第1章 谁是“希腊人”？——对希罗多德《历史》的新历史主义阐释

郭涛[1]

谁是“希腊人”？在研究希腊人的族群认同问题时，长达九卷本的《历史》文本是学者们经常征引的对象。希罗多德在探究希波战争原因的过程中，将叙述的范围扩展至当时希腊人所知的整个世界，而其中最能吸引读者注意力的是对异族世界“惊异”（θῶμα）的记载。异族人与希腊人存在显而易见的差异，据此阿尔托格（F. Hartog）等学者借用“他者”的概念，认为希罗多德的异族叙述实际上是在构建希腊人族群认同的反面参照，所谓“希腊人”就是蛮族的对立面。[2]有观点进一步认为，整部《历史》的叙述框架就是希腊人与蛮族人的二元对立。[3]这种“他者”解读模式得到了许多学者的认同[4]，但与此同时，也受到许多学者的质疑。南克（G. Nenci）等学者认为希罗多德是一位文化相对主义者[5]，艾萨克（B. Isaac）、费林（C. B. R. Pelling）和芒森（R. Munson）强调《历史》文本中的希腊人与异族不是截然对立的[6]，伯纳尔（M. Bernal）甚至主张希罗多德是在追溯希腊文明的异族起源。[7]“希腊人”是蛮族的对立面，还是异族的继承者？两种不同的解释都能在《历史》中找到支持各自观点的文本依据。

希罗多德《历史》不仅刻画了希腊人与异族人的对立与差异，同时也强调二者之间的密切联系。同一文本为何会存在自相矛盾的叙述？对文本的哪种解释更接近于“历史事实”？如果说，两种对立的解读模式都不能完全否认对方解释的合理性[8]，那么，当前学术争论对文本的解读是否存在理论和方法意义上的局限？出于对这些问题的思考，本文尝试采用新历史主义的研究视角，旨在兼顾《历史》不同立场的异族叙述，对希罗多德文本做出一致性的解释。通过对“文本”和“历史”两方面的分析，阐释希罗多德《历史》文本背后隐喻的社会性和政治性意义，进而揭示希罗多德自相矛盾叙述的成因。

一

当我们面对希罗多德《历史》的异族叙述时，应该如何去阅读这些文本？一种路径是以文本为中心的形式主义，研究的重点是文本本身，包括希罗多德的叙述方法、修辞策略、写作主题和动机等；另一种路径则是历史主义的，将文本看作一种历史现象，文本是特定历史时空的造物，历史则是解释文本必须依赖的“背景”。可以说，这两种研究路径各自强调了《历史》文本的不同层面，都有其合理性，但同时造成了文本与历史的对立。虽然二者之间存在某种对应关系，但文本与历史在本质上被看作是相互对立的不同领域，而新历史主义理论的主旨正是要消解这种对立。[9]

作为一种文艺批评理论，新历史主义（New Historicism）兴起于20世纪80年代前后对文艺复兴时期莎士比亚戏剧的研究，1989年出版的论文集《新历史主义》（The New Historicism）对其进行了理论梳理和介绍。[10]蒙特洛斯（L. Montrose）将这一理论的要旨概括为“文本的历史性和历史的文本性”（the historicity of texts and the textuality of history）[11]。所谓“文本的历史性”，针对的是形式主义研究，主张文本并不是自足的封闭领域，而是具有一定的历史内涵；而所谓“历史的文本性”，针对的则是传统的历史主义研究，新历史主义拒绝承认客观的历史真实，强调文本是社会文化构建的产物，新历史主义的创立者格林布拉特（S. Greenblatt）又将这种理论称之为“文化构建”（Cultural Poetics）[12]。2000年前后，多尔蒂（C. Dougherty）和库珂（L. Kurke）等学者将这种理论引介到古典学研究中[13]，而希罗多德的《历史》因其内容包罗万象且是为人熟知的经典文本，成为新历史主义学者解读的重要对象，一个标志是2007年美国纽约大学古代研究中心举办的以新历史主义为主要研究方法的希罗多德国际研讨会“现在的希罗多德：个人与政治”（Herodotus Now：The Personal and the Political）。但需要承认，新历史主义对建设鲜明的理论标准并无特别兴趣，格林布拉特解释道，新历史主义是“一种实践，而不是一种教义”[14]，所以不同学术传统的学者会有不同的理解[15]，而本文选择的阐释角度是格尔茨（C. Geertz）、萨林斯（M. Sahlins）和福柯（M. Foucault）。

格尔茨在《文化的解释》（The Interpretation of Cultures）中对巴厘岛人（Baliness）斗鸡的习俗进行研究。对于格尔茨来说，“文化”是一个系统。斗鸡不是一个孤立的、片段性的事件，而是整个文化系统的隐喻，格尔茨称之为“仪式化戏剧”（ritualized drama）。在这场戏剧仪式化的表演过程中，不仅是斗鸡双方，而且整个社会群体的文化观念、意识形态都通过象征性的符号语言参与进来。格尔茨将斗鸡看作一种特殊的“文本”，旨在揭示其背后蕴含的“历史性”。作为巴厘岛人整个文化系统的“聚焦物”，斗鸡活动同时是整个巴厘岛人文化系统的展示。因此，必须透过文本表层进行“深层描述”（thick description），解释文本叙述与整个社会文化系统的内在关联。[16]格尔茨的理论可以应用到对希罗多德《历史》的研究。正如许多学者诟病的那样，形式主义的文本分析固然能够解释很多问题，譬如：揭示《历史》文本的口述文学特征，但却忽略了文本所具备的社会性和历史性。托马斯（Rosalind Thomas）强调，在公元前5世纪希罗多德文本的“展示”（αποδέξις）更多地不是依靠书写，而是口头表演。[17]据记载，希罗多德曾在奥林匹亚公开表演他的作品[18]，而其中最为著名的一位观众正是《伯罗奔尼撒战争史》的作者修昔底德。[19]在口头表演的语境中，文本观众的意识形态参与到《历史》文本的叙述过程中，拉夫劳伯（K. A. Raaflaub）等学者指出，对希罗多德文本的阐释必须参照当时希腊观众的文化观念。[20]因此，《历史》在很大程度上也可以看作是公元前5世纪后半期古希腊社会文化系统的展示。

在格尔茨之后，20世纪中后期的布尔迪厄（P. Bourdieu）、德·塞尔托（M. de Certeau）等学者越来越强调“文化”不仅是一个系统，同时也是具体的实践（practice）[21]。在这一背景下，萨林斯对夏威夷流传的1778年库克（Cook）船长的故事进行了研究。夏威夷人对库克船长故事的表演，这一文化实践与原有的文化系统产生了碰撞和冲击，而后者也同时限定和塑造了对新故事的演绎。更为重要的是，萨林斯指出，夏威夷人并不是一个完全同质的文化整体。在对库克船长故事的表演与塑造中，包含了男人、妇女、民众和首领等不同的文化群体，库克船长因而也被赋予了不同的文化内涵。[22]如果格尔茨的研究告诉我们文本的表演是社会文化系统的展示，那么，萨林斯则提醒我们这里的社会文化并不是同质的，而是充满了矛盾和冲突。从库克船长的故事反思希罗多德《历史》文本，诚然，历史学的相关研究指出，在公元前480年的希波战争爆发之后，希腊人的族群认同发生了巨大的变化，来自东方波斯的外部威胁推动希腊人将异族建构成蛮族化的“他者”。但是，正如萨林斯对夏威夷文化的分析那样，新的文化实践与原有文化系统之间必定会发生多角度的冲突和调适，希波战争之后希腊社会的异族观念也必定发生过不同意识形态之间的竞争，而这恰恰是阿尔托格代表的“他者”解释模式所忽视的。尤其是在《历史》前四卷中，希罗多德在文本表层大谈蛮族人与希腊人是如何的不同，但同时也穿插了许多“亲蛮”的叙述。那么，是什么原因导致希罗多德《历史》文本的矛盾性呢？对于这一问题，福柯的回答是：权力。

对于新历史主义理论来说，福柯的重要性在于揭示历史的“文本性”。很大程度上，福柯选取的研究对象是“语言”与整个社会的文化、机制之间的关系，并据此考察那些我们想当然认为是客观的“知识”形成的真正原因。福柯认为，任何事实都是政治，语言与知识不可避免地被权力塑造，因而不可能表达完全的客观事实。[23]所谓历史的统一性、连续性本质上是一种“阐释”，话语表面上的一致只不过是权力造成的假象，对此，我们可以找到一个来自古典学的经典例证：雅典是民主政治的滥觞，但流传下来的关于政制的古典文本几乎都是反民主的。因此，福柯将“断裂”（discontinuity）和“差异”（difference）作为解构“历史”的楔子。在福柯理论的启发下，新历史主义研究者往往选取文本内部处于权力边缘的叙述，包括：奇闻轶事、插话、自相矛盾的叙述，以及其他在形式主义研究看来与文本结构、叙述主题关系不大的“边角料”，这些叙述因为权力对文本的构建而呈现出不同程度的“断裂”和“差异”。同时，互文性（intertexuality）也是新历史主义的兴趣点之一，通过文本间的对比寻找权力构建文本的线索。当阿尔托格等学者将希罗多德《历史》文本的叙述框架看作是自我与他者之间的二元对立时，没有认识到这些叙述与希罗多德文本中“亲蛮”立场的矛盾性，而这恰恰是新历史主义研究的着手点，希罗多德在叙述异族时自相矛盾的立场正是社会权力构建文本留下的痕迹，只有对社会权力进行完整地揭示才能实现对文本更为全面的阐释。

质言之，在新历史主义的研究视角下，仪式化口头表演的希罗多德《历史》文本是公元前5世纪希腊社会文化系统的展示，文本隐喻的文化系统不是同质的，贯穿着不同意识形态的竞争与调适，而这种矛盾性的根本动因源自政治权力的构建。文本叙述与城邦政治是密不可分的，在对“希腊人”族群认同的解释中，阿尔托格等学者意识到《历史》文本可能存在的政治性，但是未能继续对文本与当时古希腊历史的复杂关系做出深入解释。

二

对于阿尔托格等学者来说，《历史》文本的主旨是将希腊人与异族文明对比，通过与“他者”的外部差异来构建“希腊人”内部共同性的族群认知。在与蛮族“他者”的对比中，《历史》8.144对“希腊人”的共同性做出了明确的定义，雅典人对自己的盟友宣称：“希腊人（τὸ Ἑλληνικόν）是指共同的血缘和共同的语言、共同的神的祭坛和献祭仪式、共同的风俗习惯。”[24]迈尔斯（J. Myres）认为，希罗多德做出了有史以来第一个族群划分标准。[25]血缘与语言、宗教与习俗，被许多学者视为是公元前5世纪“希腊人”族群认同的四个标准。应该承认，希腊人与蛮族的对立的确是希罗多德叙述的重要内容，但同《历史》文本中“希腊人”这一概念有着更为复杂的内涵。

在希罗多德对“希腊史前史”的描述中，希腊人的种族起源与皮拉斯基人紧密联系。在《历史》1.56—58，当讲到吕底亚国王克洛伊索斯为了征服神谕中应允的帝国而寻找希腊盟友时，希罗多德追溯了“希腊人”的种族起源：“经过探询，他（克洛伊索斯）知晓（希腊人中最强大的）是拉凯戴孟人和雅典人，前者属于多里斯人，后者属于伊奥尼亚人。原来这两族在以前就是突出的，在古代（τὸ ἀρχαῖον），伊奥尼亚人是皮拉斯基人，而多里斯人则是希腊族（Ἑλληνικὸν ἔθνος）。皮拉斯基人至今从未有过迁移，但希腊种族却历经漂泊。原来在丢卡利翁为王的时候……最后从德律欧披斯迁徙至伯罗奔尼撒，被称之为多里斯人。皮拉斯基人说的是哪种语言，我无法准确说出。……如果必须根据这些证据判断的话，那么皮拉斯基人说的乃是异族的（βάρβαρον）语言。如果所有的皮拉斯基人都是这样的话，作为皮拉斯基人的阿提卡族在变为希腊人的同时也改变了语言。……但希腊人（τὸ Ἑλληνικόν）从诞生之时起（ἐπεέιτε ἐγένετο）从来说的都是同样的语言，我认为这是显而易见的。但是，他们从皮拉斯基人分化出来的时候人数是很少的，因为许多皮拉斯基人和其他异族人的加入，从开始一个小的种族变成了人数众多的种族。”[26]

在这段文本中，希罗多德认为最初的“希腊人”仅仅指多里斯人，而雅典人则出身于“蛮族”，后来转变成所谓希腊人，而其中一个重要标志是语言的改变。诚然，某种程度上我们可以认为希罗多德的叙述是在糅合雅典人宣称的“土生土长”（αὐτόχθονες）和多里斯人标榜的“赫拉克勒斯子孙（Herakleidai）回归”两种不同的神话传统[27]，但无论如何，上述引文与《历史》8.144对“希腊人”共同性的定义是截然相反的，前者强调希腊种族起源与异族的密切联系，而后者则认为二者是截然对立的，强调希腊种族起源相对于蛮族的纯洁性。具有讽刺意味的是，宣称共同的血缘和语言是“希腊人”种族标志的雅典人在这里变成“蛮族”皮拉斯基人的后裔，不仅如此，泰勒斯等诸多希腊哲人也出身于异邦。[28]对此，一种可能的解释是：这些看似矛盾的文本其实有着内在的统一逻辑，共同的种族起源可以视作希腊人与蛮族敌对的题中之意。在取得希波战争的伟大胜利之后，希腊人在世界主义精神的鼓舞下，能够慷慨地与仇敌分享共同的血缘和荣耀，而对敌人相同出身与荣耀的刻画目的是烘托希波战争战果的辉煌与希腊人的种族优越。[29]

在希罗多德的记载中，没有文本可以直接证明与蛮族分享共同的种族起源曾被用以强化“希腊人”共同的身份认知，但与之相对的是，有足够多的文本证据可以证明，与蛮族不同的血缘在当时“希腊人”族群共同性的认知构建中具有极为重要的意义。血缘不仅是确认城邦公民身份的标准，而且在城邦之间、希腊人与异族之间的交往中，希腊人会特意强调种族血缘的纯洁性。在介绍小亚细亚伊奥尼亚十二城时，希罗多德曾这样叙述：“如果认为这些人是比其他伊奥尼亚人更纯正的伊奥尼亚人，或是认为他们不管在任何方面比其他伊奥尼亚人有着更高贵的血统，那就太愚蠢了。”[30]接着，他又举例证明十二城的伊奥尼亚人也是多个族群混杂融合的结果，“甚至那些来自雅典普利塔内翁（πρυτανηίου）、自认为是伊奥尼亚人中的出身最高贵者（γενναιότατοι）的雅典人”也不例外。[31]希罗多德从反面证明了伊奥尼亚鼓吹的“血统纯洁论”在当时希腊社会的重要影响。如果说在公元前5世纪的希腊社会，共同的血缘是族群认同的重要标准，而在柏拉图那里，血缘成为界定谁是“希腊人”的唯一标杆。柏拉图讲道：“因为我们是纯种的希腊人，没有与蛮族混血。我们不像与我们比邻生活的佩罗普斯（Pelops）、卡德摩斯（Cadmus）、埃及普托斯（Aegyptus）、达纳奥斯（Danaus）的后代，以及其他许多在血缘上是蛮族人，而在习俗上是希腊人的人。与之相反，我们是纯粹的希腊人，而非杂种的蛮族人（μιξοβάρβαροι）生活在这里。”[32]不难发现，《历史》1.56—58描述的希腊种族的皮拉斯基人起源与《历史》8.144所宣扬的希腊人应具备“共同血缘与语言”，二者在本质上是两种相互对立的意识形态，共同的种族起源不能作为希腊人证明自身优越于蛮族“他者”的手段。

有学者强调，希罗多德提出的判定谁是“希腊人”的四项标准实际上具有不同的层次，血缘和语言居于重要性较低的部分，因此，《历史》关于种族起源的矛盾叙述是少数的例外。[33]那么，希波战争之后的希腊人是否完全以文化标准来构建自身与蛮族“他者”的对立呢？我们发现，希罗多德关于“希腊人”的矛盾定义，除了血缘和语言代表的希腊种族起源之外，在宗教和习俗的叙述上体现得更为明显。阿尔托格认为，作为一名旅行者，希罗多德选择叙述的内容必定是异族宗教仪式和风俗民情中与希腊人的差异[34]，但这仅仅是《历史》文本表现的一个面相。对于希罗多德来说，能够令人产生“惊异”（θῶμα）之心的不仅是异族人与希腊人的差异，在遥远的埃及能够发现，异族无论在献祭仪式上还是在宗教节日和风俗习惯上，都与希腊人如此相似，甚至是希腊文化的起源，这本身也是“令人惊异的”。[35]在《历史》第二卷的叙述中，希腊人的宗教信仰、风俗习惯几乎在方方面面都带有埃及等异族的痕迹，希罗多德感叹道：“几乎所有神的名字都是由埃及传入到希腊的。神的名字来自异族是显而易见的，经过探究，我发现事实的确如此；我认为其中大部分都来自埃及。”[36]不仅如此，希腊文化的精髓哲学也来自于蛮族，毕达哥拉斯和俄耳甫斯教派主张的灵魂不灭实际就是埃及人的舶来品。[37]在这里，共同的文化不像《历史》8.144宣称的那样，是“希腊人”与蛮族人相区分的准绳，相反是希腊人作为蛮族“后代”的铁证。

阿尔托格没有否认希罗多德关于希腊文化埃及起源的叙述，但是认为，对共同文化起源的追溯是为了衬托当下年轻的希腊文明与古老埃及文化的差别，从而强调埃及等蛮族人是与希腊人对立的“他者”。[38]但事实是，希罗多德《历史》中对希腊文化异族起源的追溯，不仅没有直接用来论证希腊文化的独特和优越，恰恰相反，希罗多德经常将其作为评判希腊文化的根据。埃及文明不仅历史最为古老，而且很少发生变化，因而保留了赫拉克勒斯崇拜的本真形式。经过在埃及的探究，希罗多德发现，赫拉克勒斯最初只是一位古老的神祇，但后来希腊人给其增添了英雄的身份，因此，他盛赞那些修建和供奉两座赫拉克勒斯神殿并分别以神祇和英雄之礼进行献祭的希腊人，认为他们的做法是“无比正确的”（ὀρθότατα）。[39]同时，希罗多德指出希腊人关于赫拉克勒斯与埃及国王布西里斯的故事是“荒诞无稽的”（ἀνεπισκέπως）的，希腊人将埃及人想象成以人献祭的蛮族，违背了埃及人的本性和习俗，而赫拉克勒斯在埃及横扫千军的故事则明显混淆了赫拉克勒斯的双重属性。[40]在此处，希罗多德以埃及为“镜”，共同的文化起源并没有被用来突显希腊人与蛮族“他者”的对立，也没有用以彰显希腊文化的优越，相反，埃及文明被认为是批判希腊文化谬误的可靠依据。不难发现，希罗多德《历史》对“希腊人”文化上的定义也不是始终一致的。诚然，希罗多德列举了埃及人种种“颠倒”的习俗，诸如妇女去市场买卖，而男子在家中纺织，妇女小便时站着，男子小便时却蹲着，这些“颠倒”意味着与希腊人的对立。但与此同时，《历史》文本中还隐含着另一种与之相竞争的意识形态，异族不仅不是希腊人文化上的对立面，而且是紧密联系的，后者甚至是希腊文化的起源。

由此可见，《历史》8.144宣称的“希腊人”区别于蛮族人的几项标准，无论是血缘与语言，还是宗教与习俗，在《历史》文本中都存在与之截然相反的叙述。一方面，埃及等蛮族人与希腊人有着显而易见的差异，是与希腊人相对立的“他者”；但另一方面，希腊人与异族人是紧密联系的，希腊文明起源于异族。这两个方面并不像阿尔托格等学者认为的那样，存在某种内在的统一逻辑，恰恰相反，二者在本质上是两种对立的不同意识形态。不难理解，在口头表演的语境中，希罗多德《历史》的叙述是多角度的，存在不同的声音。[41]正如德瓦尔德（C. Dewald）所指出的那样，希罗多德不是将收集到的“logoi”编纂成现代意义上逻辑严密且前后一致的著作，而是有意识地与叙述对象保持一定距离，他同时叙述几种不同的说法，甚至把与自己相左的见解也记载下来，通过这种方式将不同的“logoi”编织成九卷本的《历史》。[42]

如同巴厘岛人的“斗鸡”和夏威夷库克船长的传说，希罗多德对“希腊人”族群认同的叙述不是逻辑严密、且前后一致的；相反，《历史》文本是断裂的，是不同意识形态的“logoi”相互竞争与调试的场所。那么，为什么阿尔托格等学者只解释了《历史》文本的一个面相，而刻意忽略或极力调和与其观点相矛盾的文本呢？重新审视与《历史》文本相对应的“历史”是必要的。

三

虽然，阿尔托格宣称自身研究的出发点是文本本身[43]，但是对《历史》文本的“他者”解读往往有一个未曾明言的前提假设：将公元前5世纪希波战争结束后的“历史”作为文本解读的“背景”。

通常认为，希腊人的族群观念经历了一个转变过程。修昔底德说道：“荷马也没有谈到蛮族人（βαρβάρους），在我看来，这是因为当时还没有一个称之为希腊人的名字与之区分开来。”[44]在希波战争之前，希腊人并没有将自身与蛮族人看作一组相互对立的概念，而是将多样的东方民族纳入希腊人统一的历史和文化谱系构建中。埃及人是伊娥在尼罗河畔生育的子孙，波斯人是英雄帕修斯（Perseus）的后代。在很多情况下，共同的起源这一认识被希腊人和异族人同时接受。因为同宗同源，云游埃及的梭伦受到当地人隆重的礼遇。[45]出于相同的原因，在希波战争爆发前夕波斯人游说阿尔戈斯保持中立。[46]更为重要的是，面对埃及等异族文明的辉煌，希腊人并不否认对异族的学习。赫卡泰乌斯、斯特西克洛斯甚至同时承认，希腊的语言来自异族。[47]

以希波战争为分水岭，希腊人的异族认识发生了重大变化。[48]在这场修昔底德称之为“历史上最伟大的战争”中[49]，雅典人取代斯巴达获得了希腊联军抗击外敌的领导权，“雅典帝国”应运而生。“雅典帝国”奠定了伯里克利时代雅典城邦的辉煌，雅典人慷慨陈词：“如果我们接受了赠送给我们的帝国，那么我们就不会放弃它，因为三个重要原因：荣耀、恐惧与利益”。[50]虽然希波战争以希腊联军的胜利而告终，但战后波斯帝国仍然对希腊城邦造成巨大压力。为了强调“雅典帝国”存在的合法性，雅典人不断渲染自己的战功以及仍然存在的波斯人的威胁。[51]由此拉开了霍尔（E.Hall）等学者指出的“发明蛮族”（Inventing the Barbarian）的序幕：通过构建“他者”的否定性方式，一个独立的“希腊人”的族群观念被生产出来。[52]

很大程度上，阿尔托格代表的“他者”解释模式参照的正是这一历史背景。因为文本是历史的产物，所以希罗多德《历史》的异族叙述必定反映希波战争之后希腊人族群观念的变化。[53]如果将文本看作某个确定历史事实的反映，就必须同时坚持文本叙述主旨的一致性。阿尔托格极力反对雅克比（Felix Jacoby）的解释，坚持认为整部《历史》是一个统一的有机整体，主张整部希罗多德《历史》的叙述框架都是希腊人与蛮族人之间、自我与他者之间的二元对立和冲突。[54]但是，如果将雅典主导的政治宣传看作是客观的“历史事实”，应该如何解释与之矛盾的文本呢？

正如萨林斯对夏威夷人关于库克船长传说的解释，作为希波战争之后出现的一种新的文化实践，雅典帝国“构建蛮族”的政治宣传不是孤立的，而是通过嵌入原有的文化系统中才得以实现。因此，将异族“他者化”的意识形态构建必定会与既有的异族观念发生冲突和调适。虽然，霍尔等学者向我们翔实地展示了希波战争之后希腊人族群观点的转变，但是，这种所谓的“历史事实”实际上是“雅典帝国”政治权力主导的话语构建。透过表面上一致性的话语叙述，战后希腊人的异族观念实际上是多角度的，许多处于权力边缘的文本为我们留下了揭示不同意识形态冲突和调适的蛛丝马迹。

希罗多德在评价雅典在希波战争中的功绩时，毫不掩饰地歌颂萨拉米海战的重要意义：“如果任何人说雅典是希腊的救主，这都不会背离真理”[55]，但同时指出，在当时这是一个“大多数人都反对的看法”（γνώμην…… ἐπιφθονον μὲν πρὸς τῶν πλέονωνἀνθρώπων）[56]。从反面可以得出这样的认识：在雅典的城邦宣传机器之外，存在着另外一种对立的历史叙述，“雅典帝国”的合法性不仅饱受质疑，而且至少在希罗多德看来，这种质疑是“大多数人”秉持的主流认识。实际上，在公元前5世纪希比亚斯、安提丰、色诺芬尼等知识精英那里不乏关于希腊人与异族人具有共同本性（φύσις）的叙述[57]，而欧里庇得斯在一份残篇中更是这样表达当时希腊人普遍的异族观念：“智慧的人，即使他生活在遥远的异域，即使我没有亲眼见他，我视他为朋友。”（τὸν ἐσθλὸν ἄνδρα，κἄν ἑκὰς ναίῃ χθονός，κἄν μήποτ᾽ ὄσσοις εἰσίδω，κρίνω φίλον）[58]格恩里（W. K. C. Guthrie）令人信服地指出，这份残篇虽然与当时大多数希腊悲剧中的将异族“他者化”的叙述不同，但谚语式的表达方式反而体现出当时普遍存在的一种认识：异族不是与希腊相对立的“蛮族”，而是文明与智慧的起源。[59]

阿尔托格等学者对“历史背景”的解读是以“雅典帝国”为中心的，因而忽视了处于权力边缘的文本。希腊人的族群观念并不是在希波战争之后立刻形成的，而是经历一个复杂的调适过程。[60]在“雅典帝国”构建的话语表象之下，是意识形态领域不同政治权力的博弈。徐晓旭准确地指出，希波战争之后蛮族作为“他者”被大书特书，与此同时希腊文明的异族起源也被刻意强调。[61]但是，这两种对立的异族叙述之所以同时大量涌现，不是因为希腊人的世界主义精神，也不是因为战后“爱仇敌”的独特情怀，而是因为意识形态领域的话语冲突随着战后权力斗争的加剧而愈演愈烈。在围绕“雅典帝国”合法性的政治斗争中，不同的政治权力都要夺取构建异族形象的话语权，目的是塑造符合各自利益的“历史事实”。

值得注意的是，在不同意识形态的异族叙述彼此竞争过程中，文明的起源成为其中的一个焦点。如果说，希腊人与蛮族人不是截然对立，那么希腊文明来自异族就是最为有力的证据。同样，为了证明蛮族人是与希腊人对立的“他者”，必须对蛮族人是文明起源这一传统观念做出有力回应。很大程度上，希波战争之后的希腊社会出现了一场希腊人与蛮族人争夺文明起源的论战。在追溯酒神狄奥尼索斯崇拜仪式的埃及起源后，希罗多德说道：“我不会说（οὐ γὰρ δὴ……φήσω）在埃及崇拜这位神的仪式与希腊的是一种巧合，因为如果是这样的话，它与希腊人的其他仪式应该是一样的，也不会是晚近才引入的。我也不会说（οὐ μὲν οὐδὲ φήσω），埃及人从希腊人那里照搬来这个仪式以及其他任何仪式。”[62]

从希罗多德批评的对象可以得知，当时希腊的社会存在这样一种认识：希腊文明绝不是蛮族文明的剽窃者，而是文明的真正起源。如同伯里克利宣称“雅典是希腊所有城邦的学校”[63]，希腊也是所有蛮族人的学校，所以，希腊人与埃及人相似的习俗只能来源于希腊。对于鼓吹蛮族威胁的“雅典帝国”来说，希腊相对于落后的、愚昧的蛮族人具有不言而喻的优越性，文明只能来源于骄傲的希腊人，而不是与希腊人敌对的“他者”。这种论调不仅是对希腊人传统异族认识的颠覆，而且因“雅典帝国”的权力推动其成为某种意义上的“主流意识形态”，为了加强反驳的力度，希罗多德被迫连续使用了两个并列的“oὐ”否定句。

希罗多德《历史》是这场文明起源论战最具资格的参与者。在《历史》卷首语中，希罗多德宣称要探究“一部分由希腊人，一部分由异族人创造的伟业”[64]，在洋洋洒洒九卷本的篇幅中，他探究的地域实际上涵盖了当时希腊人所知道的整个世界，而在异域的见闻是其中最为精彩的内容之一。在《历史》文本中，无论是包括血缘和语言在内的希腊种族起源，还是包括宗教仪式与习俗在内的希腊文化起源，只要涉及希腊文明的异族痕迹时，希罗多德的叙述口吻几乎都带有辩论色彩。在指出希腊人的某个仪式或习俗来自异族后，希罗多德时常会对希腊人与蛮族人二元对立的观念做出直接或间接的批评。[65]有学者进一步指出，希罗多德使用的“ἱστορίη”的词源就是带有辩论性的“ἵστωρ”（裁决）[66]，而所谓“对探究的展示”（ἱστορίης ἀπόδεξις）中的“ἀπόδεξις”本身也带有辩论的内涵。[67]

如果要论证希腊文明来自异族，那么，异族中最为古老的民族当属埃及人。埃及祭司的历史记忆超出了当时希腊人所能达到的极限，希罗多德《历史》耗费了整整一卷的笔墨叙述埃及，参与了一场争夺文明起源的“希埃大战”。在《历史》2.143—144，当时为希腊人所熟知的《谱系》的创作者赫卡泰乌斯与底比斯的埃及祭司展开面对面的竞争。前者号称（“γένεηλογήσαντι”）自己的第16代祖先是神，将希腊文明的起源上溯到16代人的时间；而埃及祭司针锋相对地指出（“ἀντ-εγενεηλόγησαν”）埃及文明的起源至少上溯到354代人，埃及的第一位国王距当时有11340年。[68]希腊人主要依靠谱系建立起来的历史记忆根本不是埃及人的对手，在埃及文明悠久的历史面前，希腊人只是一个孩童。[69]《历史》第二卷埃及人的胜利遭到“雅典帝国”官方意识形态的激烈反扑。在希罗多德之外，柏拉图是希腊知识精英中间正面回应埃及文明挑战的另一代表。与在希罗多德《历史》中赫卡泰乌斯的败北不同，在柏拉图《蒂迈欧》那里，希腊人反败为胜。柏拉图宣称，文明的真正起源是希腊而不是埃及。因为大洪水席卷大地，希腊文明被迫回到野蛮状态并重新开始文明的进程，但是在埃及“水不会从天而降，而总是从下面涨起来，因此保存了最古老的传统”[70]，得益于尼罗河稳定的水源供应，埃及人虽然免遭文明的毁灭并保留了最古老的历史记忆，但实际上希腊才是文明的真正起源。[71]由此，柏拉图通过虚构一个虽然已经毁灭但是存在于埃及文明之前的希腊文明，证明希腊才是文明起源的真正所有者，而希腊文明来自异族的传统观念则是希腊人因遗忘历史而造成的误解。

需要指出的是，《蒂迈欧》文本年代较晚，同时柏拉图本人也被布里松（L. Brisson）称为“神话编造者”（Myth Maker）[72]，那么，能否认为柏拉图与希罗多德在参与同一场论战呢？我们发现，《蒂迈欧》故事的主旨与《历史》2.49关于埃及的狄奥尼索斯崇拜仪式来自希腊的叙述是一致的，都是在构建希腊文明相对于蛮族的优越性，为希腊争夺文明起源的地位。与此同时，《蒂迈欧》故事与《历史》的文本叙述也是基于相同的文化符号。在叙述完尼罗河三角洲地区由泥沙沉积而成之后，希罗多德在《历史》2.13—14中这样讲述埃及祭司对希腊文明的预言：“当他们得知希腊人的所有土地都依靠降雨，而不是像他们一样依靠尼罗河，他们说，希腊人终将会被过大的期望所抛弃，而在某个时候陷入饥荒。这个说法的意思是，将来神很可能会不愿意再降雨给他们，而是让他们遭受长期的干旱，如果这样的话希腊人肯定会陷入饥荒的。这是因为除了只能从神那里获取降雨，他们没有其他水源。”

文明会因水源的不稳定而面临毁灭的危险，尼罗河的定期泛滥相对于希腊人依靠降雨更为稳定，这些情节同样是《蒂迈欧》故事的基本内核。与柏拉图宣扬希腊文明早于埃及不同的是，希罗多德在这段文本中认为，尼罗河水的泥沙沉积会越来越高，并且将会超过河水能够达到的高度，因此是埃及人，而不是希腊人面临文明毁灭的危险。虽然《蒂迈欧》与《历史》2.13—14成文年代不同，但都处于一个共同的文化系统之中，运用相同的语言符号构建一个连续的意识形态，亦即“雅典帝国”鼓吹的：希腊文明与蛮族人是对立的，并且优越于后者。为了夺取希腊人才是文明起源的桂冠，在埃及文明的压倒性优势面前，《蒂迈欧》虚构了一个存在于埃及文明之前的希腊文明，而《历史》2.13—14则通过警示文明毁灭的危险为希腊人取得了一次迂回式的胜利，即使埃及是文明的起源，但希腊文明的历史将会更加悠久。在文明起源的争论中，我们再一次看到，《历史》文本中同时存在两种相互对立的意识形态：《历史》2.143—144以赫卡泰乌斯为例论证埃及是文明的起源，而《历史》2.13—14却坚持与蛮族人的对立，试图重建希腊文明的优越性。《历史》的文本叙述是当时希腊社会关于文明起源争夺的参与者，在此过程中争论的双方同时参与到《历史》文本的叙述中。文明的起源在希腊人与异族人之间反复摇摆。

由此不难发现，《历史》8.144所宣称的“希腊人”族群共同性的四项标准，不论是以血缘和语言为代表的种族起源，还是以宗教和习俗为内容的文化起源，不仅是对“希腊人”族群共同性的定义，更是希罗多德探究希腊文明起源的具体体现。通过这种方式，希罗多德《历史》的文本叙述参与到公元前5世纪希腊城邦的政治斗争中。福那拉（C. W. Fornara）等学者令人信服地指出，当希罗多德在叙述吕底亚、波斯和埃及等异族的见闻时，脑海中浮现的是雅典和斯巴达两大城邦群体之间的矛盾与冲突。[73]我们可以进一步认为，希罗多德在叙述希腊人与异族的关系时，脑海中交替游荡着“雅典帝国”与反“雅典帝国”政治权力的幽灵。在面向城邦口头表演的语境中，不同立场的政治权力竞相对文明起源的“历史事实”进行符合各自利益的话语构建，进而在《历史》文本中呈现出不同意识形态的异族观念。蛮族人是与希腊人对立的“他者”吗？还是希腊文明的起源？无论何种立场，希罗多德的文本叙述都是具有政治性的。希罗多德《历史》中自相矛盾的异族叙述，本质上是基于围绕“雅典帝国”合法性权力斗争的构建。

四

通过对希罗多德《历史》文本和历史两方面的分析，我们可以得出这样的结论：《历史》文本不是前后一致的，而是不同意识形态相互冲突和调适的场所；文本不是对历史的客观反映，“他者”解释模式依据的所谓“历史事实”是“雅典帝国”权力塑造的结果，而在构建蛮族“他者”的文本表象之下，是围绕“雅典帝国”合法性的权力斗争。希罗多德《历史》对“希腊人”族群观念的矛盾叙述，实际上是不同政治权力的话语构建。

像悲剧诗人一样，希罗多德在《历史》中将不同的异族观念、政治立场同时展示给公元前5世纪的希腊观众。但是，他并不直接给出自己的评判，而是通过在文本中叙述不同政治权力各自的前提、内容，以及可能造成的结果和影响，引导观众做出自己的评判，将对问题的思考置放到城邦公民的公共讨论之中。[74]希罗多德《历史》的文本叙述不是旨在反映某个确定的历史事实，而是以隐晦的方式参与城邦政治。诚然，对“历史之父”希罗多德的作者角色、叙述立场等问题仍需更加深入的研究，但是新历史主义通过对文本与历史二元对立的破除，解释文本的政治内涵，进而帮助我们认识到《历史》文本的丰富性和复杂性，值得在今后研究中继续借鉴。

原刊《文贝》2016年第2期