第二节 薛季宣的思想渊源：近世新儒学的胤子

在南宋前期的儒学史上，薛季宣（1134—1173）是一个十分重要的人物。作为当时浙东学术的佼佼者，他实现了永嘉学术由性理之学向事功之学的转向，创立的经制之学开启了陈傅良、叶适等人的思想学术，并且对朱熹、陈亮、吕祖谦等人产生过不可忽视的影响。就其思想渊源而言，自吕祖谦至钱穆、侯外庐等现代学者，都大致指出了他与二程洛学的联系，认为薛氏源出洛学，自成一家，但对其间的思想史内涵或语焉不详，或浅论辄止。[36] 更重要的是，对于薛氏与北宋儒学传统之间的整体关联甚少措意。这个传统不仅包括理学，还有历史上声势显著的王安石新学、苏轼蜀学、司马光朔学等流派。至薛氏生活的高宗、孝宗时期，上述思潮在思想界此消彼长、十分活跃，共同塑造了季宣生活的思想精神世界。本节通过探讨这些思想流派对于薛季宣的具体影响，旨在揭示薛氏思想渊源中受到忽略的一些层面。

薛季宣的洛学渊源

理学对薛季宣的影响主要透过三重学术谱系得以实现：一是成为薛氏老师的二程门人袁溉，二是薛季宣的父亲薛徽言，他是二程私淑胡安国的弟子，三是传播洛学和关学的永嘉九先生，包括周行己等人。二程洛学对薛季宣的影响比较显著，在其中，袁溉发挥的作用更为突出，本书将重点分析。

袁溉字道洁，少及于程颐门下，又得到四川卖香翁薛富顺的指点，在湖湘地区颇负重名。薛季宣在12世纪50年代初期通过岳父孙汝翼拜袁溉为师，奠定了一生思想学术的基础。袁氏直接影响了他接受洛学的方式和性质、重心和程度，我们可以从两个方面进行分析：

一方面，薛季宣对洛学的接受在当时的历史背景下具有耐人寻味的多重意味，不仅仅出于思想偏好的选择。由于父亲反对宋金和议而亡，季宣遭到了秦桧势力的迫害，生活一度孤立无助。这种经历激励他继承父亲的遗志，洛学恰逢其时地进入他的选择范围。[37] 当时正值秦桧执政专权的时期，对洛学实行了种种禁压措施，抑制士人们的学术自由，季宣对此极为不满。他在《袁先生传》里曾生动记述了袁溉为保护洛学而死里逃生的惊险经历，显示出当时洛学与执政势力之间的严重冲突。[38] 在这种境况里以洛学门人袁溉为师傅，正是透过思想认同表明了精神反抗的意志，内心的苦闷和压抑得以疏解。因此，选择洛学既顺同父亲的师承背景，也包含了应对时势刺激与确立价值认同的心理象征意义。

另一方面，除了外在因素的吸引，季宣对洛学的内在吸收更为重要。袁溉的学思特征在这方面的作用尤为突出。我们不妨以洛学为中心，从向心和离心两个角度来观察。在引导季宣接受洛学的向心角度，袁氏把二程学术的一些基本观念和理论传授给了季宣，比如天理观、大中之道、心体观等，下文会进一步说明季宣的消化情况。季宣曾经有志整理二程的语录，后来因为文献过多、力不从心而作罢。[39] 他告诫弟子，对待二程的语录不要只是口头背诵，一定要领会其中的义理。据说，他对二程语录的讲解也曾经与吕祖谦、张栻等人的一起流传于当世。[40]

导致季宣偏离洛学正统方向的离心性因素值得特别关注。首先，袁氏在洛学门人中属于博学多知的通儒类型，学问涉猎广泛，对经典礼制造诣很高，这直接启发了季宣学术思想的发展格局。他概括袁氏的学术，“先生学自六经百氏，下至博弈、小数、方术、兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于《易》《礼》说尤邃”[41]。而他自己也是“自六经之外，历代史、天官、地理、兵刑、农末，至于隐书、小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今”[42]。相应地，袁氏对于义理之辨，认为“学者当自求之，他人之言善，非吾有”。季宣认可这种对道德思考之自主性的强调，立志“终身诵服斯语”[43]。这个宣称其实隐含了一种对于义理讨论的低调态度，导向“默而识之”的道德实践观。[44] 季宣后来批评乾道年间逐渐兴盛的道学辩论风气，提出“义理之说不必深穷”的激言，即以此为渊源。[45] 其思想格局受袁溉的影响，演化出学术性知识旨趣优先于思辨性义理关怀的倾向。这一点后来受到朱熹等道学家的责难，认为他背离正统，有沦为异端的危险。[46]

其次，袁氏思想中的事功意识，与其经世实践的人格理想，成为季宣事功思想与精神特质的主要来源之一。季宣曾指出，袁溉将自己的学术分成四类，其中三类曰理曰义曰事，而另一类季宣声称遗忘了。[47] 以季宣之博闻强记，如此关键的纲要遗忘其一，实属可疑。按照上述三类的划分联系，第四类极可能与事功有关，或在功、利、物、用之间。季宣托言健忘，或许是顾虑到贬抑功利之言的时风趋向。[48] 而衡以袁溉对于季宣的人格影响，追求经世事功的精神是非常明显的。他高度评价袁氏文武兼济、积极实践的一生，推许他为“言行文章皆足为世楷式”的君子儒。季宣的思想强调学术与经世的内在统一，事功精神成为支配一生的精神特质，也使他有别于朱熹一路的洛学传人。[49] 另外，师徒传授中的一个具体情节也影响了季宣对于洛学的接受，反映出思想传承过程中的偶然性。袁溉曾和季宣相约入蜀搜访二程遗书，传授学问，后来二人在蜀中错过，没能达成所愿。按陈亮记述，程颐曾经撰述礼学方面的著作，未成而散落四川民间，袁溉可能对此有所收获。季宣由此而失去学习程氏礼学的一个良机。这点如果属实，也可以视为季宣思想偏离洛学轨道的一个历史线索。[50]

季宣对洛学思想的消化状况对于理解其洛学渊源具有实质性的意义。就经典解释和思想构建的关系而言，季宣十分注重《大学》《中庸》《论语》和《易传》等儒家经典，他的《大学解》《中庸解》就是其经制之学的理论纲领。他告诫弟子陈傅良，“史书、制度自当详考，不宜造次读过。《中庸》《大学》《系传》《论语》，却须反复成诵，勿以心凑泊焉”[51]。我们往往注重薛氏经制之学对于制度和史学的研究，对其义理基础不甚留意。这个基础是夯实在经典解释上的，对这些经典的重视来自理学思潮对于四书的特别推崇。尽管季宣后期对于道学运动盛谈《大学》《中庸》义理表示不满、担忧，其思想体系的理论基建仍是以它们为核心，这一点源自他学术上的洛学根底。

在哲学和政治观念上，季宣对洛学一方面继承，另一方面进行了独特诠释，形成了自己的理论特色。首先来看其哲学观念。其一，季宣接受了天理观，把它作为本体论意义上的核心概念，指导道德和政治活动的至高准则。他指出，如果经世实践没有天理原则的引导，就会浅薄无根、效用不彰。[52] 其二，季宣特别注重发挥天理观念的实践性意涵，强调在道德和经世活动中不断地认知天理。他在读《伊川易传》一诗中提出，“至密退藏那有迹，惟几成务尚容研”[53]。这既道出天理（易道）无形无象的超越性，又着重指出开物成务对于彰显天理的关键意义。他认为“人事之尽即天理所在，代天之道因人事而为之”[54]，明显脱转自《程氏易传》中的“即事尽天理”[55]。但理论重心发生了变化，二程是主张在具体的人事世界里处处体会天理，季宣则强调天理的存在是通过人事的充分实践体现的。

就对中庸之道的诠释而言，二程侧重中庸理念高明而超越的抽象意义，季宣则认为“致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”，凸显“中庸”成物的实践意涵，由“而”至“必”可见其思想意向的强化。综合来讲，季宣的哲学观把握到了天理和人事（道和器）的辩证关系，也契合二程的体用论架构（“体用一源，显微无间”[56]）。在这一点上，称薛氏学术得统于程氏，有其思想根据。关键是，这种统绪架构中的思想意向出现了重要变化，实践性的关怀上升至主导地位。这是季宣对于洛学思想的侧重性拓展，受到了多种思潮的影响（其中，地方学统的作用的确不可轻视）。在洛学其他传人着重义理探讨的风气反衬下，他的拓展自然呈现出不同的特性，甚至蕴含异端因素。

在政治思想上，季宣同样继承和发展了二程的学说。大中之道是二程政治哲学的中心理念，季宣从袁溉那里有所继承，以之为政治思想的根本大纲。他对孝宗说，“臣学于师以事陛下，惟中道尔”[57]。其经制思想即根据《中庸》《大学》代表的中道为理想政治的永恒原则，指导制度和政事的实践。在对二程基本政治原则的继承下，季宣对与政治实践有关的制度和史事特别用心，成为其经制之学的主要特征。这是袁溉对其影响的直接反映，前文已经指出。实践性天理观的具体发挥，对制度和史学的研究势必超越洛学的学术规模，博采众家，在思想内涵上遂有洛学不能范围之处。举礼制为例，二程论礼就人性的本善处着眼，认为礼制是人性呈现外化的天秩天序。而季宣运用二程的天理和人欲概念，认为由于人欲具有极为强大的内在堕落倾向，与天理形成紧张关系。礼制的确立就是要引导和克服人欲及其弊端，保障天理的规范意义。在对洛学概念的采纳下，内里却应用了荀子一路的礼制论证思路。[58]

洛学经由薛徽言和地方学统对季宣的思想影响不如袁溉来得鲜明和深刻。不过，他们与袁溉一样，都注重学术的经世致用，并提倡史学和制度研究。这个共同特征对季宣产生了合力的作用，最终促成了经制之学的思想精神。[59]

王安石：无法回避的前行者

王安石对南宋士大夫政治文化影响深刻。虽然南宋前期对王氏的严厉批评导致其地位的没落，但新学的思想魅影仍然盘桓在当时的知识界、思想界。薛季宣身处这种氛围，在学思上无法回避王氏的巨大影响。

季宣对于王氏的评价比较复杂，可以从两个层面了解：就王安石的志向和才能而论，季宣基本上抱着同情、欣赏的态度；就王安石变法而言，季宣基本上持批评的意见。读《舒王日录》云：

立志嘐嘐必致君，四方观听一时新。

周道大备骊戎变，流俗原来不误人。[60]

前两句同情王氏的变法动机，也肯定它起到一定的良好效果，这出于季宣对儒学经世精神的认同。后两句则语带反讽地批评王安石变法不重视舆论人情，把反对意见斥为误人之“流言”的激进立场。面见孝宗的《召对札子二》里，季宣也惋惜变法没有解决政府弊政，“臣窃怪近世治不及古，自朝廷至于郡县，皇皇财用，弊弊焉常患其不给，百姓晙肌及髓而日以益盛。虽有卓荦之士，遇有为之主，得时得位，其所设施，终无以救其万分”。虽然变法不成功，王安石仍被视作“卓荦之士”[61]。

在政治思想上，季宣对王安石的观点进行了反思，增强了儒家道德化的论证，这在政治原则与法度两部分显示出来。

首先，季宣秉持中道的道德原则，在君主修身立德上排斥王安石杂糅儒、法的思想。季宣的《策论二十道》第十二道讨论君主如何防止受蒙骗，如何实现诚信的政治风气，这个问题意识明显来自王安石的《三不欺论》。[62]后者讨论道德、智慧和勇力三种统治方式的不同作用、相互关系，认为君主应该综合运用德、察、刑来防止受欺骗。[63] 而季宣认为道德方式的效果要高于后两者，关键在于君主任用坚持儒道的士大夫，广泛听取不同意见，摆脱一己角度的限制，这样就能防止受蒙骗。君主应该严格以儒家义理为政治原则，警惕各种异端的蛊惑，不断内省反思。季宣批评王安石变法扰乱君主的心术，造成十分负面的后果，“彼诪张之人尽能变异名实，以夺人之视听，移人之心志。至诵六经之语，文其奸言，学之有师，言之有章。世主喜听之，而先王之典刑用以颠覆，小大之民不得所欲，而心之违怨、口之诅祝不期而起”[64]。相对王安石重视政术刑罚，季宣的思想整体上加强了道德义理的比重。

在政治法度层次，就二人的经典依据来说，他们都非常重视《周礼》，但遗留下来的相关材料非常零散，其间的影响不易衡量。在对政治体制的关注与改革大计上，他们的旨趣是一致的。不过，具体观点反映出，季宣的思想更加深化、周全，对王氏的不足有所纠偏。比如，季宣认为变法没有解决国家的积贫问题，关键在于没有救治问题的根源，即冗官和冗兵两大“害政伤财之本”[65]。因此他敦促孝宗改弦易辙，依据简易之道进行相应的制度改革，由此实现善治。同时，鉴于变法的历史教训，希望改革照顾人情舆论，更加稳健妥善。“与其张无职之官而紊政，养无用之兵而虚骄蠹国，人情不恤固当图之，况为之有道，将不至此乎！”[66] 在理财思想上，王安石依据《周礼》强调国家理财的重要性，主张义、利之间是统一的。季宣也认可财政的重要意义，“财者，国用所出，其可缓乎”[67]！但王安石偏重国家财政的增加，对民众社会造成很大压力，季宣对此有所反思。他批评“聚敛之臣不知义之所在，害加于道，以争利之民也。民争利而至于乱，则不可救药矣”[68]。正确的理财之道应该在德治形成的理想秩序中，藏富于民，而非与民争利，这样才是真正的“利者为义之和”。

在学术上，王安石新学对于薛季宣也是不可回避的存在，只是二者之间的联系表现得十分隐晦，这或许是时风贬抑新学的趋势使然。以二人现存的学术著作来看，这种联系主要可从《尚书》经解中窥见。通过林之奇《尚书全解》对当时诸家解释的综合比较，可以看出王安石是季宣学术上一个隐在的对话者。后者的《书古文训》在许多地方对新学的观点或者同意，或者引申，或者批评，显示出作者对新学的了解和反思，尽管思考的对象在文本上处于匿名状态。[69]

王安石的经世志向得到季宣的认同，其变法实践成为季宣政治反思不可或缺的借鉴。季宣思想中儒家义理性的增强和对制度改革的深化，是在对王安石思想与实践问题的批判中形成的。王安石及其新学作为北宋儒学传统的关键内容，其重要性无法回避。

苏轼：人格典范与思想影响

在南宋前期的思想界，苏轼代表的苏学在洛学与新学不断的角逐中始终保持着很大的影响力，也成为浙东诸儒学术思想的重要渊源[70]。在季宣看来，苏轼象征着儒家士大夫的文化人格典范，一人而兼擅文章、政事、学术。他对苏轼的仰慕与尊崇，在其文集中在在可见。我们着重从经世精神、哲学—政治思想来探讨苏轼对他的深刻影响。

当时苏轼的文学才能得到举世公认，这不免遮蔽了其政事方面的功绩。季宣批评这种偏见，“世传东坡工为文章，于政事盖无可述。诵其奏章，自可不攻而破。雕笑鲲鹏之大，亦何至哉！”[71] 他把苏轼视作儒家经世的典范，“取友百世上，古来独二士。陶（渊明，作者按）固泉石人，苏则庙廊器。出处了无同，声名都自异”[72]。苏轼治水利、组织弓箭社的政绩都受到季宣的肯定，认为值得效法。[73] 苏轼在变革争议中注重从祖宗之法的角度阐发立国规模，这一点与季宣等浙东儒者同声相应，得后者承继而大光。在《记梦》一诗里，季宣更是通过一段谜梦透露自己潜意识中对于苏轼经世精神的认同。诗序云：

二月八日，夜梦侍东坡先生论靖康后事。走谓宗泽不死，朝廷少假事权。究其施为，国家决不至是。先生未答，坐中或相诘难。先生曰，是所谓抨然者。走问其说，先生曰，诗人与乐工言乐，诗人取琴鼓之，其声咿嘤然，乐工之琴抨然也。遂寤，不详何谓，作诗记之。

诗云“通梦周公不自欺，咿嘤无若太音稀。诗人伎子知谁在？一枕邻鸡曙已晖”[74]。这首诗很可能作于季宣任职武昌县令、完颜亮南侵后宋金和战胶着的时期，表达了作者祖武宗泽的抗金意志与对时局既期待又忧虑的迷茫心态。[75] 值得注意的是，季宣在梦中隐然以弟子礼事东坡，并借其评点抒发己志，可见苏轼在作者内心中的地位之崇。

在季宣的哲学思想中，我们可从道体论和人性论上看到苏轼观点的渗透、转化。在道体论上，季宣受苏轼的影响，认识到道的抽象性难以用言语表述，勉强以“中”“一”来指称它。[76] 并且注重从道与物的相对关系中去领会道的内涵意义，因此道的基本特征是注重事物的整体大全与统一联系，贯穿于宇宙事物之间而不拘，透过其中的变化得以体现。[77] 季宣指出，“吾道贯一而无方”“涵虚而无体曰命，通一而无方曰性”“夫子之道廓如无外”，就是这种道体观之属性的表述，极具苏学的色彩。[78] 在本体论意义上，苏轼的道是宇宙事物的抽象总名，相比洛学的“天理”，呈现出概念性上的虚化。季宣思想中这两种概念并存，但他对二者之间本体论意义上的内在冲突似乎并无察觉，这或许受到他不深究义理的态度之影响。换个角度看，对于季宣更为重要的，也许是苏轼道体属性的观念可与他对“天理”的实践化诠释互相强化，共同导向对于道—器辩证关系中事物之积极意义的强调。季宣思想的“开物成务”宗旨，可以说充分利用了苏学中注重具象性与实践性的义理资源。

在人性论上，苏轼与王安石等人的原儒化取向为季宣的观念基调提供了有利的思想氛围。苏轼等人不同于洛学秉承孟子的性善论，对于高谈性理的学风有所保留。他们以孔子的“性相近，习相远”为根据，突破以善恶论人性的伦理本质主义窠臼，对人性问题有独到的新解。[79] 季宣在人性论上的特出之处表现在与苏轼等人一致的取向上，通过回归孔子而超越善恶论的路数。在蜀学式道论的影响下，他强调人性问题的超言辞性质，难以通过言辞澄清其意义，据此批评孟子开启的人性善恶论传统。他主张通过对天命的坚定信仰和笃实的修道实践来不懈地体会人性的内涵，而避免沉湎于辩论。[80] 这种对于孟子及其洛学传承者的偏离，是从蜀学等思潮获取了前提动力的。

在政治思想上，苏轼对季宣的影响也是十分明显的，其中可见上述哲学观念在政治上的内涵表现。苏轼的道论（“中”）注重道和物的相对关系，在政治哲学上提倡一种闳通多元的立场，主张政治途径上不拘一格，并表现出“推阐理势”的思想特征，强调理想原则对于人情、事物之客观形势的调适。季宣论政治上的中道，可见苏轼道论的痕迹，“中不可以无方执也，体中尽变而不可以中议，亦无失中之害，此君子之时中而可大受者”[81]。季宣的经制之学兼重仁义原则和礼法制度，不同于道学家对于仁义伦理的绝对化态度，即以此为理论依据。苏轼在《日喻》中提出“道可致而不可求”，认为应该在和世界万物接触、深入的过程中自然而然地把握道的意义，不能脱离这个过程强解求道。[82] 季宣对此在政治思想上引申，提出“德可致而不可求”，认为君臣应该在同德协作的过程中达到良好的治理，舍此不能实现治功。[83]

苏轼的《尚书》注解（以《书传》为代表）集中体现了他的经世之学，季宣在其《书古文训》中多所引借。一方面，季宣强调政治的变通性，重视客观形势的因素，继承苏氏而又有深化。苏轼云，“夫道何常之有？应物而已矣。物隆则与之偕升，物污则与之偕降。夫政何常之有？因俗而已矣。俗善则养之以宽，俗顽则齐之以猛”[84]。季宣云，“道非一定物也，与时高下，而无胶柱之蔽，所以历万世而无蔽。知升降之道，则知随时因革之礼。政由俗革，则向之治道有不可施之于今者”[85]。从应物和因俗的角度来解释道，凸显了道的经世事功性质。又如，《康王之诰》中，成王未葬而康王就位，君臣冕服，苏轼认为这有违礼制。季宣不同意这个观点，指出“知权时之变，礼宁得已邪！非亟正位以临诸侯，宁保商人之无武庚之变。丧君有君，而人情大定，是固周之长策。先王行礼宁拘拘然执于礼哉”[86]！他结合当时的政治形势，认为商人没有完全顺服，因此应该不拘泥于礼的形式，通权达变。在对刑罚之道的解释上，季宣也接受了苏轼的一些观点，如薄刑慎刑、按罪量刑。[87] 另一方面，苏轼坚持儒家的君臣义理，强调君主修身以德，大臣正君以德，季宣对此深表赞同。苏轼批驳王安石的君主以道治国、以礼享受富贵的论调，主张君主应当俭约，清心寡欲。季宣云“苏氏谓‘人不怨谗而怨听者，又引韩非子说，所贵于有天下者，岂欲劳形苦神，身取逆旅之宿，口食盐门之养，手持臣虏之作，若尧禹哉！此不肖人之所勉，非贤者之务’，以证譸张为幻，谓古之人无闻知者之证，是为得之”[88]。《高宗彤日》里赞同苏轼对于祖伊诤谏商纣的评价，批评后世君主不能接受谏议，尚有不如纣之处。[89]

薛季宣尊崇司马光，笔下数处褒扬文正公。《叙十国纪年》称赞“文正公以道学讲明洛下”[90]，表彰刘恕道源作为司马光大弟子能发扬良史之学。在关于“传道之序”的道统辨析问题上，季宣充分重视司马光和刘恕的观点，认为理学家的道统论述缺漏太大，不能无遗。季宣认为在这一叙事上应充分谨慎可靠。[91] 他在《书温公集后》赞司马光：

不用须藏用即行，未分丘壑与朝廷。

声名怪得生来盛，非但潜心醉六经。[92]

司马温公不仅以史学强化经学，以经史提炼传统精义，更把握到了孔子经世的进退出处之道，经史经世之学成为薛季宣的取法典范。

综上所述，薛季宣的思想受到了洛学、新学、蜀学、司马光等人的多面影响。北宋儒学经世致用的普遍关怀通过这些学派成为季宣的基本精神特质。他从洛学和苏学中既接受了儒家仁义中道的基本理念，又充分吸取二者具象性和实践性的理论因素，形成了经制事功之学的思想基础。在对王安石思想和实践的反思中，又深化了对儒家中道义理的确认与对政治改革的观念。注重历史传统，经史参证以经世，则是季宣肯定的司马光、苏轼等人形成的优良遗产。开放择取北宋新儒诸子，由此上通周秦道法百家，构成季宣这一类立国思想家的智识路径。因此，在追溯其思想渊源时，应该不囿于他与单一学统的谱系追认，而着眼于更广大的历史视野，才能更好地领会薛季宣的博采转益、自成一家。这种多元包容的学风，是北宋以来浙东学者的传统精神，也颇能代表宋学自身的气象。