或群体要与他们的先辈建立联系的要求”[178]。应当说，这些至少是所谓“学派”形成的条件和后人指认的依据。学派多为后认而非凭空杜撰，道理在此。

梁启超不对学派作明确定义，当是因为他知道派分与事实的差距始终存在。谈到先秦的九流十家，他说：“严格论之，诸家学说，交光互影，必以某氏限隶某家，欲其名实相适应，盖戛戛乎难。虽然，学派既分，不为各赋一名以命之，则无所指目以为论评之畛畔。”[179]“夫对于复杂现象而求其类别，实学术界自然之要求，马、刘之以流派论诸子，不可谓非研究进步之征也。虽然，分类之业，本已至难，而以施诸学派则尤甚。盖前此一大师之兴，全思想界皆受其影响，不必其直传弟子而始然也。后此一大师之兴，虽渊源有所自承，而其学说内容，决不尽同于其师，苟尽同焉，则不能自成一家矣。故谓后此学派与三圣有渊源则可，谓其为三圣所包含则不可；谓某派与某圣因缘较深则可，谓某派为某圣之支与流裔而截然与他圣无关则不可。”[180]即使关于清代学派，梁启超虽然赋名甚多，但也知道：“所举派别，不过从个人学风上，以地域略事区分。其实各派共同之点甚多，许多著名学者，也不能说他们专属哪一派。”[181]

由于具有上述自觉，所以梁启超还算注意分派的相对与流动，他借黄宗羲《明儒学案》讲“著学术史有四个必要的条件：第一，叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。第二，叙某家学说，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。第三，要忠实传写各家真相，勿以主观上下其手。第四，要把个人的时代和他一生经历大概叙述，看出那人的全人格。”他还一再指出：“好持主观之人，实不宜于作学史。”[182]

梁启超的《清代学术概论》借用佛说四期讲学术思潮的流转，很可以看作其心目中的中国学派兴衰律。启蒙期着力于破坏，建设精神虽已孕育，但条理未确立，研究方法正在间错试验中，弃取未定，著作驳而不纯。全盛期思想内容日以充实，研究方法日以精密，门户堂奥次第建树，“一世才智之士，以此为好尚，相与淬厉精进；阘冗者犹希声附和，以不获厕于其林为耻。”蜕分期因境界国土已为前人开辟殆尽，学者多取局部问题作窄而深的研究，或取其研究方法应用于别方面，“于是派中小派出焉”，往往附庸蔚为大国，新衍之别派与旧传之正统派形成对峙，甚至越而上之，遂转入衰落期。“凡一学派当全盛之后，社会中希附末光者日众，陈陈相因，固已可厌。其时此派中精要之义，则先辈已浚发无余，承其流者，不过捃摭末节以弄诡辩。且支派分裂，排轧随之，益自暴露其缺点。环境既已变易，社会需要，别转一方向，而犹欲以全盛期之权威临之，则稍有志者必不乐受，而豪杰之士，欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标。于是入于第二思潮之启蒙期”[183]。这样的描述，对于学术未必恰当，对于派分现象则颇为贴切，至少梁启超以后学派纷呈的现象大体不出此范围。

关于学派的形成，梁启超后来在《儒家哲学》中还有进一步讨论。他认为凡一种大学派成立后，必有几种现象：一注解、二分裂、三修正。注解将丰富的内容变为固定，而解释不同导致派分，面对他派的反抗，则又发掘固有学说以补充或修正。“地不论中外，时不论古今，所有各种学派，都由这几种现象发动出来。”[184]

与梁启超相比，后来的学人似乎更加自信。研究者将古代文学流派分为自觉型和非自觉型两类，前者指在某一历史时期有某一杰出作家，不但以自己的创作实践影响着同时代的追随者，而且发表创作纲领和文学口号，加以引导；领袖人物与追随者之间往往同声相应，同气相求，书札往来，唱和切磋，衣钵相承，不但产生了一批风格近似的作品，而且结成了文学见解相接近的创作群体。后者则是由于历史的、时代的以及创作主体的诸多原因，有一批作家同前辈（或同辈）某一天才作家之间，在精神上产生共鸣，心灵上达到契合，从创作题材选择到审美趣味、表现技法等方面有所效仿和师承，从而形成在审美取向和艺术风格上同中有异、异中见同的作品系列，这样的系列往往有相当长的时间跨度，但从中仍可以发现作为流派的脉络和特征。他们注意到学人关于流派界说的争议，也知道即使自觉型流派亦非当事人的自我标榜，其命名及人们对它的认识往往晚于流派本身的形成，仍然认为这些流派实际存在，不能先看它们在形成的当时是否挂起“招牌”，而是要更加注重它们的“货色”，即是否够得上一个流派。[185]

问题是，判定这些实际存在的流派的标准，包括宗师、学说、方法、师承与传人的谱系化、流变以及地缘关系等等，大抵都是他人或后人的指认，而且见仁见智、五花八门。其宗师往往并无绝对分界，弟子信徒取其偏，夸大分歧，误解前贤，误导后学。包含此类指认的著述可以当作后人的心路看，但不一定能当作所谈论的历史看，亦即可以反映作者自己的理念，而不能说明取为对象的实事。宋人的道统论不完全反映唐人的意识，却可以表明宋人的心思。同样，清人的宗传更多的不是反映宋代学术的现实，而是清人的关怀。晚清乃至民国学人的学史派分主要也是表明他们的倾向。在寻找流派实体的过程中，或者说在将以前的流派谱系化的过程中，难免加入后人的意识甚至附会。如果将后来的认识当作流派的实情，必然倒述历史。若悬此为的，很容易先入为主，看朱成碧，则古今中外，无所不能成为证据。如果以这样的观念治学术史，所谓寻找实体，就成了谱系化或再谱系化的代名词，实在是创造历史而非研究历史。也就是说，探究历史实情变成凭借历史的纷乱影像加上主观取舍，在观念中形成研究对象，而主观取舍的标准，大都是反复经过上述过程而定型的观念。

截然分派以及全用派分看学术，流弊匪浅，其一，将彼此联系的人事人为割裂并使之对立，如史料史观，本来是史家所应兼备，虽有侧重，并无偏废。派分不仅误解各自的真实主张，甚者还将同一人肢解，戴震被“腰斩”即其显例。其二，无视多数不能纳入派分的学人，关注的目光过分集中于横逸斜出的极端偏宕，而忽略卑之无甚高论的大道正途与中间部分。其三，忽略对学术本身的理解和把握，陷入门户之见和分科的狭隘而不自觉，甚至于如日暮时分盲人骑瞎马行险道而自以为条条大路通罗马。其四，以主观的认识乃至杜撰造成历史的幻象或假象，又宣称为历史真相，迷惑并误导后人。

上述流弊，只要用派分看学术史，即使有所自觉的学人也在所难免。如梁启超明知戴震的《孟子字义疏证》“盖轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’矣”，而且戴震本人极以此书自负，许为生平著述之大的第一，却因为戴门诸子看法不一，宗戴之人亦不加注意，长期不得反响，所以“论清学正统派之运动，遂不得不将此书除外”。他还断言：“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。”[186]戴震作为清学正统派的宗师，被人为劈成两半，影响至今，几乎已经扭曲为历史事实。许冠三也承认“各派的宗主虽各有所偏，或重方法，或贵材料，或尊理论，但彼此对立之情况，实与其历史形象相去甚远”。如经济史观派与史料学派都标榜“科学的史学”；实验主义的方法学派与唯物史观派都认定理论与方法不可分割，并互相影响，都肯定历史进化观；1928年胡适发表《方法与材料》一文后，方法与史料学派的差别开始逐渐模糊。[187]其实，深究起来，被许氏划分到各派的学人，有谁主观上要强分义理、考据、词章？又有谁治史只讲材料不讲方法？研究历史的方法首先在于解读材料，而解读史料的目的是要弄清史实，揭示表象背后的复杂联系。其取径程序的轻重缓急各有不同，见识亦有高下，这正是研治学术和学人的历史应当着力梳理澄清的要项。强分使之简化，无助于事实的解析，反而愈治愈棼。

因此，研究学派的历史，或是从学派来看学术发展史，更应当看学派如何在当时及后来人们的观念世界中形成的过程及其变化，并充分注意不同时期以及同一时期不同人士观念差异的复杂纠葛，不以后来形成的条理系统吸收史料，判别史事。循着这样的变化上溯其主张与所依据的学说之间的异同，以为入手门径，然后顺时序以合本子注法排列比较所有相关史料，使得观念的进程也成为史实的组成部分，可以避免全用后人眼光看古人言行的格义附会与“横通”之论，收到由俱舍宗把握俱舍学之功效；而整体眼界之下再看各派错综复杂的关系，则可防止陷入门户之见而任意谱系化。

1923年9月，郭绍虞致函顾颉刚，“论孔门学风只有务外主内两派”。后者答复道：“分别两派只是我们居于后世的评论之词，而不必是当时的实在情状。……为学之道，不是求之于本心，便是求之于事物，势固不能出此两端，……不徒孔门学风而已。至于学派的分歧，或因于地域，或因于事实，固不必尽关于宗旨。”[188]从经验和事实看，学术史上林林总总的学派得名有如下依据：1.地缘，学派因地缘关系而得名的相当多，范围较大的如南学、北学，其次如洛、蜀、关、闽、江西、浙东、岭南，再次如吴、皖、桐城、扬州、常州、阳湖、泰州。2.时代，如汉宋、乾嘉。3.典籍，如今古文经学，公羊学派。4.宗师，如太谷、颜李、阳明学派。

晚清以来，传媒发展，导致学派的指认出现两种新现象，其一，即时他认。近代各种传媒如雨后春笋，成为学人表达意见、贡献成果的重要园地。由于传媒的时效性高，能够同时吸引社会的普遍关注，因此虽然自称的学派仍然罕见，但当时即被公开指认者却明显增多。其二，由于上一原因，主张的不同成为派分的重要渊源，而同人性质的书刊往往成为定名的凭借，如国粹派、学衡派、古史辨派、现代评论派、食货派、战国策派等等。随着大学科研的学院化程度提高，聚集同好，也容易形成派分，如北大新文化派、南高学派等。此外，近代中国的思想学术，受外来影响甚大，来源背景不同，观念取径各异，各种以“主义”相标榜的派分，层出不穷。受此刺激，重新检讨固有学术资源，意见也不一致，往往导致派分，大者如新旧，具体如疑古、释古、泥古、考古、史料、史观、革新、科学、方法、考订，等等。加上派分被视为科学发达的条件，一些学人也有意树立学派的旗帜以相号召。[189]

套用一句时髦话，以派分看学术犹如一柄双刃剑，虽有简便易行之效，但使用不当，则淆乱视听；可是又无法忽略，沟通汉宋的前提是能够分清汉宋。若处理得当，则可从各派关系的比较中获得理解各自学术的钥匙并把握其利弊得失。鉴于上述，研究学术流派的历史，并非简单地将各派分章集合，为了避免以往学术史研究以某人某派为对象，即偏好某人某派，甚至以其是非为是非的偏蔽，尤其应注意于以下方面：

其一，所谓学术流派，往往不是这些学人的自称，而是他人后来不断模式化的指认。因此，不仅不能以后来的观念削足适履地强分派系，也不宜直接沿袭前人的指认为范围，以被指认者的著述和活动来先入为主地条理编织学派历史。首先须按时间顺序考察该学派如何被以不同观念指认出来的历史过程，以及这些内涵外延各异的指认如何逐渐被后来人用于描述该派学人的学行和编织谱系。

其二，即使当时就被指认的学派，考虑到并非团体，没有任何组织形式或手续，应当考察其人员和主张的构成，尤其是围绕核心逐层外扩的松散梯次结构，进而把握该学派的内涵与外延。

其三，由于各学派的非自认与非团体性，应当在与其他各派学人的联系和区别等相互关系中考察把握其特性。对于派分及其边际灵活处置，不宜全用派分眼光看待学人的所有学行，强分界线，只重极端的对立，忽略普遍的联系，人为构筑观念的壁垒森严。尤其要注意派内差异和派外联系，派分的相对性导致派内的差有时甚至大于派外的同。

其四，以整体的眼光考察个别，在近代学术发展变化的来龙去脉中理解和把握每一学派的历史位置，不以一时一地一人的判断为基准，不要以固定的眼光模式为古人贴标签。对于学派这样的集合概念，在不同时期以及同一时期的不同学人心目中，渊源流别、内涵外延差距甚大。这些差异作为派分成形过程的要素，成为历史意义的学派史的重要探究对象，并不断沉积为学派观念的有机组成部分。通过逐层解析，可以还原历史进程的复杂面相。

其五，不要因为关注学派而忽略多数不在派分系统的学人。由于派分往往是占据主流主导地位者后来叙述的架构，所关注集中于两极，其平常与异常的判断，或与事实正相反对。不以派分标准思维观察行事，或不受派分界线的左右，应是当日一般学人的常态。

其六，派分的眼光虽然不一定能说明其指示时段的事实，却实在地影响着派分意识产生之际人们的观念及其行为，也就是说，清季或民初学人所论历代学术派分，与各时代学人的观念行为不一定吻合，但清季民初的部分学人用这样的眼光审视历代学人，则毫无疑义是历史事实。此即经书多伪可以澄清三代以上，无法说明两汉以下之意。因为尊经主要是两汉以后的事，对两汉以后的社会影响重大。近代学人的派分意识明显增强，所指事实与能指事实之间的时差缩短，界线模糊，有时甚至互相重叠，如汉宋学、今古文等。仔细分辨，可以借由其论学术派分的著述言论，探察其派分的观念以及对待现实学术派分的态度。

最后，由学派看学术史，深入门户的目的在于打破门户之见，因此要进得去，出得来，站在高处，把握学术发展的大势。通过研究近代学术流派，达到超越学派看学术变动以及超越学术看学人与思想界及全社会的关系，以便更好地理解古往今来的较高境界。