第一节 立志：三代之道与天理、公论、经筵

明道、伊川兄弟中，在政治思考上，又以小程早露峥嵘。早在仁宗皇祐二年（1050），距范仲淹“庆历新政”失败不过七八年，十八岁的程颐就上书阙下，希望仁宗“出于圣断，勿徇众言，以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功”[113]，并乞召对面陈所学。虽然最后未能如愿，却已表示出超越世俗意见、建立非常事功的高远志向。

具体地，程颐自呈所学乃“天下大中之道”，是三代所以兴盛、后世所以不及的至大易行之道。然而“王道之不行，二千年矣”，仁宗继承祖业，“内外经制，多失其宜”，天下已有危乱之虞。出路就在于打破因循不变的局势，确立行王道的远大志向（“救之当以王道”）。他特别强调，对于仁宗而言，真正的孝道、对于祖宗基业的发皇，乃是“思齐尧舜，纳民仁寿，上光祖考，垂休无穷”。[114] 这构成整篇上书的重心所在，至于具体王道之政，程颐仅举求贤任贤，简略论及。

二程对于践行王道、立非常之功的成熟思考，在十五年后的英宗治平二年（1065）得以呈现全貌。这一点见于程颐代父撰写的《为家君应诏上英宗皇帝书》，之后程颢具有代表性的系列政论也都体现出一以贯之的思路和内容。[115]

在此次上书中，程颐继续批评了仁宗以来对于政治“保持之”“维持之”的因循守成路线，指出变革求治的急迫性。对于改革之道，他特别概括为三个方面，即“立志”“责任”“求贤”。伊川认为这是一切政治的根本（“三者本也，制于事者用也。有其本，不患无其用”[116]）。这也同样是认识程颢政治思想的三个总体纲要。

关于立志，程颐解释道：“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”[117]

可以看到，此处程颐延续了对于仁宗所强调的王道理想，主张在圣人和先王之法的指引下实现三代式理想政治。同样，程颢在《上殿札子》（1069）开篇即强调“君道之大，在乎稽古正学……君志定而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也……惟在以圣人之训为必当从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵制，不为流俗因循之论所迁惑，自知极于明，信道极于笃，任贤勿贰，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已也”[118]。

二程皆以为君志立是天下通向理想政治的关键。究其实，是要透过促成君主的决断来确立国家政治的根本方向，或者说形成长远稳定的政治战略。他们首先提出这个根本要义，并指出“天下之大，非体乾刚健，其能治乎？”[119]

这里的“体乾刚健”，只有参照比较二程所要超越的那些“驳杂之政”“近规”“众口”和“流俗因循之论”，才能把握到根本的精神义理指向。

程颐指出，追求天下之治是古今统治者的理想。然而，统治者或者不知如何着手，或者有始无终，或者受制于因循守常的政治与意见而不能有为。因此，只有真正确立对于圣人之训、先王之治的信念和追求，才能明确王道政治的进路。在这方面，其实表明了二程对于三代之法与汉唐之法、祖宗之法的取舍。

对于汉唐之法，程颢云“汉唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也”，程颐则云“汉唐小康，行之不醇”。[120] 汉唐政治的学术与实践都只是三代政治的低级版本，不足取法。

再来看祖宗之法。晚近学人已指示出赵宋一代在祖宗之法上的传统养成，自太祖、太宗朝确立规模，真宗、仁宗时期已形成遵守祖宗成宪经制的惯例宪制。[121] 就此而言，二程对于祖宗之法却采取了更为严厉或曰深刻的批评取向。例如，前文程颐批评仁宗朝“内外经制，多失其宜”，如仁宗拣选三十五事作为祖宗家法，丁度等人参与编定，程颐却指出，“往者丁度建言‘祖宗以来，得人不少’，愚瞽之甚，议者至今切齿。使墨论墨，固以墨为善也”[122]。经制研讨，成为南宋浙东儒学别开天地的重要突破口，在小程子处也能发现伏线。再如程颢言，“宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足”“本朝踵循唐旧，而馆阁清选，止为文字之职，名实未正”[123]。相比同期政治实践者对于祖宗之法的良性阐释与维护，二程更侧重“近规”的不足与弊端，从而强调对于现实政治的变革。

因此二程一以三代之治、三代之法为号召，看似复古，实则转化为对于现实政治的更张。程颐试图从更广阔的立意角度说服君主，以王道为蕲向的变革乃是对祖考更大的孝道。用三代之法来提升祖宗之法的政治境界，已超越取法汉唐或宪章祖宗的常态格局，由此体现出进取、高远、笃定的超凡理想精神，此之谓“体乾刚健”。

此种“体乾刚健”的思想主张深刻体现出二程政治思考的非常气质，试图超越他们身处的现实政治格局，标识出政治行动的根本理想义，故而必然产生与现实政治的强烈紧张。这一理想气质的召唤，还意味着在因循守旧的日常政治中内置了一个追求突破以实现转型的非常时刻，由怀抱此种情怀的士大夫来敦促君主进行政治决断，改拨日常政治的轨道，把政治提升到一个超越的理想境界上来，实现政治上的重新立国。

以三代为理想的改革取向，自真宗朝以来就初露端倪，仁宗朝范仲淹士人群体的新政也以此为精神激励。二程继承这个传统，进一步指出三代理想与天理道义之间的一致性，揭示出变革的深层义理蕴涵。这是他们相比先贤更为深刻之处。

针对“人君举动，不可不慎，易于更张，则为害大矣”的流俗意见，程颢认为，“所谓更张者，顾理所当耳。其动皆稽古质义而行，则为慎莫大焉，岂若因循苟简，卒败败乱者哉？自古以来，何尝有师圣人之言，法先王之治，将大有为而返成祸患者乎？愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，沛然不疑，则万世幸甚”，一再反对“趣便目前，不务高远”，主张“大有为”的“改革”之论。[124]

这种稽古区分两个层面：一个是法度制度上，应当本诸人情，极乎物理，随时因革，踵事增损；另一个是治道根本，“为治之大原，牧民之要道”，古今同条共贯。后世能充分实践则为大治，用其偏则为小康。[125] 二程谆谆在意者，就是首先在治原治道的根本处，由立志而确立政治的大方向。君主应当认识到经由三代之治体现出来的天理道义，由此为天下确定治道典范。

学者每将正心诚意视为理学家的政治学说根本，以道德说教于实际政治无力论之。实则应当看到，在当时的政制格局下，如二程所言立志，是要透过君主决断为政治共同体奠定信念和规范的根基，或者说为君主和天下树立一根本法则，使其能够超越现实政治的常规而明了理想义之所在（“引君当道”，《程氏粹言》，“论政”第六十）。政治体的根本信念、规范与法则，对于其运作和命运关系至重，而所谓修身诚意只是手段路径意义的考量，并非问题肯綮。

衡诸二程的思想，我们可进一步印证这个用意。立志之的，其实是将君主置于重重的规范约束之下，抑制其偏妄苟私。这些规范约束包括以天理为内核的道统与以公议公论、经筵为代表的制度性机制。

首先，二程一再强调“法先王之治，稽经典之训”，标举三代之道的高级法价值，乃以道统为君主治统所在，即所谓“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也”[126]。二程对于道统作为政治根本宪则的洞见，表现为探索表彰出其中的天理精义，以诚实无妄为本，蕴涵着高度重视社会自生秩序的智慧。

程颐在晚年的《春秋传序》中，提出了关于政治起源与演变的解释，并强调“二帝而上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天（时）以开人，各因时而立政。……圣王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已”[127]。他认为孔子作《春秋》，乃总结三代“顺天应时”的政治精神，以确立百王不易之大法（“经世之大法”“孔子治天下之道”）。孔子是代表了传统立国智慧的大立法者。在《伊川易传》中，他特别于“无妄”一卦的六二爻辞中完整揭示出这一要义，强调“不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也……是事理之固然，非心意之所造作也”。针对“圣人制作皆造端”的反问，伊川特别辨析，“圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也”[128]。取法三代之道，因此绝非复古因袭，而是顺应天理、把握事物演变之机理，予以应时之制作变通。“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。孔子于他处亦不见说，独答颜回云：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’此是于四代中举这一个法式，其详细虽不可见，而孔子但示其大法，使后人就上修之，二千年来，亦无一人识者。”[129]这一点深刻体现出儒家礼法传统的政治心智，以社会秩序演生为最高权力运作的根本前提，重视经验传统积累意义上的理则启示，避免了一种建构论心智之上的绝对权威逻辑（如“一圣人尽为”“造作”“造端”“制作”）[130]。

其次，立志所依据的信念与规范，尤重其合乎天理人情的公共精神与典则，由此而将最高权力意志置于诸种规则宪制的约束之下。君主立志存心，所察者如是。这在二程批评王安石变法的奏札中有明确体现。如程颐云，“人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻怛之心，视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也”[131]。因此，三代之法、天理之正的实质是以天下之公来制约君主所代表的国家之私，公私之辨是其大义。表现在为政之道上，“以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”[132]，强调民心民生代表的社会秩序对于国家势力的约束。

君主之志以公道公心为实质，由此而打开政治公共性的通道，表现为治理模式上的共治共理，表现为宪制意义上的公论和公议。这成为立志的政治逻辑结果。

笔者曾论述过公论传统在近世的兴起，宋代政治为之奠定了稳固的基础，既透过政教相维相制的设计形成对于权力的约束，也是政治过程中以人心舆论为载体的不成文宪典[133]。二程进一步赋予这一政治传统以天理的维度，强调合乎天理人情的共识、机制程序对于权力的制约。

如程颐云“方陛下思治之初，未有所偏主，好恶取舍一以公议”，君主之志实允公议[134]。如程颢所云，“天下之理，本诸简易，而行之以顺道，则事无不成……盖自古兴治，虽有专任独决，能就事功者，未闻辅弼大臣人各有心，睽戾不一，致国政异出，名分不正，中外人情交谓不可。而能有为者也。况于措置失宜，沮废公议，一二小臣实与大计，用贱陵贵，以邪妨正者乎？”[135] 对于《周易程氏传》“损”卦六五“或益之十朋之龟，弗克违，元吉”，程颐解释道：“六五于损时，以中顺居尊位，虚其中以应乎二之刚阳，是人君能虚中自损，以顺从在下之贤也。能如是，天下孰不损己自尽以益之？故或有益之之事，则十朋助之矣。十，众辞。龟者，决是非吉凶之物。众人之公论，必合正理，虽龟不能违也。如此可谓大善之吉矣。古人曰‘谋从众，则合天心’。象曰：六五，元吉，自上佑也。所以得元吉者，以其能尽众人之见，合天地之理，故自上天降之福佑也”，于“革”卦九三，又云“在革之时，居下之上，事之当革，若畏惧而不为，则失时为害；唯当慎重之至，不自任其刚明，审稽公论，至于三就，而后革之则无过矣”[136]。在取法三代上，二程强调的是不受阻于因循守成的流俗之论，君主刚健独断；而在具体治理之道上，又以合乎天理的公议公论为规则，避免独断专行。二者所指层面不同，需要分别清晰。在后一方面，二程又可以说充分尊重和利用宋代政治形成的实践传统，而结合填充以天理观念，予以阐释。于此也可见作为政治思想家的二程，对于现实政治的洞晓与超拔，非空疏迂腐之诬名可轻蔑也。

这种政治实践中的高超智慧，在立志所涉及的第三层面，即经筵，有更为充分的展现。君主的志向德行，除了前述道统天理、公论公议的规范，还需要在日常生活过程中予以周备的培养引导。明道在1069年的《论十事札子》《上殿札子》中就重点强调了经筵制度的首要性。十事之首，就指出“今师傅之职不修，友臣之义未著，所以尊德乐善之风未成于天下，此非有古今之异也”[137]。他希望“礼命老成贤儒，不必劳以职事，卑日亲便座，讲论道义，以辅养圣德”[138]。

伊川于1086年以布衣被擢为崇政殿说书，更是把握这一实践机会，努力推动经筵制度的完善，以落实“以道事君”、以师道规约君道的儒家理想。他从习性养成的角度，强调了辅养、儆戒之道的重要性，并高度提炼出他对于政治之道的认知，所谓“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵”[139]。这是理学大宗师对于宋代宪制精义的概括，落在君—相和君—师双重关系上，极为紧要。君主权威与宰相代表的士大夫群体共同构成政治社会的中心，二者又都以政学相维为前提，由经筵制度和宰相制度予以保障，与“权归人主（恩归人主），法在有司（政出中书）”相对应。

在具体制度措施上，伊川先后提出深思熟虑的建议，如二人直日与一人直宿、讲官坐讲赐茶而由旁人指书、讲读常态化不间废、择大臣子弟三人侍读、弱化太后、宰臣史官之干预或参与、变更改善说书场所、讲官专职化而不兼职等。[140] 这一切，都是要对于君主生活予以全面制度化的引导和规约，将儒家师道的理念在现实制度基础上加以充分落实，最终确立儒者的权威。作为与宰相制度并列的确保君志正当的政治关键，这实乃政治宪法上一个极具谋划力的大胆创制，或曰对成法的极大提升。这些建议，因为触及两千年君道根本，被时论指为违背旧俗，更在十一年后被哲宗追指为“妄自尊大”“多不逊”而予伊川以编管的惩罚。[141] 由此，更可看到二程政治思想中生发的强劲二元权威观念，对于政治现实所带来的巨大冲击与非常启示。