寻找尚未界定的自由

——对《论道德的谱系》的谱系学考察93

赵千帆

一

在《查拉图斯特拉如是说》和《善恶的彼岸》之后，尼采再版了自己早期和中期的作品，并对《人性的，太人性的》做了扩充。在这些工作中，他把自己此前的笔记做了通盘的整理，在一封给友人的信稿中自称是“为我此前所有的文稿抹上了终傅的圣油，温柔地与之告别了。似乎所有书籍出版对我来说都是过去的事了……”亢奋工作对体力的消耗，加上出版上的完全失败（《查拉图斯特拉如是说》的第四卷只印了40册，《善恶的彼岸》好些，也只卖出114册），使他力倦神疲，他不想再写了。这是1887年的初夏，熟悉他传记的人知道，他意识清醒的时间只剩下不到两年。长期的疾病和孤独固然给他的“肠道痼疾和神经衰弱”（这本是他对孱弱的苦修教士的嘲笑）94带来巨大的压力，但打击最大的，是公共领域对他完全的漠然。在6月17日给彼得·加斯特的信中他说：

在这般的呼唤——像我的查拉图斯特拉那样——之后，从最内在的灵魂中发出来的呼唤，没有听到一声回答，什么也没有，什么也没有，永远只是无声的，甚至千百倍的孤寂……95

这一段话值得引用，因为恰恰在读者将要读到的这本书中，尼采鄙视了两种拼命争取听众的发言者：一种是“煽动者”，声音宏大，但只传出混闷不清的回声；另一种是“作为谈话者而思考，不是作为思想者而思考”，说话迫切仓促，徒为悦己娱人。他本人似乎倾向于称赏哲学家式的发言者：“然而一个自己知道自己的精神则轻声地说话；他寻求隐匿，他让人等待自己。”96——既然如此，我们一方面可以问，尼采为何如此卖力地寻求出版自己的作品，并且抱怨它们得不到回音呢？从另一方面看，如果我们知道，他对煽动者和演说家的批评是在上述信件之后不久写成的，那么是不是可以怀疑，这些批评在很大程度上不过是迁怒和自我安慰呢？

此处我们遇到的是一个许多尼采的读者都会遇到的问题：如何看待尼采文字中那个发声的“我”（有时也以更热烈的语气表达为“我们”）——也就是那个思想的主述者，跟尼采这个实际存在的个体（路德宗牧师世家子弟、古典语文学天才学生、巴塞尔大学病休教授和失意的自由作家）之间的关系？这个问题自现代叙事和话语理论97被提出，并可以引申为一个谱系学问题：尼采所说的话，他的哲学，在他跟我们所共处的这个历史时间中，到底有什么“出身”（Herkunft）98呢？知晓这些来历，对于理解他的话，会有怎样的作用？

哲学与其他学科不同，哲学家的学术及其效应，经常与哲学家的个人形象和他的个体实存状况相互交织在一起。我们对爱因斯坦理论的理解可以跟对爱因斯坦这个人的认知毫无关系，虽然他无论在智力、情感还是个人形象上都让人过目难忘，他的理论对人类和地球的命运也有惊天动地的改变。而对生平大概远不如爱因斯坦有趣，其理论一般人也看不出有什么实际后果的康德，我们对他生平行迹的些许了解就很能帮助对《实践理性批判》的体认。这种情形，当然会随着哲学家的性格和表述方式的不同而有差异。就尼采学说的激烈、生平的跌宕、文采的壮丽和社会历史效应的严重来看，其学与其人交错互文的程度，或许要超过其他任何一位现代哲学家。他自己不但在理论上承认这一点是必然的99，而且在行文中常常以身示则，突然以个人的口吻介入。但这样做的一个风险就是，当他思想和生活并不一致的时候，就难免遭受质疑。把尼采的作品和生平行迹相参看，我们能清楚地看到，其为人与为学在很多地方恰恰相反——虽然细读之下又会觉得，这是一种奇异的反差，或者说，一种带有亲缘性的反差。

除了上面举出的矛盾之外，以本书为例，作者讥嘲最甚、鞭辟最力的（在本书中就是教士阶层和“苦修理想”），似乎更像生活中的尼采所表现出来的处事方式：孤僻，多病，善怨，神经敏感，许多重大抉择皆出于被动的“反应”。而所赞美的（在本书中就是骑士—贵族阶层的）优点，却在他的传记中很难见到，或者竟是他的对手（比如瓦格纳，或者得势的煽动家和演讲能手）拥有更多：强健，自由，刚狠厚颜，快意恩仇，“主动”为自己的生活设立价值。这样看来，似乎尼采完全是一个言行不一致的人。

正如“危行言逊”100的中国古语所暗示的，言行不一，或许竟是人必然采取的生存方式和表达方式。这种“不一”暗示的是，在一般世道下个体实存本身包含着巨大张力。这种张力，照尼采在本书中的说法，不但塑造着我们的“德性”和“此在”，深入我们对生活最细致的感受和表达，或者竟是文明的基本动力。跟中国古人所称道的“危行逊言”相反，尼采所采取的方式是“危言逊行”。这里的“言”不是与人交际的言论，而是朝向广大公众的写作。他在写作中展开的思想的危险激烈（又常突然插入明朗或悠然的变调），与他为人的隐忍谦抑（当然也伴有偶发的、却非常关键并在最后终于失控的突转），不只是不协调，而且，对任何一位合格的，也就是说不得不同时阅读他文字和传记的读者来说，都构成了一个必须由之开始的悖谬的起点。

“悖谬”既可以用来形容他的学说和为人的反差，又是他在本书中用来分析基督教道德和苦修理想时的关键词，反过来也可以用来描述他的分析最终所陷入的困境，同时还是他自己思想展开时的基本形态。事实上，在尼采看来，思想如果不能呈现出现实和人类生存状况本身的悖谬，那就简直不是思想了。思考，就其意味着行为的中断和从行为中的回撤而言，不正是在跟表面上不言自明的生活“对着干”101吗？无论是“危行逊言”还是“危言逊行”，都是试图在那个处处要求着、设定着并表现着“言行一致”的社会常规的连环锁套中打开缺口，让自己在这常规下日复一日运转的行为，发挥出比常规为它指定的更多的内涵，同时也让思想自身去经受，甚至主动寻求日复一日的挤压和锤打，进而在反击中生成新的、创造性的行动，去改变和逆转常规。正如孟子所云：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”102

只有这样去理解尼采本身的言行不一，我们才能看到，他的思想在何种意义上跟传统学说决裂：不但结论上相反，而且展开形式和切身方式上也完全相反。传统思想大抵总是希望给出普遍而肯定的结论，以前后一致的连贯方式展开，并且明示或暗含了言行一致、理想与现实一致的规范性要求。而尼采却沉迷于局部和否定，坦承和玩弄矛盾，并且毫不在意他的学说会成为对他自己生活的嘲笑和否定——这种自嘲和自否不是对失败的敷盖，而是随即要展开的反击的号角。悖谬就是在随时准备着逆转。

也只有这样才能理解，为什么在写下上述那些语气惨淡的话不到一个月（或许是因为他最喜欢的夏天——明亮的“正午”——又到来了？），尼采又向莱比锡的一位出版商寄出了此间写成的《论道德的谱系》，并在随附的信中鼓起一种略带殷勤的客套语调说道：

这里，尊敬的出版人先生，有一份短篇论战文字，跟上年出版的《彼岸》直接相关：从题目便可知矣。也许它会让人也关注起那本书：虽然我不是为了这个目的而写它的。103

面对毫无反应的公众，尼采再次“主动”发起了“反击”。

二

这次反击由一部序言和三篇论文组成，是尼采后期少有的以相对系统的方式阐述其思想的篇章。序言首先点明全书的着眼点依旧是对人类之自我认识的可能性的怀疑，这也是《善恶的彼岸》中道德哲学批判的焦点——因此可理解为何尼采说两书“直接相关”。前两篇论文是对《善恶的彼岸》中《道德自然史》和《何为高尚》两章的深化，第三篇则是对其中《宗教人》和《我们学者》两章的综合。相比之下，《善恶的彼岸》格局宏大，行文活泼，所做的工作是全盘的翻转，颠倒并超越传统的善恶视角，清理这一视角在各方面的历史后遗影响；《论道德的谱系》则更为集中，并试图建立某种体系：对基督教道德（尤其是在“同情”和“苦修”上表现出来的道德）及其当事人（苦修教士以及受之熏陶的现代公众和传承其宿志的哲学家）的来历进行谱系学式的索隐探微。这个工作，尼采以极个人的口气叙述道，跟他个人命运104有着深切关系——这正是上述为学和为人的交错互文的一个例子。

接着，尼采点出本书的出发点是对“同情和同情道德之价值”的重新思考。在传统道德学说——包括他私淑的老师叔本华——对“非利己本能”和“同情本能”的推崇中，隐藏着“全人类的大危险”：人类因此而否定生命、否定自我，陷入退化和虚无主义。105尼采发现，这种学说对“善恶”标准和同情问题的思考缺陷，来自在历史学上致命的盲目，它无法看到世界和历史中的“灰色”地带，“那些有据可查的东西，现实中可以断定的东西，现实地在场过的东西，简而言之，就是一整套记述人类的道德过去的冗长而难以译解的象形文书”106。而这只有通过“道德谱系学”的方法才能做到。正论的三篇文字，就是这种方法的施展。第一论是考察基督教心理学的谱系，第二论是良知（可视为基督教在道德哲学中概念化的结果）心理学的谱系，第三论是苦修教士（既是良知问题的发明人、辩护者，又是它的牺牲品）及其在现代社会的继承人的谱系。

在对他的谱系学方法本身做评述之前，我们先来梳理一下他具体的操作方式。

第1章题目已指明此章所要解索的两组基本概念——也是道德谱系前后相替的两个主要分支——的来龙去脉：“善和恶”“好和坏”，它们分属《善恶的彼岸》第260节提到过的“奴隶道德”和“主人道德”，历史上的代表是“犹大”的道德和“罗马”的道德。尼采首先驳斥了英国功利主义道德哲学的假定，它认为，善恶首先是善恶行为之接受者的感觉，接受者发现对方的行为不利己而利他，则称为善，损人而利己，则称为恶。而后形成惯例，其行为不待附上接受者的感觉而本身即可视为善举或恶行。这种说法跟日常生活中我们对善恶的经验性感受相当吻合，这也是英国哲学的基本特点。尼采认为这完全是弄错了善恶的真正来源。关于这个来源，他从语源学中发现线索107：古语所谓善恶者，其实是分别用来描述高尚者和平庸者及其各自所行之事，所以标示的是社会阶层和世系的尊卑贵贱之分，而且善恶标准的制定者必定是更强大的贵族和主人阶层，是他们基于自然感受的主动行为，这种感受并无关乎利己或不利己，只关乎能力高低与材质优劣，所以更好、更直接的表达是跟道德无关的“好和坏”，这是一个更古老、更本真的价值设定，“善和恶”只是后来演变的结果。到这里为止，尼采的见解并没有特别的超常之处。真正的创见是对从道德谱系学上“好坏”与“善恶”这两支的冲突嬗变机理的阐发。

值得注意的是（这里其实已暗藏了逻辑上的悖谬），虽然尼采反对从“受与者”（被动接受行为的卑贱者一方）去解释道德的来源，但是按他的说法，这个来源流变的关键一步竟是从这一方发动的：他们无力主动做出行动，却从其被动性中生出一个本质性的冲动，尼采名之为“怨恨”（Ressentiment）：“道德中的奴隶起义开始于怨恨本身变得有创造力并表现出价值之时。”108正是怨恨情绪的普遍化，使得弱者的“善恶”标准压倒了强者的“好坏”设定。

尼采对怨恨情绪的分析相当精彩，表现出他在心理学上细敏得可怕的感受力。怨恨之起，可以假定为主动的强者对被动的弱者的凌虐。怨恨貌似只是弱者针对强者而发，实则同时有两个方向：向外和向内。这与强者的感受方式不同。当强者施为之际，不过是顺强弱高下之势——对这种“势”的感受尼采称为“间距之激昂”109——而行动，不假于思索，行则行矣，毋庸借助于特定的观念为行为正名。但弱者罹受苦难之时，却不良于“行动”，只能“反应”：“对着某个‘外面’说不，对着某个‘别处’或者某个‘非自身’说不：这一声‘不’就是他们的创造行动。”110强者与弱者的区别是前者说“是”后者说“不”。

说“是”与说“不”的区别是，前者不伴随分化，而后者则——恰恰因为它是某种看似无效的抵抗——必然包含两个方向：痛感自身之无力并惊觉对方之强大。对于强者来说，他的行为只是一时快意得逞的暴力，只是“成为主人的意志”的纯然外现（“一个分量的力就是一个这般分量的冲动、意志、作用”本身），所以事实上处于某种盲目状态。柏拉图在《理想国》中，通过苏格拉底对色拉叙马霍斯的第一轮辩论111清楚地展示了这种盲目性，而尼采则把这种盲目性看作强者去主动歪曲、忽略和遗忘的特权：“鄙视之中有混杂着太多的疏忽，太多的不在乎，太多的不注意和不耐烦，甚至是太多的欢快……”112至于这种盲目为何不会导致强者错判形势而失败（这是《理想国》那段经典辩论中苏格拉底的核心论据），尼采只是以一句“幸运”轻轻带过。

不幸的弱者却无法“享有”这种盲目，只有被迫去——认识。他从对暴力的双向反应中产生“自我”和“对象”的概念，为暴力临到自己头上的行为指认了一个“主体”，但——这是问题微妙和关键之处——这个主体不是强者，而恰恰是弱者自己，因为正是他对自我之无力的认识才使得整个行为有了意义。这个因对于暴行之无力而发生的认识过程，尼采斥为“无力却渴望复仇的狡诈”，这个反过来规定了自在的行为的软弱的主体，他比喻为“调了包的怪婴”。他认为，从强者的眼光来看，这些都不过是多余的认识，因它根本无助于强弱地位的改变。但对于弱者，这个认识却有着本质性的作用，主体意识的确立，使得弱者可以提出自己的善恶标准：没有去施与强暴，就是善，而施与强暴就是恶。怨恨获得了力量，建立了自己的标准。113

可以把这个分析视为尼采对道德哲学的核心概念——道德主体的自明性——又一次，可能是最彻底的一次批判。在《善恶的彼岸》中有从认识论的角度的简要批驳（该书第15、16节），本书则展现了典型的谱系学方法，揭示出这个自明的主体概念的历史演化过程。谱系学揭示之所以是一个彻底的批判，是因为在尼采看来，它表明道德主体并不具有它自称的自明性和真诚性，而不过是在“素隐行怪”114而已，其嫉恶扬善，不过是对自身无能的掩饰并把这掩饰久习当真而已。道德主体其实是一个怨恨者的自我想象：

怨恨之人就在这样构想——而他的作为，他的创造也就在于此：他构想出了“邪恶的敌人”，“恶人”，并且是构想为基本概念，由此出发，他又设想出一个“善人”作为残像115和对立方，也就是——他自己！……116

这种怨恨的最典型表现，是尼采在第一篇第15节花费很长篇幅以拉丁文直接引用的德尔图良对末世景象的描述，其中对一切现世的强势和风光的切齿仇恨，确实令人触目，难怪尼采会认为，基督徒关于“信仰”“爱”“希望”和“上帝国度”之叙述，背后全然是弱者无处发泄其怨恨而在臆想中对强者的疯狂报复。问题是，这样一群无能的怨望之徒，何以最后能征服了罗马呢？劣等世系竟压倒优等世系，权力意志竟然站在无权力者这一边，这大概是个会让谱系学家痛苦的问题。但这只是刚开始。随着谱系梳理的深入，问题变得更加棘手起来。

三

第二篇论文是考察良知，尤其是“坏良知”（通译即“良心不安、问心有愧”）117的谱系，它比“善恶”观念的谱系要复杂许多。在古典哲学和早期基督教义的相关讨论中，良知首先表现为某种“阻止或提醒的声音”，在事前阻止人们去做不该做的事，事后则作为某种负罪感而让人反省。“良知的声音”从苏格拉底那里就被视为“神的声音”，加入基督教的原罪和宽恕思想后，它更与负罪、忏悔、责任、义务等概念结合在一起，成为道德学说的基石。在尼采看来，这些后来神圣化了的概念，在谱系学上却有着一个极为平实，虽然在现代人看来是血淋淋的来历，即人与人的债务关系：

道德的概念世界，“亏欠”，“良知”，“义务”，“义务之神圣”，其发源地就在这个领域，即在债法中，——它的开端，正如大地上一切伟大事物的开端一样，是用鲜血彻底而长久地浇灌出来的。118

尼采认为债务关系是“最古老、最本源的个人关系”，在其中“个人第一次反对个人，个人第一次以个人来衡量自身”。强者在这一关系中的表现就是按自己的意志履行有债必还、公平交易的契约。这就是最初的“正义”和“善意”。119对违反此契约者，他将依然，不过是以非常（例外）的方式来完成交易，也就是说，他会对于欠债者生活中可以当抵债务的一切东西进行估价，视为担保：“比如他的身体，或是他的女人，或是他的自由，或是他的生命（或者，在特定的宗教设定下，甚至是他的福祉、他灵魂的得救，最后甚至是他在墓中的安息……）。”120惩罚乃由此产生。

尼采在此特别强调，惩罚的目的原本不是恐吓或报复，哪怕极为血腥，也仅仅是强者在估价之后取回等价物的行动而已。所谓恐吓、解恨、使之产生负罪感等惩罚的“有用性”，只是它的附带后果，被后来人“回溯”增解到惩罚行为上去的。121强者的本意只是用惩罚来完成自己的估价和讨债，这就是“惩罚的平均作用”，它的特点是“一种干枯阴沉的严肃”。122

但在弱者这边，因为他只能被动承受惩罚的苦难，所以，他只能但也必须对惩罚“干枯阴沉的严肃”做出反应。如上一节所述，这反应就是被迫进行的认识，为行动找一个主体，为苦难则是找一个说法。如果说强者行其暴行时是残酷，那么弱者认识此暴行时，必然包含某种残忍，也就是对苦难进行细微的评估，并加以“崇高化和精微化，尤其是，在［疼痛］出现时要经转译为形象性和灵魂性的东西”。123这些东西将给苦难以意义——尼采应该会认为这是他自己在心理学上的一个伟大创见，其实在他早期《悲剧的诞生》中已见端倪——苦难迫使人们赋予它某种意义，这种意义来自人们所想象的某种超越性的目光，某个第三者——诸神或上帝——对苦难的观看：

为了使隐蔽的、未被揭示的、没有见证的苦难可能从这个世界被创作出来并且被诚实地否定掉，当时人们几乎是被迫去发明诸神，发明高处与深处的中间物，简言之就是发明某种东西，它们也飘浮在隐蔽物之中，也在黑暗中观看，不会轻易错过一场有趣的痛苦演出。124

这种“目光”让人想到拉康后来在关于“目光”和“图画”的讨论班中所说的“邪恶之眼”（mauvais œil）125。而且，正如拉康认为这种目光的功能是普遍性的，而并非只是弱者的怨恨目光，同样，尼采的分析这时也偏离上一篇论文（以及《善恶的彼岸》）中所设定的方向。他没有按照强者—主动和弱者—被动的价值二元论去看待好良知与坏良知。虽然他也偶然提到是“怨恨之人”发明了“坏良知”126，但是大部分时候，他似乎承认问题变得复杂了，主动的强者本身竟一开始就遭遇了良知的不安。原因是，强者也是一开始就处在一个共同体之中，并作为共同体的局部跟整个共同体处在基本的债务关系中。强者之间互相的均势并不会损害、倒是在竞争中加强着他们的主动性，并维持着契约的平等，但是他们跟各自与所属的共同体相比，必然只是弱的一方，要受到共同体的保护，并为偿还此保护而“把自己抵押给集体”，也就是说，在某些时候，他们不得不接受集体的惩罚。127

在《理想国》里，苏格拉底驳倒色拉叙马霍斯“强权即正义”的论点时，正是依靠同样的逻辑：强者为了他所属的集体的利益，不得不受集体本身的制约。正是这种制约使得强者必须放弃强权，而通过理性去认识何为共同的、长远的利益，进而——像一个哲学家那样——去认识利益本身，也就是善本身。尼采着眼点完全不同，这里我们又一次看到他对柏拉图主义的“倒转”。他在上述的制约中，看到的是强者所受的“腐蚀”，腐蚀的原理我们已经见到过了。本来完全主动、只知自由的天之骄子，在这种制约中艰难地做出了——跟弱者同样的——“反应”，他们被制约的本能，也开始转向内部：

国家组织藉以保护自己不受那些古老的自由本能之害的诸般恐怖壁垒——其中首推惩罚——导致那个野蛮、自由、游荡的人类的所有那些本能翻然向后，转而反对人类自身。敌意，残忍，对追踪、袭击、夺改、摧毁的乐趣——所有这一切都转而反对这些本能的拥有者自身：这，是“坏良知”的起源。128

这部分的描述视野宏大，笔法雄健，极为精彩。尼采努力向我们展现，在文明史上国家形成的阶段，同时也是“人类的内向化”和“坏良知”出现的时刻，这似乎是人类与其动物本能“猛然分离”时不得不遭受但又完全没有做好准备的后果，人类仿佛在成为人的同时也成为对自身和大地的挑战：

随着一种自己转而反对自身、自己跟自身作对的动物灵魂成为事实，大地上竟有了如此新颖、深沉、前所未闻的谜一样的东西，充满矛盾和充满未来的东西，以至于，大地上的视线方位已经随之而本质性地转变了。129

从更宽广的历史范围来看，国家的形成是一个连锁反应的过程。一个强大的共同体把内部本来是自由孟浪的成员强行“嵌进一个固定的形式中”的时候，是向内和向外的暴力同时展开的时候。如果说对内而言，国家是一个契约的话，那么尼采宁愿（也是为了避免掉入民主制的“陷阱”）从外部去看，国家是强大共同体对弱小共同体的征服，把对内的暴力转化为对外的暴力。不过，每一次征服的成功，每一次共同体变得更强大，它对内的暴力也必然更加强大，受其制约的成员相比之下也就更弱小，他的“坏良知”也将日益成长：

这个被强暴地潜伏着搞出来的自由本能——我们已经领会过它了——这个被抑制回去的、屏退回去的、被关到内部并且最终只是自己在向着自己释放和发泄的自由本能：坏良知在其开端处就是这个，只是这个。130

这时，尼采相信，他的谱系学考察将把读者带入人类历史一个酷烈丑恶的阶段，他提醒，“要提防，切莫因为这整个奇观从一开始便丑恶不堪便不去多想它”。在这个阶段，人类本身成为某种自身分裂、自身强暴、自身虐待的东西，而正是在这种悖乱和丑恶之上，国家建立，文明昭彰，孕育出“新颖陌生的美和肯定”131。正如弱者在强者的强暴下“怨恨变得有创造力”，认识到自己就是主体，建立善恶的标准以对抗强者，在国家的强暴下，人类也通过“主动性的坏良知”建立起美德和负罪感为基石的价值体系，最终竟让债权人替自己还债。最后这一点，尼采称为“基督教义的神来之笔”：

上帝自己为人类的亏欠而牺牲自己，上帝自己给自己偿付，作为唯一者的上帝，唯有他能把对于人类本身已变得无法偿还的东西从人类这里还掉——债权人为他的债务人牺牲自己，出于爱（应该相信么？——），出于对他的债务人的爱！……132

跟第一篇论文相比，第二篇论文所涉及的谱系演变要复杂得多，并导致尼采的分析遇到困难。在“坏良知”产生的过程中，起作用的似乎主要是国家——罗马，而不是宗教——犹大。他至少承认，在基督教之前，人类在他与共同体、祖先和诸神的债法关系中已经是“饱受折磨”的了。133尼采试图在古典多神教和基督教关于“罪负”“义务”“许诺”等看法上划出界线，但并非完全成功。比如，他说在希腊人那里，诸神对人的关系——这是共同体整体和局部的债务关系的扩展134——是嘲讽和戏弄的关系135，这跟惩罚“干枯阴沉的严肃”的平均作用难以兼容；基督教通过对负罪感的极端化而发明“恩典”观念，也跟他之前惩罚并不必然产生负罪感的说法（“恰恰在罪犯和刑犯中，真正的良知有愧是最最少见的东西”）136有矛盾。不过，谱系的复杂错乱并不说明谱系学家的工作是无效的，尤其对尼采这个特殊的谱系学家来说。

四

“谱系学”（Genealogie，或又译为“谱系”或“系谱学”）在传统上亦称为“家谱”或“家谱学”，中国古称“谱学”或“谱牒学”。大略而言，古代中国的谱牒分昭穆、辨嫡庶，今日沿袭此风者尤有攀附追认之习。137现代家谱学则秉持科学的客观实证态度，为历史学的一个特殊分支，从家族史扩展至更广泛的世系研究。尼采在开辟“道德谱系学”的路径时，也大量采用了当时他所能利用的语言学、人类学、法律史等材料，并以“历史精神”自诩。138他的方法跟传统谱学和现代家族史或族裔史研究自有相近之处，都是把考察对象视为一个历史演化的结果，去追寻这种演化的来龙去脉，进而重新认识考察对象。不过两者走向却有很大的差别：一般家谱学研究所追寻的某种连续性和完整性是建设性的；而尼采在找漏洞和缺口，首先是破坏性的，虽然他声称最终是为了建设。

如果把谱系考察比拟为地理考察，比如去追寻某片水域的干支源流，那么，一般家谱学会像一个严格的地理学家那样，仅止于确认其历史和现实之真实状况（或者照传统中国谱学—风水学的习惯，为源头加上某种神圣的意义），而尼采却绝不止于得出科学的结论（当然也不会像形而上学那样重新为源头封禅祝圣）。“所有科学都不得不为哲学家的将来使命做预先的准备工作”139，而哲学的使命是重塑价值的等级顺序，也就是去重新塑造这片水域。之所以有此必要，是因为他认为他所处的水域污染淤塞，浊流四溢，将危害整个人类——包括他自己——的生存。

所以，他的工作超越了一般的地质学考察，而更近于——比如中国古代所称颂的大禹。他考察传统道德哲学及其现代版本的基本概念（受柏拉图主义和基督教义所创立的“善”“恶”“良知”“同情”“爱”等）和纠结缠绊于这些概念中的人们（苦修理想）的谱系源流，就是要像大禹治水一样，疏浚决排，引江注海140，根据广阔的历史和未来图景，对这些概念进行大批大改的疏通改造，使之适合于人类的生存与发展。一如大禹会以今日生态主义者和动物保护主义者无法接受的方式，去“烈山泽”“驱龙蛇”，尼采在摧毁传统道德哲学时，也完全违犯学术说理、教义辩难时的礼貌和规矩，以近乎恶毒酷烈的用语，直斥英国道德哲学家（注意第一篇第1节“阴冷无聊的老青蛙”和“沼泽”的比喻），痛诋基督教理想（注意同篇第17节对重燃起“古老的烈焰”的期盼）。

甚至可以把这个比喻推到这样一个程度：众所周知，禹之成功是踩着他父亲鲧的尸体取得的，在方法上则是对父亲事业的全盘否定；尼采也一样，他对基督教和苦修理想的批判是对他个人家世和早年教育的践踏和颠倒，并连带使他与自己青年时代的偶像瓦格纳141决裂，堪称理论和审美上的弑父。而从更大的视野来看，二者既是在清理父辈——也就是他们自己谱系之所宗——留下的负面遗产，却又是在力图完成父辈未竟的事业。用尼采在书中偶尔发出乐观亮色的话说，所有这一切，都是为了使当前的生活不会“以未来为代价”142，污染淤塞的时代“潮流”能够注于“大海”（跨越善恶之彼岸），为人类和大地赢得未来：“他把大地的目标回赠给大地，把人类的希望回赠给人类”143——这似乎本该是他的“掘地注海”的谱系学工程的最终旨归。

但一旦把类比推到这个极端，这个比喻所包含的尼采思想中那个在我看来最核心的矛盾就暴露出来了。这矛盾跟我在关于《善恶的彼岸》的解读中144指出的“自我指涉”的疑难直接相关。就本书的框架可以表述为：一般谱系学工程——无论是科学式的还是庙堂—家族式的——在破旧立新的同时，都不言自明地同时对谱系学家或修谱牒者本人予以定位，或者说，是给予一个“元位置”。它同时也意味着朝向未来的新开端。但尼采的工作却不是为了赢得这样的元位置。他清理谱系的目的毋宁说是在推翻一切这样的元位置。因为，这个元位置，已经随着“求真意志”的自身怀疑而彻底瓦解。旧谱系的清理就是摧毁那些“化身为庞大而令人惊怖的怪相以超出大地之上”的教条论哲学，让一切道德形而上学建筑都将毁灭“到底”（zu Grund gehen），大地今后只有伟大的“演出”（Schauspiel）:

道德从现在起就毁灭在求真理的意志的这番意识到自身的转变过程之上，这一点毋庸置疑：那场一百幕大剧的演出它将专门留给此后两个世纪的欧洲上演，所有演出中最可怕、最可疑、也许也最可希望的一场……145

那么，我们要问，那场“一百幕大剧的演出”的观者是谁呢？如果不是第2节尼采自己批判的那种为了安慰苦难而发明出来的神的目光，那种“高处与深处的中间物”——“它们也飘浮在隐蔽物之中，也在黑暗中观看，不会轻易错过一场有趣的痛苦演出”——那会是什么呢？是我们自己吗？这不是又是在诉诸某种自明性吗？

这个自明性疑难也可以简单地表达为：谱系学家的梳理本身所依据的是什么？如果是纯粹的摧毁，是不需要对“谱系”的考察146的。在清理旧谱系所依据的尺度，本来应当自然地成为新谱系的构架，正如在素朴的理解中，对价值的重估也自然包含着某种“估算依据”。如果尼采放弃——或者止步——于新谱系的构架，而放任道德的“毁灭到底”，那么，反过来可以说，他之前对于旧谱系的清理也就是不一致和半途而废的。这一点，我们或许正可以在《论道德的谱系》的第三篇论文中得到印证。

第三论的篇幅差不多是前两篇的总和，并冗长得近乎难以结束。首先它的论题涵盖极广，从远古时代、欧洲近代一直到尼采所身处的19世纪末的许多文化现象，都被尼采视为是交汇在这一谱系的分支而给予了许多讨论。许多地方是对《善恶的彼岸》和之前作品的重新发挥（或就是对之前素材的加工）。有时，比如对瓦格纳和杜林等时人的批评，对吠檀多教义的引述，蔓生出了过多的枝节。他把教士阶层、静观人、婆罗门、哲学家、科学家、自由思想者等看作苦修理想的不同变体，但对其亲缘关系的描述较多，对相互区别的描述较少。这些都对我们理解这个概念造成了困难。

简而言之，这个概念的关键是：它体现了人类的自我分裂。“苦修理想”就是上述人类在进入文明、建立国家和宗教之后自身分裂的产物，他希望克服此分裂而不能，反而加剧了这个分裂，成为人类灾难的化身，是人类从古到今演化不已的“坏良知”病症的病灶。但在分析这个病灶时，尼采自己似乎也陷入他之前指责的把原因、效果、行为和行为者强行区分又混为一谈的怪圈。147他一会说是苦修理想摧毁人类健康的灾难148，一会又说是在制造人类的创伤、治疗它再对它下毒149，而这是因为他强健得足以让自己生病；他既是意志衰竭的产物，本身的权力意志又完整无缺，同时还在开出药方以激活权力意志150；他既禁欲，又感觉过度，又能够对感觉做机械的计算151；既仇视食肉动物般的健康生命，自己又是“新型食肉动物”152；既让人以幸福为耻153，又不断开出小剂量的幸福和“‘博爱’的小快乐”154。所有这些，熟悉黑格尔的人或许想要用辩证法替尼采来统一之，但尼采说，苦修理想的一大弊病就是“辩证法取代了本能”155！

这难免让细心的读者无所适从，也表明尼采无意或无法做出最后的肯定性的结论。混乱和悖谬一直沿伸到他针对苦修理想的解决方案。他提出要反其道行之，不要救治，要把健康者跟疾病者区分开来156，却似乎忘了他在第一篇论文中就说过教士阶层本身就是起源于对纯洁和不纯洁划分。157他说苦修理想真正的敌人其实是对这一理想虚伪的表演者，这倒呼应了全书开篇就提出的口号“前进吧！就当我们的古老道德该演成喜剧”和对狄奥尼索斯“这位抒写我们此在的伟大的、古老的、永远的喜剧诗人”的呼唤158，但在全书将近结束时又说“我会无比敬畏苦修理想，只要它是诚实的！只要它自己相信自己，不要在我们面前插科打诨！”，并怒斥今日欧洲人对兴奋剂和酒精的需求。159对苦修理想的基本指控是，他们最终将把人类带向虚无主义，但细读下面这段话，我们会发现，原来他本身就是权力意志的化身：

苦修理想有一个目标，——此目标足够普遍，用它来衡量，使人类此在的一切利害皆显得小气而狭隘；它毫不留情地根据这唯一的目标自行解说诸时代、诸民众、诸人类，它不让任何其他解说、其他目标生效，它只在它所阐释的意义（——而可曾存在过一个被彻底思考过了的阐释系统呢？）上去谴责、否定、肯定、确认；它不屈居于任何权力之下，毋宁说坚信它在任何一种权力面前的特权，坚信它跟任何一种权力的绝对的等级距离，——它坚信，大地上凡有权力者，无一不是从它这里出发才得到一种意义，一种此在权利，一种价值，无一不是作为它工作的工具，作为通向它的目标、那唯一目标的道路和手段……160

这段话表明，尼采的批判发生了何种逆转——就是他在对善恶概念和良知概念的谱系学分析中指出的那种逆转。不过，跟前两次逆转不同的是，这次逆转已经没有“主体”或“上帝的爱”作为最后的支撑点，在逆转中，思想本身被甩到一个无法控制的轨道上。人类的自身分裂的罪魁祸首也就是弥补这个分裂的希望所在：谱系学家的考察原来是想破除“认贼作父”的幻象，反过来却反而证成了“贼即是父，父即是贼”。

五

就尼采个人经历而言，这种“谱系失序”也在他晚期的精神危机中表现出来。在《善恶的彼岸》中，尼采——或尼采思想的那个主述者——尚自称“狄奥尼索斯神最后的弟子和入室传人”161，在《论道德的谱系》中，他把敌基督的理想寄托在比他“更年轻者”“更强健”“更拥有未来”的查拉图斯特拉身上。162而在他精神崩溃前夕（距两书写成不到两年）寄出的所谓“疯狂纸条”（Wahnsinnszettel）中，他——或者他思想的主述者——已自认为“敌基督者”或“狄奥尼索斯”。163如果我们不把这简单地视为癫狂164，那么，它至少反映出思想者本人自我定位的严重错乱。

在理论层面，这种失序会引发更严重的后果。首先它会指向一种治乱循环的宿命论：那个颠覆并再造世界（大禹）和概念体系（尼采）的工程，是不是会反过来要再次经受毁灭和重生呢？如果不是，那么新的谱系——除非它变成“神谱”——岂不是会再次陷入淤塞污浊？如果是的话，那么这种“相同者的永恒轮回”到底意义何在，是不是只能导向赫拉克利特那样对永恒战争的歌颂？

再次以大禹传说为例。在中国政治史的神话叙事中，治水的结果是建立了新的大地统治形式，这种形式颠覆了他自身所宗的“天下为公”的禅让体制，开始家天下的时代，“九州岛攸同”，“众土交征”，一个新的、更加强固的政治格局和王权谱系确定下来，但同时一种新的洪水猛兽——伴随着历代儒家关于“水深火热”“苛政猛于虎”和“率兽食人”的喟叹——在潜伏滋长，最终在“王侯将相，宁有种乎”的口号中，把每一代看似稳固的谱系都涤荡断绝、抹去重写，如此代代循环相替。

在欧洲，在尼采既怒其不争又寄予厚望的“好欧洲人”中，也确实有人想把尼采在本书和其他作品中再造的概念谱系加以形而上学化和政治化，以种族之“好坏”代替义理之“善恶”，视优秀统治者向劣等民族理应收回的“欠负”为“良知”，重建健康的“骑士—贵族”阶层，重燃“古老的火焰”，驱除病态的犹大，建立新的罗马。海德格尔在20世纪40年代的尼采讲座中引用尼采在写作《曙光》时期（尼采在本书中多次回溯到自己在这一时期的思想）的一则笔记，认为尼采在大约60年前就看到“争夺地球统治地位的斗争的时代就要到了——这场斗争将打着哲学基本学说的旗号”。海德格尔认为，在这场“为了对作为原料库的地球进行毫无限制的榨取，并对‘人力资源’加以毫无幻想的应用的斗争”中，哲学不是直接的指导者，但也不是装饰物。作为“正在自我完成的形而上学”，哲学的作用是“把西方的历史塑造为欧洲现代的历史，并且促使它取得‘世界统治’”165。至少从海德格尔当时所经历的大战的结果——及其漫长的余波——来看，争夺“世界统治”的斗争结果是暧昧的。新的谱系并没有建立，反而一切变得模糊不清，尼采所抱怨的血统的混乱成了现实。那么，是尼采的设想落空了吗？

这里问题的关键是，尼采的谱系学考察是否仍然暗含着一种形而上学指向？如果有的话，有无可能在避免这个倾向的同时仍然发动他开启的思想的动机？《尼采著作全集》编者乔尔乔·科利在他为第五卷《善恶的彼岸·论道德的谱系》所写的后记中认为，尼采确实是在“把一切实在还原到‘权力意志’……之表象”，而“这种把一切属性追溯到一个唯一的，即便是一分为多的根源上的做法，是一种形而上学的姿态，尽管尼采的意图是相反的”166。姿态与意图相反——这是本文开始所指的“悖谬”的又一体现。

与这种往形而上学方向的解读相反，在受尼采谱系学方法滋养最深的法国后现代思想家那里，我们看到了另一种更具解放性的解读方式。这里我想以福柯在纪念康德的《回答这个问题：什么是启蒙》发表200周年而写的同名文章《何为启蒙》中说的一段话167为例，展示对尼采对当代思想的遗产的积极的一面，以及尼采的谱系学方法本身的谱系学来源，也就是启蒙哲学的亲缘性。

在这段话中，福柯表明他从尼采那里发展出来的谱系学和考古学理论跟传统的以康德为代表的启蒙哲学——也就是尼采所要打倒的苦修理想的哲学——的区别和联系。联系主要是体现在精神气质（福柯以希腊语“ethos”名之）的一致上，就此而言，福柯承认自己仍然处于现代性之中，但他的批判工作不是对其教义的忠诚，“而是为了永久地激活某种态度，也就是激活哲学的‘气质’。这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征”。这种批判气质首先在否定的方向上表现为两点：一是拒绝以简单化或权威化的方式提出的启蒙的要求（福柯称之为启蒙的“勒索”），二是拒绝已经变得过于宽泛和空洞的人的概念。所以，它不会走向新的形而上学。

以上福柯的自表完全可以适用于对尼采的思想气质和实质立场的解读。在具体的操作方案上，他开创性的考古学方法跟尼采也是一脉相承：

批判在规划上而言是谱系学的，在其方法则是考古学的。所谓考古学的——而不是超越论的——是指：这种批判并不寻求确认所有知识或所有可能的道德行为的普遍结构，而是要去处理那些话语的案例，这些案例把我们之所思、所言和所做所为当作历史事件给明白地显示出来。

《论道德的谱系》中提供了许多福柯所谓“话语的案例”的例子，最典型者即上述尼采对德尔图良末世描写的分析，它表明，受此神圣话语支配的基督徒或一切自以为彼岸得福报的善人之“所思、所言和所做”，不过是他们对遭受的残酷压迫——“历史事件”——的反应，本身不具有他们自称的道德内涵。但尼采这样的攻讦，并不应只理解为对弱者的讥嘲，对强者的羡叹。他这种“话语分析”的真正意图，是区分幻象与真实，避免我们用某个必然的真理来为自己偶然的生存状态找借口，而放弃对自己之“所思、所言和所做”进行反思和变革——这正是那么多人在困境中投入幻想的原因。福柯接下来是这样来解释谱系学方法的：

而这种批判之所以是谱系学的，是指：它并不想从我们之所是的存在形式中演绎出其实是我们不可能做或不可能认识的东西：它想做的是区分，把偶然性跟可能性区分开来，也就是说，我们是在某种偶然状态下成为我们之所是的，而我们也有可能不再是我们之所是，不再做我们之所做，或不再去思考我们之所思。

从这个视角来看，尼采对西方道德学说的集大成者苦修理想的谱系学批判，就是在把整个似乎是必然产生的道德主体之“所思、所言和所做”视为某种“偶然状态”的产物——所谓的把迄今为止的道德看成喜剧，就是这个意思——也就是说，它本身既是某种超乎它自我认识的谱系变化的产物，又是随时有可能在新的谱系变化中产生的。这里可以再次联想一下大禹的例子。他能以疏导治水的前提是，他并不相信天地间的一切水道当然地视为永恒神圣的，而认为它们本身是因势而成的产物，所以也可以因势而利导。这也正是尼采和福柯的谱系学方法所要检验的那另一种“所思、所言和所做”的可能性，用尼采自己的话说就是：

苦修理想表达了一个意志：何处有相反的、在一种相反理想上表达出来的意志呢？……何处有针对这套由意志、目标和阐释构成的封闭系统的对立面呢？为什么缺少这个对立面？……何处有那别有不同的“唯一目标”？

尼采对于“别有不同的对立面”的寻找，让我们想到另一位后现代思想家德里达对他自己的解构方法的解释，二者有明显的相通之处：

在传统的哲学对立中，并没有对立双方的和平共处，而只有一种暴力的等级制度。其中，一方（在价值上，逻辑上等等）统治着另一方，占据着支配地位。消除这种对立首先就是在某个选定的时刻颠倒那个等级关系。168

如果说苦修理想就是权力意志的话，那么，尼采就不是在制定一个让后者跟前者进行“争夺世界统治权”的战争，而毋宁说是，伴随着“苦修理想就是权力意志”这一总体性判断的，正是在“颠倒”苦修理想背后的那个等级关系，从而清除建立在二元对立基础上的总体性强制。尼采所谓的“别有不同的‘唯一目标’”指的就是，人类永远不应该被他们自己迄今所处的残忍而分裂的“偶然状态”和在其中产生的历史性的“等级关系”吓倒——如福柯所言，他的谱系学工作就是为了区分这两者，这个区分并不是为了康德所遥指的科学形而上学准备道德，更不是海德格尔所认为的形而上学的完成——“它寻求的是，在尽可能遥远和宽广的范围内，为尚未界定的自由提供新的原动力”。