第四节论辩王霸与富国强兵_立国思想家与治体代兴-QQ阅读男生轻小说网

书名：立国思想家与治体代兴
作者名：任锋
本章字数：19161字
更新时间：2021-09-30 12:05:38

第四节论辩王霸与富国强兵

王霸问题是先秦两汉以来历代儒家一直关注的思想主题。历代儒家所说的王道，既是思想家对于理想社会的构想，也体现了思想家对于治国原则的基本理解，按照历代儒家的观点，所谓王道，就是符合道义的政治，是由尧舜以及三代圣王传递下来的治国之道，霸道，就是依恃暴力的政治或者强权政治，传统儒家的一贯观点是崇尚王道，拒斥霸道。不过，究竟什么样的政治是王道，什么样的政治是霸道，特别是在涉及对秦汉以来历朝历代的政治品分的时候，思想家之间存在着十分严重的分歧。

李觏对于王霸问题有着自己的理解。李觏认为，王霸之别不在于是否践行仁义道德，也不是纯粹道德理想上的差别，王霸分别是对应天子与诸侯不同的名位，各具不同的职分，天子行王道，诸侯行霸道，二者属于不同序列，是由不同的政治等级实行的政治统治方法。李觏认为，王道在实际上也并不是纯然仁义，王道也任用刑杀，也讲求功利。针对战国时期孟子崇尚王道、高扬仁义而反对功利的做法，李觏批评说：在战国时期，周王室尚且存在，孟子不尊周室，却鼓动诸侯行王道，违背了孔子所倡导的伦理秩序。李觏强调说，在政治形势没有恶化到极限——如出现桀、纣等暴君——的时候，不能轻易否定现实的政治秩序，而是要努力改革、解救。否则，孟子的仁义王道说很容易成为篡夺颠覆的利器。同时，针对传统儒家崇尚王道、反对霸道的认识，李觏对霸道给予了较高的评价，认为霸道是实现国家富强的有效手段，而且国家富强的目标也是不容易达到的，所以，不应轻易否定霸道。显然，李觏把国家富强当作具有优先性的目的。

李觏之所以对霸道予以很高的评价，在很大程度上是由于对北宋王朝政治现实的不满意。在范仲淹担任参知政事时，他曾经给范仲淹写了一封信，信中说：“儒生之论，但恨不及王道耳，而不知霸也，强国也，岂易可及哉？管仲之相齐桓公是霸也，外攘戎狄，内尊京师，较之于今何如？商鞅之相秦孝公是强国也，明法术耕战，国以富而兵以强，较之于今何如？是天子有帝王之质，而天下无强国之资，为忠为贤，可不深计？”[243] 在他看来，宋王朝贫弱的现实尚不及霸道，所以，李觏赞赏王道的真实原因并不是反对王道而崇尚霸道，而是希望北宋王朝能够通过改革实现富强，增强应付内外忧患的国力。

李觏认为，在北宋王朝当时的情形下，一味高唱王道是没有意义的。对于北宋王朝来说，富国强兵才是第一需要。“《洪范》八政，首以食货。天下之事未若斯之急者也。既至穷空，岂无忧患。而不闻节用以取足，但见广求以供用。夫财物不自天降，亦非神化，虽太公复出于齐，桑羊更生于汉，不损于下而能益上者，未之信也，况今言利之臣乎？农不添田，蚕不加桑，而聚敛之数，岁月增倍，辍衣止食，十室九空。本之既苦，则去而逐末矣。又从而笼其末，不为盗贼，将合适也？况旱灾荐至，众心悲愁，乱患之来，不可不戒。”[244] 李觏深刻批判了北宋王朝的政治经济政策，他指出，如果北宋王朝不能控制财政用度，而只是知道向民众搜求财物，加重民众的经济负担，即使是吕望、桑弘羊那样的人重生，也无法改变北宋王朝贫弱的现实。在李觏看来，北宋王朝财政用度不足的根本原因在于国家没有实行促进社会生产发展的政策，“农不添田，蚕不加桑”，而言利之臣只是知道向民众课税，或迟或早，这种经济政策必然酿成祸乱。

李觏对于国家以及社会政治生活，也在经济方面做出了自己的理解。认为，足食是人之所以为人的先决条件，而足用便是国家的第一要务，“人所以为人，足食也。国所以为国，足用也”[245]。如果人的温饱问题不能解决，国家的财政用度不足，全部的社会政治生活也就无从谈起。但是，自然资源又是有限的，自然界并不能为人类提供无穷无尽的资源，而人的技能又各不相同，因此，国家所能拥有的财富也是有限度的。对于国家来说，必须通过政治经济政策，适当地调解人们的经济负担，从而达到足食、足用的目的。

李觏的这一思想在晚年更为突出，他甚至憧憬有法家式改革领袖人物的出现。李觏的上述观点后来受到虞允文、朱熹等人的深刻批判，认为他不达时变，没有领悟到儒家王道理想的精髓。按照朱熹的说法，人人可行王道，若君主为尧舜则人为忠臣，若君主为桀纣则人可为汤武。而且评价政治成就，不能仅看功利结果，更要辨析行为者的动机。相形之下，李觏的非孟观点倾向礼秩伦理下的保守主义，而朱熹则由道德正当性展现出礼秩伦理中的激进面向。这实际反映二者对于社会政治生活的不同理解。李觏所关注的是富国强兵的现实需要以及社会秩序的重要性，道德仁义要让位于政治统治秩序和富国强兵的需要。而朱熹是以仁义天理为根本，强调政治在道德意义上的正当性。需要注意的是，李觏对于王霸问题的理解，具有强烈的现实关注，缓解现实的社会矛盾，克服现实政治弊端是他王霸观念的基本出发点。

李觏认为，在历史上，只有三代圣王的时代实现了完备的礼治。汉唐君主虽然不乏英明之主，但在礼制建设上却相去甚远。他把历史划分为三代的理想时代与秦汉以后日渐堕落的时代。这种历史观与后来理学家以理论史的观点非常相似。但是，李觏并不主张现实中的人们完全回到古典时代，也不赞同传统儒家的复古主张。而是主张根据现实社会的政治需要，吸收古代礼治的精神，对现实政治进行渐进的改革和调整，李觏用来作为现实生活中的礼制建设的摹本便是《周礼》。模仿《周礼》一书的政治经济制度设计，李觏提出了一些恢复礼治的具体设想。

（一）限制兼并以尽民力

李觏认为，民众温饱、安定的生活是礼治的基本前提，因此李觏强调利益与欲望的合理满足，反对空谈仁义。而在北宋时期，由于北宋王朝不立田制而导致土地兼并严重。李觏认为，应该借鉴周代的井田制度，平均分配土地，打击游民、限制占田、奖励开荒。由此避免土地占有的极不平等，确保有足够人口从事农业生产，避免失地、无地农民流向工商领域。土地制度公平不仅可以消除贫困与分化，而且可以确保农业资源充分开发，实现整个国家的富足。“言井田之善者，皆以均则无贫，各自足也。此知其一，未知其二，必也人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎！”[246]

中国古代以农立国，在农业生产作为主要的生产部门的北宋时期，李觏均平土地的主张显然抓住了那个历史时代的症结。不过，李觏平土均田的思想主张与先秦儒家也有稍许不同。在先秦儒家那里，所以实行平均分配土地的制度，主要原因是为了保障民众基本的生存条件，而李觏主张平均土地、限制兼并的主观目的，一方面是解决当时贫富不均的问题，以使耕者得食，蚕者得衣。另一方面，也有着求富求强的主观动机，在李觏看来，恢复周代的井田制度，可以使“人尽其力，地尽其力”，从而实现国家富强的目标，富国强兵在李觏的思想主张中有着更为重要的意义。

李觏认为，效仿周代的井田制度是限制土地兼并、改变贫富不均状况的最为可靠的办法。“生民之道食为大。有国者未始不闻此论也，顾罕知其本焉。不知其本而求其末，虽尽智力弗可为已。是故土地，本也；耕获，末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削。虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，未如之何矣。故平土之法，圣人先之。”[247] 李觏对于井田制度的理解主要来自于《周礼》。作为中国古代定期分配的土地制度，井田制早在战国时期人们已经不得其详，《周礼》所追述的土地制度是否在历史上确实存在过，自两汉以下人们便存在着许多争议。李觏认为，《周礼》一书所记载的土地制度就是周代的井田制度，并且得出结论说，井田制便是王道政治的起点，“古之行王政者必自此始”[248]。李觏对《周礼》所记载的土地制度做了详细的考证，其目的便是把历史上早已废弃了的井田制度搬到现实生活中来。通过平均分配土地，改变北宋王朝贫富分化的格局。

（二）重农抑商以足国用

中国古代素有重农抑商的思想传统。自春秋战国以后，历代思想家大都认为，农业是本业，而工商业则是末业。专制国家应该着力发展农业，尽一切可能把农民固着在土地上，以便防止工商末业冲击政治统治秩序。李觏也继承了这一思想传统。在《富国策》中，李觏详细地阐述了其重农抑商的思想主张。“所谓末者，工商也。所谓冗者，不在四民之列者也。古者工不造雕琢，商不通侈靡。伪饰之禁，在民者十有二，在商者十有二，在贾埂十有二，在工者十有二。故工之所作，贾之所粥，商之所资，皆用物也。用物有限，则工商亦有数。今也民间淫侈亡度，以奇相曜，以新相夸。工以用物为鄙，而竞作机巧，商以用物为凡，而竞通珍异。或旬月之功而朝夕敝焉，或万里之来而堕地毁焉。物亡益而利无算，故民优为之，工商所以日多也。”[249] 李觏认为，对于社会经济生活来说，实用亦即满足人们的物质生活需要是基本的要求，超出这一限度便只能对国计民生造成伤害。在李觏看来，北宋王朝所以贫弱的根本原因，就是工商业不再以满足人们的基本需求为目的，而是竞相奢华，物竞机巧，结果导致从事本业的人越来越少，而追逐末业的人口越来越多。因此，李觏主张实行重农抑商政策，禁断侈靡之风，从而维护政治经济秩序的稳定。

李觏认为，能否实行重农抑商政策，是判别好的政治与不好的政治的评价尺度，他用追述往古的方法描述了一种重农抑商的理想愿景。“先王之驭民也，节其所为；后王之驭民也，极其所为。夫惰之志在逸，先王节之则不得逸；农之业在劳，先王节之则不甚劳。宅不毛者有里布，田不耕者有屋粟，闲民无职事者，出夫家之征，谁谓其逸哉？什一而税，用其力，岁不过三日。春耕则田畯至饎焉，秋敛则蜡祭自焉，谁谓其劳哉。”[250] 在李觏看来，上古时代的政治是重本抑末的典范，其主要特征便是，统治者能够行之有效地禁断游食浮惰行为，与此同时，也注意养息民力，使从事农业生产的人口不致过于劳顿。

根据上述认识，李觏对北宋王朝的政治经济政策提出了尖锐的批判。认为，北宋王朝的赋税制度更有利于末业而不利于本业，北宋王朝向农民征收五兵之用、百工之材，结果，为商人创造了盘剥农民、从中渔利的机会，“王道消，政出苟简，赋乎曰农，役乎曰农。田有谷而桑有茧，非敢爱也。五兵之用，百工之材，皆农无有而必责之，是行商蓄家，籍农之产，廪农之食矣”[251]。从事农业生产者寡、背本逐末者众的现象归根结底是专制国家的政治经济政策造成的。因此，李觏主张实行重农抑商政策，实行一系列的鼓励人们从事农业生产的政策，在根本上改变积贫积弱的局面。

（三）寓兵于农、屯田积谷以强兵

北宋时期，由于辽与西夏少数民族政权的存在，北宋王朝边患不断，在与宋与辽、西夏的战争中，宋王朝的军队鲜有胜绩。所以，如何改变北宋王朝武备羸弱的局面，也成为思想家共同关心的主题。实际上，北宋时期发生的一系列的政治、经济改革，在很大程度上是围绕这一需要展开的。

李觏认为，北宋王朝武备废弛的主要原因，是“乡无军目，人不知武事，家不藏兵器”[252]，要改变这种局面，必须恢复古代兵农合一的制度，寓兵于农，从而在根本上改变冗兵充斥的现实。

李觏追述周代兵农合一的制度时说：“《周礼·小司徒》：‘会万民之卒伍而用之，家出一人，比为伍，闾为两，族为卒，党为旅，州为师，乡为军。’此先王之法也。管子作寓令之政，卒伍定乎里，而军政成乎郊。连其什伍，居处同乐，死生同忧，祸福共之。共夜战则其声相闻，昼战则其目相见，缓急足以相死。故能外攘戎狄，内尊天子，以安诸夏也。夫设乡军以自卫，前哲之意深矣。”[253] 李觏的这段话的思想来源，是管子的“作内政而寄军令”，而管子治齐时所实行的这套寓兵于农的做法，依赖于以定期分配土地为主要特征的村社土地制度。自秦用商鞅变法以后，这种土地制度已经不复存在，特别是唐中叶均田制度瓦解以后，兵农合一的兵制也彻底失去了其存在的基础。因此，自唐中叶以后直至北宋，一直实行的是募兵制。应该说，以职业兵为主体的募兵制，较之以往的兵农合一制度是一个历史的进步，北宋王朝的军队战斗力所以羸弱，其主要原因是宋朝统治者更多地吸取了唐五代藩镇割据的历史教训，实行重文轻武的基本国策，并且制定了兵不知将、将不知兵的兵将分离的体制。而李觏却把改变这种局面的希望寄托于古代兵农合一的制度上，这一方面是由于他没有找到北宋王朝军事上所以积弱的原因，另一方面也表明，作为那个历史时代的思想家，李觏本人仍然没有逃出托古改制的思想定式。

在主张依照管子治齐的方法实行寓兵于农的政策的同时，李觏也主张效仿汉代屯田实边的政策，在边境屯田积谷，以改变北宋王朝在与辽、西夏对峙中的劣势地位。李觏以为，宋与辽、西夏的战争中所以处于劣势，边境所以不得安宁的根本原因，是边境地区兵多而民少，而募民实边，在边境地区屯田则可以在根本上改变这一状况。“向者，民多而兵少，故半者寡而惊者众。如使民少而兵多，则斗者众而民有赖矣。以兵易民，何虚之有哉！在汉赵充国，在唐娄师德，皆以屯田利尽西土，威震羌胡，兹荐绅先生之所常言也，惟熟图之。”[254] 在李觏看来，在边境地区实行屯田制度，是一件既可以强兵，又可以“顺民之政”。这样做的积极意义在于，民众可以免于兵寇袭扰，而且边境地区土肥水美，生活可以富足，同时，也可以使北宋王朝免于连年转运的困扰，节省国家财力。“民得去兵寇、轻赋役而就善地，若水之于下，鱼之于渊也。今募其徙，是顺民之政也。”[255]

李觏的富国强兵的主观愿望显然是良好的，但是，李觏提出的具体措施却有着浓重的复古意味：或者效法三代的兵农合一制度，或者效仿汉代的屯田制度。实际上，每一历史时代的兵制都有其特定的历史环境，在北宋时期，由于社会政治、经济条件的变化，这些兵农合一的兵制早已失去了赖以依存的历史条件，而在边境屯田，对于北宋王朝的具体情况来说，也不具有更多的操作性。

（四）兴礼义教化以安民

李觏告诫君主，贫瘠穷困的民众不能造就一个富裕强盛的国家。所以，统治者承担着安民的责任，而安民并不仅仅是为民众提供基本的经济条件和政治统治秩序，更重要的是对于民众进行教化。“所谓安者，非徒饮之、食之、汉之、令之而已也，必先于教化焉。”[256]

李觏继承了传统儒家重教化轻刑罚的思想传统，而把重视刑罚而轻礼义的政治统治视为暴政。“夫俗士之论，示肖不贵刑法而贱礼义也。以为天下之大，可以城之于圄犴也；群生之重，可摩之以刀锯也。闻有称王道诵教典也，则众共笑之矣。必谓杀之而不惧，尚何有于教化乎？是皆不睹圣人之情者也。独不知教失而后恶，化成而后刑，刑所以不胜恶也。善观民者，见刑之不胜恶也，则反之曰是教之罪也。焉可以刑不胜恶而谓教益不可用也。”[257] 李觏强烈反对当时颇为流行的重刑法而轻礼义教化的观点，认为那些以为教化无用的人们实际上是没有理解圣人的教化主张的真实含义，而且也没有真正地理解民众。

李觏认为，现实生活中的民众虽然不惧死，但是，民众的本质并不是生来就是恶的。民风所以浇薄，社会秩序所以混乱的终极原因是教化不力，即所谓“教失而后恶，化成而后刑”，其根本原因是统治者没有为民众提供良好的道德环境。所以，李觏极力主张恢复礼制教化，用礼来教化民众，从而在根本上提高民众的道德素质。“昏姻之礼废，则夫妇之苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。故礼之教化也微其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”[258] 在李觏看来，礼制教化之于刑法，是更为有效的政治统治手段，虽然礼不像刑法那样严厉，不能惩罚犯罪行为，但是，礼制教化却可以为人们提供良好的道德环境，使人们自觉不自觉之间便导向善而远离恶的品性，“日徙善远恶而不自知”。礼制教化较之刑法，其长处在于能够使人们的道德变得良善。

李觏认为，对于每一个社会成员来说，良好的道德环境是十分重要的，道德环境决定着人们最终成为什么样的人。“居山者不知淦，居泽者不知猎，习之之异也。”[259] 所以，统治者如果要求得到社会秩序的安定，便有责任为社会成员提供良好的道德环境。如果统治者没有尽到这一责任，而只是以法术刑名惩罚民众，不仅不能获得良好的社会秩序，而且是“陷民于阱”。“今欲令禁渔人以网罟，诘猎者以从禽，虽日挞之弗可改也。民有以生而无以教之，未知为人子而责之以孝，未知为人弟而责之以友，未知为人臣而责之以忠，未知为人朋友交游而责之以信，未知谦之为贵而罪之以贪未知让之为美而罪之以争，未知男女之别而罪以之淫，未知上下之节而罪之以骄，是纳民于阱也。”[260]

关于对民众实行教化，李觏对于学校予以了高度重视。李觏认为，在当时情况下，学校是道德教化最为有力的机构，“欲使教化明且具”，“莫苦学校之宜于时也”。[261] 而在学校从事教育的主要是儒生，因此，李觏强调儒生应该自觉地承担起教化民众的责任。“夫士者，众之所仰望也，服用儒衣，读儒书，而躬小人之行，是途民耳目也……然则师者虽非人君之位，必有人君之德也。”[262] 儒生应该加强自身的道德修养，以良好的道德品质引导生活于底层的社会大众。

同时，李觏也主张各级官府学校在品评、选拔士人时应该以德行为主，因为学校承担着为国家选育人才的责任。对于北宋时期的各级学校只论才学而不观德行的风气，李觏批评说：“惟今太学论士，既不观德行矣，而学士之版徒记姓名而已。求试而来，报罢而去……是皆存学之名，失学之实也。”[263] 为了使学校真正尽到教化民众的职能，李觏主张把道德品行作为学校教育的重要内容。

李觏不同意“礼不下庶人”的传统说教，认为礼对整个人类群体都具有普遍的适用性。这构成其思想中将古典之礼普遍化的一个积极诉求。特别值得关注的是李觏对于享乐主义风尚的批评。李觏主张禁断崇尚奢侈的风气，节制人们的欲求。在李觏看来，就人的本性而言，声色佚娱都是人之所好，因此，喜好奢华是人的本能所决定的，而人的欲求是无法完全满足的，必须以礼义加以节制。“天之生人，有耳焉，则声入之矣；有目焉，则色居之矣；有鼻焉，则臭昏之矣；有口焉，则味壅之矣。耳之好声亡穷，金古不足以听也；目之好色亡穷，黼黻不足以观也，鼻之好臭亡穷，鬱鬯非佳气也；口之好味亡穷，太牢非盛馔也。苟不节以制度，则匹夫拟万乘之富或未足以厌其心也。”[264] 李觏认为，北宋开国以来崇尚奢华的风气，一方面开启了民众的欲望，另一方面也破坏了现实社会的等级制度。因此，他主张严格等级制度，有效地节制人们的生活方式，“使上下有等，奢侈有制，在势则尊，无列则司长，富不得独文，贫不得独质”[265]。总之，现实生活中的人们必须遵守专制国家的政治等级制度，根据礼制的规定，依自己的政治地位享受不同质量的生活，如果不同等级的人们都能恪守礼制规范，整个社会便会拥有良好的秩序，“庶乎谦让可兴，而和平可致也”[266]。

一方面，李觏肯定民众生活富足的正当价值；但在另一方面，他又认为人们的欲求不宜走得太远。他对于当时社会风俗的奢侈化有非常强烈的忧虑，警惕流行于民众服装、音乐娱乐、各种奢侈品消费上的享乐主义风尚。这种担忧一方面出于对一种朴素道德感的维护，提倡俭朴适用的生活，反对不必要的浪费；另一方面也出于对有限资源与无穷人欲之间冲突的判断。奢侈享乐的风气无疑具有极大的吸引力，鼓动人们不计代价地追求各自欲望的满足。而自然资源，在李觏看来是有限的，势必无法满足全体民众的欲望。因此，依照等级伦秩，节制人们的欲望是完全必要的。李觏对于统治阶层以及富贵群体提出严正的警告，认为统治阶层应该努力营造一种平实、俭约的风气，为一般民众树立模范，从而营造一个合乎礼制规范的社会秩序。

对于隋唐以来十分兴盛的佛道二教，李觏也从很多方面予以批判，认为佛道二教的流行，在经济上造成劳动力的流失与国家财政税收的流失，在道德风尚方面促成了不劳而获的心理以及对家庭和社会人伦关系的扭曲认识。李觏认为，佛老在思想义理上只不过是转袭儒学的《易经》《中庸》《乐记》，但是其在仪式活动以及人生观念对于民众却有着很大的吸引力。相反，儒家学者只是把孔子之道作为获取功名的工具，缺乏长期持久的礼制实践。所以，儒学并没有成为人们的价值信仰。为了改变这种状况，李觏认为必须恢复古代的礼仪制度，用儒家所倡导的礼义德教引领社会风尚。从而消解佛道二教对于社会道德习俗的影响。

李觏构思的是一种以礼为宪制核心的秩序本体论，把美德德性看作其应用表现，把礼乐、政令和刑罚作为有益的补充，涵摄了一切政治德性、制度、法律、仪式。他由此推演出一个无所不包的体系，认为万物成立的根本都在于礼，礼几乎占据了传统思想中道所在的中心位置，呈现出一种以人类规则秩序为本位的宇宙观。他彰显礼治的公共性，在礼制意义上强化君主的功能性角色。将礼予以法度宪制化，强调礼法的公共精神，并在功能性维度上理解王权，这一点与其生活的仁宗时期政治在精神上颇为呼应。从这里，也能窥见后世《明夷待访录》在“原君”中显现的思维要点，即君主论的公共性与功能性。若在功能上违背公共原理，其合法性将岌岌可危。

论生平，李觏早于司马光、二程兄弟，属于范仲淹一代的学者，政学影响也无法与后者比拟。不过，透过他这样较为平民性的视角，也能帮助我们窥见北宋儒学政治思维的一些共性。其注重《周官》，是否必定与荆公新法的思路同趋，这一点不好判定。[267] 注重礼治和事功实效，从广义的法度视野来整合礼治，以礼法为历史与政治评价的中轴，使其在学术思想取向上显示出与后世经制事功学相当大的近似性。[268] 如果从南宋经制事功学的发展来看，注重《周官》未必一定衍生为大规模变法改制的思路，其潜力也可能在尊重祖宗之法的成宪心智下被折中吸纳。当然，这其中历史时势或许发挥了更强大的影响，非个体覃思所能瞻望了。

第四节 论辩王霸与富国强兵

第四节论辩王霸与富国强兵