前言

在谈到康德的“超越论的统觉”时，日本著名哲学家柄谷行人提到雅各布森的“零度符号”概念，认为零度符号是“本身为无却可以使体系性建立起来的‘超越论主观’”，并进一步简述了零的历史和重要性：

零，在公元前的印度作为算盘上表示珠子不动的名称，从技术和实践上导入到算术中来。例如，若没有零的话，二〇五和二五就没法区别。即零是以阻碍数的“缺席为固有的机能”的（列维－斯特劳斯）。通过零的导入，place-value system（进位记数法）得以成立。但是，零不可能单单是一个技术问题。它在梵语中相当于佛教上的“空”（emptiness），说佛教式思考乃是基于此而发展起来的也不为过。

在《作为隐喻的建筑》一书中，柄谷行人更为详细地论述了零的重要作用。他将其视为结构主义者“借以将‘人造物’之外的剩余塞进结构中的一个装置（apparatus）”。可以说，没有零，整个结构就会坍塌，甚至根本就无法构建起任何结构。所以，柄谷行人认为零“这个符号，担保了结构的结构性，并因此只作为上帝或超越论自我（transcendental ego）的代理而存在”。这个零颇像圣托马斯·阿奎那所证明的位于推论终点的上帝，或者亚里士多德那里的“不动的推动者”。

雅各－阿兰·米勒在一篇非常有趣的文章《缝合：能指逻辑的诸要素》（La Suture：éléments de la logique du signifiant）中也论述了零是如何缝合逻辑话语的。他首先从这样一个问题出发：在我们能够将递进（progression）指派给它的整个自然数序列中，是什么在起作用？他给出的答案是：在构建这个序列的过程中，在递进的诞生中，是主体（被误认的主体）的功能在运作。米勒认为，弗雷格（Frege）在《算数基础》中讨论逻辑话语时，将作为抽象化行为和统一化行为之支撑的主体功能排除掉了。

弗雷格的逻辑体系围绕三个概念和两种关系进行，三个概念是概念、对象、数字，两种关系是概念与对象的包容关系（subsomption）及概念与数字的指定关系（assignation）。概念与对象的包容关系，即一个概念包容一个对象，或一个对象处于一个概念的辖域内；概念与数字的指定关系，比如指定一个人为一个人，或指定三十个人为一个班。当我们创造了“班级”这个概念时，我们可以指定一个数字给它，1个班，2个班……但同时，构成班级的那一个个活生生的人也就消失了。这种消失的情形在所有指定数字的情况下都一样，当你将一个人指定为1时，他身体的所有组成部分也消失了，这是一种统一化或单位化的过程（unification）。实际上，在米勒看来，对象化的过程（进而还有指定数目的过程），即将某物对象化为某个概念的对象的过程，也就是使事物消失的过程。在这些过程中，具有基础性作用的是等同的功能（fonction de l'identité）。“等同”实际上就是一种“执以为”、一种“当作”。所以整个数学或自然科学的基础，或者传统真理概念的基础，就是这种主观的“等同”行为，“‘与自身等同’（identique à soi）意味着从事物过渡到对象，真理的保障与这种‘与自身等同’休戚相关。与自身等同乃是真理的救命稻草”。将概念对象等同于事物（das Ding, thing, la chose），1个班等同于班上的30个人，1个人等同于他活生生的部分和存在，这些看似客观的东西，实际上都是主观的“执以为”“当作”。弗雷格只看到前者，没有看到后者。自然科学看待事物的方式就是将万事万物看作一个个1，是1的重复。米勒总结道：“真理存在。每一个事物都与自身等同（La vérité est. Chaque chose est identique à soi.）。”

如果这个结论是真的，那就意味着没有事物是不与自身等同的。所以，为了将“不与自身等同的事物”概念化，并给它指定一个数字，必须引进0，以标记这个“没有的事物”，这个匮乏。“不与自身等同的事物”这个概念下没有包容（subsumer）任何对象，它是一个匮乏（manque）、一个空白（blanc）。通过引进0，“从0这个匮乏到0这个数字，不可概念化的东西”——因为概念必然有其对象——“被概念化了”。而当0一旦成为概念，我们就说有1个0，也就是说，0就被当作了1。就像黑格尔在《逻辑学》中说的，有一个无。正如米勒所言，0，或者虚无，是“思想中第一个非实在（non-réelle）的事物”。0的引入就完成了对“不与自身等同的事物”的排除，使“每一个事物都与自身等同”成为真的，成为完整的。所以，0就成了一个缝合点，就像我们织毛衣时的最后一针，织物的线头。只要顺着这个线头使劲一拉，整件毛衣就散开了。

回到米勒最初提出的问题，自然数列如何递进并获得自动性？1如何递进到2、3、4……或者，从n到n+1如何可能？1如何不被剔除出n+1？在1=n+1中，必须有个数占据n的位置。通过零的引进，n+1这样的递进就成立了。为使n+1动起来同时有又把1包含进n+1中，零就成了那个被引进又被剔除的元素，成了缝合数列的虚构之点（就像自然神论中的那个上帝），那个缝合之点。米勒在言及“缝合”（suture）概念时说：“缝合命名的是主体与其话语链的关系；人们会看到，主体在那里扮演着缺失的元素，作为一个占位者（tenant-lieu）的空间。因为，虽然主体在那里缺失，但他并非纯粹直接地缺席。引申义上的缝合，就是缺失与结构的总体关系，在这种结构中，主体是元素，因为他涉及对一个占位者的定位（position）。”由是观之，0和主体有着极大的相似性，甚至它们就是同一个东西。零就像我们那双看见全世界唯独看不见自己的眼睛，如爱默生在其代表作《自然》中说的：“我变成了一只透明的眼球；我是虚无；我看见万有。（I become a transparent eyeball; I am nothing; I see all.）”

尽管从古到今，零、虚无的问题一直不乏思考者，但是，严格说来，零（虚无）在自然界中并没有对应物。无是什么也没有，无本身就意味着不存在。世上的一切既不可能从无中产生出来，也不可能归于绝对的虚无。一个事物没了，它只是转化成了其他的事物。所以，从存在者整体来看，无是不存在的。正如柏格森所言，虚无是人的一种虚构。正因如此，海德格尔才在《形而上学导论》中提出那个终极问题：“到底为什么只有在者在，而无反倒不在。”

无是一种虚构，是缺席（absence）、匮乏（lack）、死亡（death）、消逝（disapperance）等等的代名词。当我们手剥一个洋葱，剥到最后，我们就遇见了这个无。或者，拿海德格尔所举的著名例子来说，你可以看到一栋栋校舍、操场、实验室、学生，可是你却看不到大学本身。当你想要找到某所大学本身时，你就碰到了无。当我们手持一支绽放的花朵，将一片片花瓣掰开，再将花萼掰开，里面空空如也。当我们的身体消散，每一个分子和原子都化入空气和脚下的泥土，回到大自然之中，我们也在身后留下了那个叹号一般的无。而作为此在的人，根据海德格尔的描述，也是这样。此在既不是指我们的物质性身体，也不是指传统的“心灵”“灵魂”之类的概念，他所描绘的出位、绽出地实存着的此在实际上是“空心的”，此在只是一个占位者。

我们再回到米勒那篇颇具启发意义的文章，里面暴露了几个非常值得注意的问题。一是他提到抽象化和统一化过程中事物的消失。对海德格尔哲学思想稍有了解的人都知道，“事物的消失”正是海德格尔终生反抗的事情。可以说他毕生的思考都着眼于如何让事物“是其所是”，让事物如其所是地展露自身。而他的真理也不再是传统真理观中那种逻辑自洽的真理，而是去蔽，即事物自行显露自身。二是米勒在零的诞生中看到了主体的功能。实际上，主体的功能与零的功能差不多。零并没有基质（substance），它的存在就在于它与其他数字的关系。有了零，我们才有205、250、2 500、0 25，才有零下25摄氏度（水的结冰点被规定为零度是一种完全主观的行为）。而事实上，在海德格尔那里，此在就像这个零一样，此在之存在就是他与其他非此在式的存在者以及其他此在的关系，就是他的在世存在，正是此在的这种存在为他自己树立了一个世界，此在使（Ver）存在立起来（Stehen），即此在领会（Verstehen）存在。此在是一种离心的、出神的、绽出的实存（Ek-sistence）。没有此在，宇宙也会存在。但是，有了此在，他就为自己编织、构建了一个世界，而他自己就成了这个他自己所编织世界的缝合点。借用拉康精神分析的术语，我们可以说，存在实际上就是此在的肉身实存的一种“效应、效果（effet）”。

时间也是这样的一个零。它没有实质、基质，现代物理学所提出的“时间的虫洞”不过是痴人呓语。我们把钟表时针运动一圈命名为“小时”，我们把太阳东升西落命名为“一天”。当我们说自己“枯坐半晌”，只不过是拿太阳的运动作为比较。我们还用“一袋烟的工夫”“一炷香的时间”“转眼间”“桃花盛开的时节”“昨日像那东流水”等等来标记时间或表达时间的流逝。换言之，我们总是在与他人他物或与自身的关系中来体验和表述时间。所以，海德格尔说时间就是此在之存在的“意义”。当科学剥离出纯粹的时间时，它就犯了米勒上面所说的“使事物消失”的错误。而海德格尔的域性时间，就是要把作为存在之意义的时间展露出来，而作为存在之意义的时间，无非就是此在的在世之在，而此在的在世之在也无非就是此在与非此在式的存在者和此在式的共同此在（Mit-dasein）之间的关系，正如海德格尔自己说的，“时间只有在人在的情况下才成其为时间。没有一种时间是人不曾在其中的；所以如此，不是因为人是从永恒而来又再到一切永恒中去，而是因为时间不是永恒而且时间只有作为人的历史才成其为一个时间”。无论是早期对操持（Besorge）、操心（Fürsorge）、牵挂（Sorge）等等的论述，还是后期对筑、居、思，对物、艺术品等等的论述，实际上是一脉相承的，无非就是使“消失的事物”显现自身，还世界以丰富和完满，无非向人们展示此在的在世存在的意义，也就是海德格尔提出的时间性的诸环节。所以，海德格尔的域性时间是对现当代被科学技术宰制的世界的康复治疗，是对祛魅了的世界的复魅，是把被连根拔起、飘浮在空中的人类存在再次植入脚下的大地。

揭示海德格尔时间观的这种革命性，正是本书的核心要义。

在本书的写作过程中，得到了多方的指导和支持，要感谢的人很多。首先要感谢我敬爱的导师王鸿生教授。还没有进入同济大学，王老师对我的指导就已经开始了。这种指导有直接的信件往来，也有间接的阅读他的著作。进入同济之后，更是有幸能够在他身边学习、耳濡目染。王老师在学术思考和研究上广博精神，对很多问题有独到的见解，极大地拓展了我的眼界，启发了我的思考。他为人正直，有一种人文学者该有的悲悯之心和气骨，还有一股助人为乐的豪侠之气，是我终身学习的榜样。特别要感谢他在本书写作中对我的悉心指导和中肯建议，以及不失时机的关怀和鼓励，没有这些，本书是绝不可能完成的。

其次要感谢孙周兴老师，在同济大学学习的岁月里，他的课激发了我对海德格尔（还有尼采）的兴趣。他谈吐风趣，行事干练潇洒，令我叹服不已。他对海德格尔的译介和论著，对我的研究有巨大的帮助。

再次要感谢陈家琪老师，他的课总能够把我们带到某种历史语境，并对之进行理论把握，他具有强烈的人文情怀，上他的课是一种非常好的训练。还有徐卫翔老师，他的课视野开阔，娓娓道来，启人深思。

此外，我还有感谢同门的兄弟姐妹们，在同济求学的日子里，每月的读书会就像一场思想的盛宴，尤其是陈彦、贾鉴、胡桑、王健等师兄师姐，更以其博学多才使我受到不少的教益。还有我同届的好朋友罗益民、忠村兄、小川、茱萸、陈芳芳、杨美虹、李远、后盾、刘心舟，感谢你们的帮助和陪伴。

然后，我要感谢我的家人。首先是我的父母，感谢他们天一般高远、地一般厚重的恩情。其次要感谢我的妻子王丽琼，感谢她的包容和无微不至的关怀。还要感谢姐姐姐夫、岳父岳母，感谢你们为我所做的一切。感谢我的儿子缪都，他是我的精神支柱和快乐之源。

最后，我要感谢我的同事们，感谢你们的容忍和帮助。尤其要感谢亦师亦友的赵校民和刘富丽老师，没有你们的帮助，一切都会困难很多很多。另外，要感谢篮球队的那帮兄弟，一切尽在球和酒中。