第三节 治体论的基调设定和学统竞争

当我们聚焦于思想学术层面的治体论，应该明了其政治意义上的实践前提，这也是理解宋学兴起应具备的自觉。自仁宗晚期到神宗期，也即公元11世纪中晚期，宋学在思想学术上出现了一个高潮（即前文所谓“双轴时代”的第一期），与日益高涨的变法运动互为表里。但是，不能忽视政治变革运动与此前立国、保守政治的有机联系，也不能无视宋学高潮与立国保守政治的内在逻辑。北宋儒家各流派中的司马光、王安石、二程兄弟、苏轼兄弟，其治体论表现出两个特点：一是保守基础上的损益与大变法形成了两个重要的治体论政治取向，司马光与王安石分别代表之；二是性理之学的兴起显示出治体论在治道层面有纵深突破，治体与道体、心性体用之间的关联得以充分讨论，为秩序建构提供了更为精致和深刻的理论基础。

对此，一方面应识其内在理路的同异，另一方面应看到思想得以展开的政治和文化前提，即上面提到从立国、保守政治到变革运动，儒家士大夫在这些前提下形成了何种共识与歧见。比如王安石变法引发的政治斗争，对于非常相权下的变法决策机构，反对者纷纷依据北宋立国以来形成的祖宗之法，在这个保守意义上捍卫治体，或者依据台谏制约宰执这个纪纲，或者依据公论这样的治体共识。而变法者则依据自己的治体见解，提出辩护。在援引的经典资源上，双方虽重点不同，不外乎五经、儒家诸子，而很重要的一个时代因素就是宋代自身形成的一套治体传统，儒者据此提出了互有异同的阐释，从而形成了宋学的思想高潮。

学者注意到了这一宋学高潮的思想特质是所谓性理之学的兴起。如果以治体论为视角，可以说性理之学并非出于纯粹的对于哲学理论的求知动力，毋宁是对于治体论中治道基础的深入挖掘和开拓，试图从天人性命的道理高度对于秩序和宪制建构提出系统阐释，其间也包含了对于宋代立国和保守维新的理论反思。

学者已指出，王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲学，“体不欲迷一方，用不欲滞一体”，强调推天道以明人道，重铸政治宪纲。[72] 荆公理解的天道之“是”，受道家庄子“自然”观影响而带有超越人事经验的超验内涵，其政治表达很容易转换为由政治家认定一个更高的价值原则，传统和现实之上做出政治决断，推动人间政治宪制的重构。政治家的高明心智精神成为建构或变革现实法度的终极动力。而变法异议者们就治体论的一般取向来说，其性命之理的阐发更侧重导向对于传统，尤其是宋代传统经验的内在维系、辩护，所蕴含的变革动能也是在传统内部边际之上的调整革新。这与创立新经义、创制新教育、培育新士群、建立新机构并推行广泛变革进而相对社会秩序强化国家能力的大变法模式的确形成了鲜明差异。

司马光作为变法异议派的首要人物，更注重经典宪义与历史传统的结合，致力于阐发治体论的传统与秩序维度，从而成为元祐道学的枢轴人物。[73]

司马光上继范仲淹、欧阳修等宋学风韵，又部分亲和于理学气质，曾被朱子许为“六先生”之一，与周敦颐、二程、张载、邵雍等人并列。在宇宙论层面，司马光提出“万物皆祖于虚，生于气”（《潜虚·卷首》），将世界本源归于一种精神性原理，或称“虚”，或称“太极”，或称“中庸”。司马光将其作为人类文明政治秩序的根本原则，指出“礼者履此者也，乐者乐此者也，政者正其不能然者也，刑者威其不能从者也，合而言之谓之道，道者圣贤之所共用也”[74]（《传家集》卷六四，《中和论》）。

对于礼和法，司马光高度评价它们在秩序形成中的关键价值，“臣闻天子之职，莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，岂非以礼为之纲纪哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职莫大于礼也”[75]（《资治通鉴》卷首）。“以礼为之纲纪”，这是政治共同体形成的秩序原则，而天子的功能职守，恰恰在于维系这一礼法原则。这也是继承了汉唐时期礼本位的治体论。南宋叶适又提出“治势”概念对此阐释论证。

《温公易说》卷一解释“屯”卦云，“象曰‘君子以经纶’。经纶者何？犹云纲纪也。屯者，结之不解者也。结而不解则乱，乱而不缉则穷，是以君子设纲布纪，以缉其乱，解其结，然后物得其分，事得其序，治屯之道也”[76]。纪纲其实指向由个体至于天下的秩序治理，“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉”（《资治通鉴》，《汉纪三》）。这里的纪纲意识值得注意，它与上文范仲淹对于纲纪制度的高度注重一以贯之，都体现出儒家士人礼法秩序的思想自觉。

这个纪纲之礼，既出于道、理，也是儒家法律观的根基，所谓三代之法就是礼的典范表达，而后世的历代政治法度也可在这个标准下予以衡量其得失价值。司马光在答复神宗时指出“使三代之君常守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也。汉武取高帝约束纷更，盗贼半天下；元帝改孝宣之政，汉业遂衰。由此言之，祖宗之法不可变也”（《宋史·司马光列传》）。“凡为国家者制礼立法，必思万世之规，不可专苛目前而已。”[77]（《传家集》，《配天地》）正是由于礼法的这个普遍性和长期性，他强调执政者要尊重法度的公共性质，不得私意操纵运作或违背，《资治通鉴·汉文帝十年》云“臣愚以为，法者天下之公器，惟善持法者，亲疏如一，无所不行，则人莫敢有所恃而犯之也”，“法者，天下之公器。若屡违诏命，不遵规矩，虽天子之子，亦不得而私，庶几有所戒惧”[78]（《论正家上殿札子》）。这种礼法公器的公法意识，也能透显出自范仲淹以来儒家政治公共意识的进一步发展。

对于君主政治，司马光强调为政之道的内外相合，即在内治一层讲求仁、明、武的政治道德，在外用一层讲求择贤赏罚之道。他指出“窃惟人君之大德有三：曰仁，曰明，曰武。仁者，非妪煦姑息之谓也，兴教化，修政治，养百姓，利万物，此人君之仁也；明者，非烦苛伺察之谓也，知道义，识安危，别贤愚，辨是非，此人君之明也；武者，非强亢暴戾之谓也，惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移，此人君之武也。故仁而不明犹有良田而不能耕也，明而不武犹视苖之秽而不能耘也，武而不仁犹知获而不知种也。三者兼备，则国治强，阙一焉则衰，阙二焉则危，三者无一焉则亡”[79]（《传家集》，《陈三德上殿札子》）。这个近于《中庸》三达德的阐发，明确区分了儒家政德不同于黄老、法家的特质所在，强调了教化、养利、道义在政治中的中心地位。所谓“明”“武”，乃是对于儒家治道的笃信坚守，确立稳固的政治信念，然后才能在政事中形成王道仁义。

在择贤用人方面，司马光认为“政者，正也。为政之道，莫若至公”。他将宋代政治中的公议公论作为政事处理的公共性标准，以指导任官、信赏、必罚，“凡人君之要道，在于进贤退不肖，赏善罚恶而已。爵禄者，天下之爵禄，非以厚人君之所善也；刑罚者，天下之刑罚，非以快人君之所怒也。是故古者爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之。明不敢以己之私心害天下公议也”（《续资治通鉴长编》卷二一〇，治平元年条）。这一点也贯之于他的史学评介之中，“臣闻用人者，无亲疏、新故之殊，惟贤、不肖之为察。其人未必贤也，以亲故而取之，固非公也；苟贤矣，以亲故而舍之，亦非公也。夫天下之贤，固非一人所能尽也。若必待素识熟其才行而用之，所遗亦多矣。古之为相者则不然，举之以众，取之以公。众曰贤矣，己虽不知其详，姑用之，待其无功，然后退之，有功则进之；所举得其人则赏之，非其人则罚之。进退赏罚，皆众人所共然也，己不置毫发之私于其间”[80]（《资治通鉴》卷二二五，《代宗大历十四年》）。这一点，也是出自于北宋逐渐形成的共治传统给予士大夫们的信念和法度技艺，使其更加注重政治的公共精神。

要理解司马光对于时政变革的思想，应把握他对于道和法的区分。他继承先儒如董仲舒的观点，赞同“圣人守道不守法，故能变通”[81]（《温公易说》卷六）。根本性的精神原理、价值原则具有恒常性，不会轻易变动，而具体体现这些原理和价值的法度安排则会随情势环境而变化。这也是三代以来历代法度有异的原因，所谓“黄帝、尧舜氏作，通其变，使民不倦。法久必弊，为民厌倦，神而化之，使民宜之。变而民莫之知，《易》穷则变，变则通，通则久”[82]（《温公易说》卷六）。

反映在对待宋代法度的态度上，司马光对于守成祖宗之法的主张，根本要旨是要继承和发扬那些优良的治理之道。对于已经在演变中表现出弊病的法度，自然要因革损益。在对扬雄的《法言》解释中，司马光指出“前人所为，是则因之，否则变之，无常道。夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之”。而宋代“自景祐以来，国家怠于久安乐，因循而务省事，执事之臣颇行姑息之政”[83]（《传家集》卷二四），他主张的是应当“振举纪纲，一新治道，必当革去久弊”[84]（《传家集》卷三九）。这里强调的是通于范仲淹庆历新政的“振举”，务要革除弊政，而非“变法”，不是兴利富强。因为“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。大坏而更改，非得良匠美材不成。今二者皆无，臣恐风雨之不庇也”，没有得当的政治领导集团，大规模的变法是不可欲的，必将带来政治动荡的恶果。

总体上，他对于宋代立国之初形成的祖宗之法持大体肯定的立场，因此反对大规模的变法，而主张继承大体前提下的局部调整，主旨是对于社会经济文化秩序的尊重和包容，改良重心是放在人事、教化之上。对应于君主的仁、明、武三德，是要真正实现对于天下民人的正、安、利，所谓“夫治众，天下之大事也，非圣人则不能……圣人者，以正人为武，安人为智，利人为仁，天下皆悦而从之，所谓大也”[85]（《温公易说》卷一）。

为政者要牢固把握这样的治道原理，才能有效地运用和变革治法，“苟得其人，则无患法之不善；不得其人，虽有善法，失先后之施矣。故当急于求人，而缓于立法也”（《涑水纪闻》集佚）。在具体问题上，他主张通过恢复荐举和设立学校法来选拔贤才，注重德行、经义和实践历练；主张开源而徐取，强调政府节用，专任理财干练之士；主张精练军伍，反对刺义勇、扩军征兵和保甲法。对于君主，他赞扬开国、中兴之君的英伟不凡，更重视守成继体之君的统治智慧，如何在继承因循的前提下做到适时的调整节度。而在熙、丰变法运动中，由于王安石集团的刺激与党争之恶化，司马光的时政立场也愈加强调守成过于变革，形成更趋保守的立场，最终在元祐更化中落于对于变法的一激一反。

司马光以《上体要疏》为代表的治体论可以说体现了北宋立国—保守传统的典型心智。相应于王荆公，司马光在治道根源上也有精深思索。他重视《易》、扬雄《太玄经》与《道德经》，以中和、自然为道本，相较欧阳修等前辈提出了更为周洽圆融的天人之论（“天人自然之理”，《集注太玄经》卷六），并以其重视经史参证、笃行实践（“朴儒”）而不同于王安石新学、北宋道学谱系中的周、程等人。[86]

君臣各安其位、同体同功这一纪纲法度，以中正中和为精神，在司马光的天人合一论中得到安顿。《温公易说》解释“明夷”卦上六之象，“其言失则何？国家之所以立者，法也。故为工者，规矩绳墨不可去也；为国者，礼乐法度不可失也。度差而机失，纲绝而网紊，纪散而丝乱，法坏则国家从之。呜呼！为人君者可不慎哉。鲁有庆父之难，齐桓公使仲孙湫视之，曰；‘鲁可取乎？’对曰：‘不可，犹秉周礼。’周礼，所以本也。然则法之于国，岂不重哉！”[87]《温公易说》解释“需”卦九五，“九五以中正而受尊位。天之所佑，人之所助也。然则福禄既充矣，而又何需焉？曰：中正者，所以待天下之治也。书曰‘允执其中’，又曰‘以万民惟正之供’。夫中正者，足以尽天下之治也！舍乎中正，而能享天之福禄者寡矣”。又如“中正，道之根柢也。圣人作礼乐，修刑政，立教化，垂典谟，凡所施为，不啻万端，要在纳民心于中正而已”[88]。

有为、无为之解，常为宋君臣讨论治体之目。在《道德真经论》中，司马光解释“无为”显示出儒家与黄老杂糅的特质：如以“用智若禹之行水，行其所无事”解释“圣人处无为之事”，以“善爱民者，任其自生，遂而勿伤。善治国者，任物以能，不劳而成”解释“爱民治国，能无为乎？”（十章），以“礼至于无体，乐至于无声，刑至于无刑，然后见道之用”解释“有之以为利，无之以为用”（十一章），主张“我无为，民自化。无以为犹言无用有为也”是“上德”，“因民所利而利之”是“上仁”，“其政闷闷，其民淳淳”是“责大体”。从儒家仁义立论解释老子的道和自然，“道者涵仁义以为体，行之以诚，不形于外。故道之行，则仁义隐；道之废，则仁义彰”。“无”是自然之道、文明本体，“大制不割”乃“因其自然”，“物静则从天命”，老子乃是矫枉纠偏、批评末流，“圣智、仁义、巧利，皆古之善道也，由后世徒用之以为文饰，而内诚不足，故令三者皆著于名而丧其实”，“因道以立礼乐刑政”是治体正途（五十二章）。[89] 作于元丰八年（1085）正月的《无为赞》，以儒家阐释“无为”，“治心以正，保躬以静，进退有义，得失有命，守道在己，成功在天，夫复何为？莫非自然”[90]。荆公好孟、庄，司马光针对王安石尽变祖宗法、改变传统，依据老子的“自然因循”论批评之。[91] 可以说，司马光对于宋代治法成宪的辩护，在秩序原理层面提供了糅合儒道精义的治道论证，这也是北宋立国和保守政治实践的综合提炼。对于后起之治体论影响深远，还有待充分发掘。

王安石在宋神宗支持下进行的大规模变法运动，放在千年以来的政治传统之中来看，其广度、深度都是极为罕见的。更为重要的是，对于宋代近世的政治和文化形成了深远的影响。这场变法运动形成了对于北宋祖宗之法的多方位改造，触动了立国根基，引发强有力的异议和反弹。

在变革所依据的基本法度典范上，王安石与其他宋代士大夫一样，都把三代先王之道、法、政作为依据，如所谓“如古大有为之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也”[92]（《本朝百年无事札子》），号召宋神宗“当以尧舜为法”，“每事须以尧舜为法，尧舜所为至简而不烦，至要而不迂，至易而不难，但末世学士大夫不能通知圣人之道，故常以尧舜为高而不可及，不知圣人经世立法，常以中人为制”[93]。“经术者，所以经世务也”，是王安石对于宋学经世精神的经典概括。然而，对于这个基本依据及其天道内涵的不同解读，却衍生出王安石政治思想对于祖宗之法及北宋政治传统的激烈超越意向（所谓“天变不足畏”“祖宗不足法”“流俗不足恤”论调）。

王安石的政治观念以儒为底色基调，然而杂糅了道、法等诸子百家的多元要素。在天人关系的观念上，王氏通过其洪范学表达出惊世之见，集中表现为对庶征一畴里天人感应观的进一步否定。胡瑗、苏洵等人已经逐步减低了主宰之天和命运之天对政治领域的影响，但在五事和庶征两畴上依然保留了人事与天象之间的对应关系。王安石虽然大体上主张对天人关系应该不蔽不怠，既不盲目崇信也不全盘否定，在《洪范传》里的具体立场偏向于拒绝轻信。他对庶征中“肃时雨若”“乂时旸若”里的“若”字，一反传统的“顺从”解释，而解以“好像”。这样就把存在于天人之间的实质性联系转化成了两类不同现象之间的比喻和比拟，意义大变。这个别出机杼的见解在宋代洪范学传统中是个异数，最为学者争议。总体上，王主张不以具体的天象变化去追究人事上的具体对应，而应该以天下的正理考察人事得失。天在正理中更多以五行所体现的义理之天施加影响，成为君主取法的思想资源。

他将对于先王之道的领会归结到“法其意”的根本层面，“夫以今之世，去先王之世远，所遭之变、所遇之势不一，而欲一、二修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已……而其为天下国家之意、本末先后，未尝不同也，臣故曰‘当法其意而已’”[94]（《上仁宗皇帝言事书》）。在政治理想上，他继承了孟子以来的王霸之辨，高扬儒家的王道理想。这个理想的根本在于“所以为仁义礼信者，以为吾当为而已矣。以仁义礼信修身而移之政，则天下莫不化之也”[95]。在这样的秩序安排下，王者之政教充分发育民众的自治修养能力，民“化上而不知所以教之之源也”。与此相对的是法家特性的倚重强制力量的政教，“暴为之制，烦为之防，劬劬于法令诰戒之间”[《王文公文集》（以下简称《文集》）卷三二]。在这方面，他对于儒家中的荀子论礼，提出批评，“礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉”（《文集》卷六六，《礼乐论》），荀子的问题在于不知天，很容易走向过于注重人为建构法度的法家治理模式。王道政治只有依靠礼乐为本的秩序治理，实现义利的合一，“其用至诚，以求其利，而天下与之”（《文集》卷二八）。

然而，另一方面，他又部分肯定法家的政术，将之吸收入所谓的“圣人之政”。这一点在著名的《三不欺》论中有体现。圣人除了任德，也需要吸收任察、任刑的要素，所谓“兼用之”，这样民众才对于统治者不能欺，也不敢欺。“盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣”（《文集》卷二六，《三不欺》）。这种多样并蓄，大多出于荆公对于道之体要的别样理解。如论者指出，这方面他受到庄子《天下篇》的浸染，更能不受儒家常规拘束，勇于吸收法、老的一些因素。[96] 如其高足陆佃所描述的，“体不欲迷一方，用不欲滞一体。而古之圣人，本数、末度足以周上下，圆神、方智足以尽往来，而蹈常适变莫逆于性命之理者，如此而已矣”（《陶山集》卷一二，《答李贲书》）。

对于儒家的“礼乐之意”，他反对顺从流俗的常调，“夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也”（《文集》卷六六，《礼乐论》）。在荆公看来，只有从根本层面把握人心的性命之理，并超越流俗法度，才能真正合乎实际地实现先王之道。这种对于道的自信和超越流俗，构成了熙、丰变法“流俗（之言）不足恤”的精神支点，也是其敢于罔背成宪公论的信心来源。

在基本政治变法主张上，荆公思想值得留意之处，在于人才、法度及理财上。他指出，“盖夫天下，至大器也，非大明法度，不足以维持；非众建贤才，不足以保守。苟无至诚恻怛忧天下之心，则不能询考贤才，讲求法度”（《上时政疏》）[97]。“贤才不用”“法度不修”被视作北宋政治的两个根本弊端。

“祖宗之法不足守”，是荆公对于时政的基本看法。在他看来，这是政治的主调，如其所谓“且仁宗在位四十年，凡数次修敕。若法一定，子孙当世世守之，则祖宗何故屡自改变”（《长编纪事本末》卷五九）。荆公把对于变法的异议、批评和阻挠，一概视为来自流俗因循力量的障碍，愈加坚定其变法意志。这一点总体上加剧了政治变革中的激进风气，导致激反更替、矫枉过正的系列后果。

在用人方面，王安石力主突破常规、选拔人才，比如批评唐以来的科举惯例，反对记诵和文辞为主的取士方案，主张根据德、才、能综合考察，经由学校或者乡党的推荐，来选拔人才。这方面经术造士、设立经义局、编著《三经新义》，创立三舍法，是王安石政教思想的具体落实，对于近世以来的政治文化影响深远。在取才之后，要做到待遇优厚，具体在物质待遇上俸禄充足，在礼法上以礼优待，以法警戒。

对于北宋的财政窘状，王安石认为问题在于“治财无其道”，而出路在于有司“度世之宜而通其变”。他以《周礼》为经典凭借，倡导“理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉”（《文集》卷八，《答曾公立书》）。这方面，一个要点在于发展和扩大生产，增加财源，“因天下之力，以生天下之财，取天下之财，以供天下之费”（《文集》卷一）。而其实践重心，却在于强化国家对于社会经济的汲取能力，削弱所谓“阡陌闾巷之贱人”的经济竞争力（《文集》卷三四），控制取财供费的财政终端。这一点在变法运动的领导机构制置三司条例司的命意中，最有体现，“稍收轻重敛散之权，归之公上，而制其有无，以便转输，省劳费，去重敛，宽农民，庶几国用可足，民财不匮矣”（《文集》卷三一，《乞制置三司条制》）。熙、丰变法中，陆续实行农田水利法、均输法、青苗法、免役法、市易法，皆出于此意。而在农业经济上，则践行摧抑兼并的政策，总体上也是为政府敛聚财富。这种强化国家财政汲取能力的思路，目的动机无可厚非，而其路径却带有强烈政府干预的性质，更因为实践中用人不得法，虽在短期内增强了政府收入，但遭到来自民间和体制内的强烈抵制，不能贯彻以富国，反倒易为继承者转换为纯粹的敛财方案。另外，保甲制意在代替募兵制度，实现寓兵于民的理想，强化政府基层治理能力，将兵法选择经验才能优异的将官专门负责某一地区驻军的军事训练，以提高军队战斗能力。

王安石变法，在实践上部分实现了“得君行道”的宋儒理想，在变法方向上与二程等人也有契合处。然而，由于对于先王之道的不同诠释，再加上实际政治中的考量，致使变法呈现出更为激进的政治蕴涵，片面强调政府能力的强化，未能处理好社会秩序与政府运作之间的辩证关系，也造成对于现实法度的诸多破坏。这方面的深刻教训，也成为后世儒家政治反思的一大公案。

变法异议派中的蜀学和洛学经由对于北宋政治的深刻反思，在治体论的治道层面各自开掘出了丰富的思想资源。二程兄弟发明天理奥义，提出“体用一源，显微无间”“理一分殊”，高扬王道的天理经世精神，贬黜霸道法术，将政治秩序的关键置于人心道德秩序的整顿革新。

苏轼等人更注重由事物器用之时变理势把握大道流行，强调人情性之自然自由的根本重要性，对于政治力量之异己强制性格抱持警惕态度，对经由思想意识之抽象化来凝聚政治革新共识显示出怀疑。程、苏二者在治体的深层理论归趋上呈现出一种相反相成的张力态势[98]。对于天理，二程强调道德教化的秩序建构力，而苏氏兄弟重视人情人性自然不容已，更注重秩序心智的低调、宽容。然而，需要指出的是，二者在治体实践层面，就尊重和维护北宋治体传统来说，共识甚为可观。如对于公论政治、台谏纪纲、经筵和宰相制度、祖宗成宪故事、社会风俗民情，二家都持有变法异议派共通的积极态度，分享在尊重传统前提下进行有限变革的政治取向。这一点，与司马光也相通。

北宋新儒学的经世思想以变革为主要导向，核心精神是直接援引三代典范的政治原理作为现实政治改革的依据，可谓“法三代”，这是一种通过变革变法来重立国家架构的变革立国论。在“法三代”的标杆下，汉唐以来的优良政治都不足取法，本朝祖宗之法也需要大力整顿。这种高度理想主义的论调在王安石的《论本朝百年无事》、程颢的《论王霸》《论十事》等著名政论中显露无遗，可谓变革思维的典型代表。“法三代”精神在其他大儒思想中也都有体现，如司马光、苏轼等人，但力度不如王安石和二程兄弟。其中关键，在于如何处理“法三代”与“法祖”、三代之法与祖宗之法、先王与后王的关系。特别是对于祖宗之法的理解和评价，体现的是对于现实政治经验的把握对待。

王安石《论本朝百年无事札子》回顾北宋政治历史，虽然也承认太祖以降的君主尤其是仁宗，各有功德，但这种承认并没有确立坚实的理据。他将北宋立国长久和平，归之于带有很大偶然性的“天助”，“赖非夷狄昌炽之时，又无尧、汤水旱之变，故天下无事，过于百年。虽曰人事，亦天助也。盖累圣相继，仰畏天，俯畏人，宽仁恭俭，忠恕诚悫，此其所以获天助也”。君主德行值得褒奖，但是法度纪纲有大缺陷。“然本朝累世因循末俗之弊，而无亲友群臣之议。人君朝夕与处，不过宦官女子；出而视事，又不过有司之细故。未尝如古大有力之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也”[99]，科举、铨选、役法、军制、理财，发展到仁宗后期，问题越发严重。

《宋史》卷三二七记载：“熙宁元年四月，始造朝。入对，帝问为治所先，对曰：‘择术为先。’帝曰：‘唐太宗何如？’曰：‘陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？尧、舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者不能通知，以为高不可及尔。’帝曰：‘卿可谓责难于君，朕自视眇躬，恐无以副卿此意。可悉意辅朕，庶同济此道。’一日讲席，群臣退，帝留安石坐，曰：‘有欲与卿从容论议者。’因曰：‘唐太宗必得魏徵，刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也。’安石曰：‘陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、契；诚能为高宗，则必有傅说。彼二子皆有道者所羞，何足道哉？’”安石高举尧舜三代之理想，蔑视汉唐之实迹，终于启动近世的大变法时代。

程颢也是高举尧舜三代王道的理想，希望君主审初立志。“陛下躬尧舜之资，处尧舜之位，必以尧舜之心自任，然后为能充其道。汉唐之君，可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。”[100]

高扬三代理想的精神和法度，引申到对待现实政治经验，产生两个基本取向：一者抬高三代，贬低现实，一者尊重三代，同时承认现实政治的合理性和正当性。二者的区分不在于是否尊崇三代，而在于如何对待现实政治经验。王安石的立场如前所述。二程在实政中虽不赞同王安石的大变法，对于祖宗之法也有相当肯定，但这种肯定并未像对待三代之法一样从天理角度予以证成。变革精神依然是其主导，“虽祖宗故事，固有不可改者，有当随事损益者。若以为皆不可改，则是昔所未遑，今不得复作；前所未安，后不得复正。朝廷之事，更无损益之理，得为是乎？况先朝美事，亦何尝必行？臣前日所言殿上讲说是也；故事未安，则守而不改，臣前日所言冬日受表贺是也”[101]。具体观点，下一章会详论。

相比起来，司马光、苏轼等人更多地意识到祖宗之法的正当性，面对大变法以三代为号召，他们寻绎三代之法与祖宗之法的连贯性，对于祖宗法代表的现实政治经验、立国政治传统给以肯认和尊重。

司马光《上体要疏》前文已述。可以看到，对于祖宗成法的肯认与对三代立国之道的解释通贯起来，重心在于“祖宗创业垂统，为后世法。内则设中书、枢密院、御史台、三司、审官、审刑等在京诸司，外则设转运使、知州、知县等众官，以相统御。上下有叙，此所谓纪纲者也”，反对“今乃使两府大臣悉取三司条例，别置一局，聚文士数人与之谋议，改更制置，三司皆不与闻。臣恐所改更者，未必胜于其旧，而徒纷乱祖宗成法，考古则不合，适今则非宜”[102]。

苏轼的《上神宗皇帝书》批评王安石变法，建议君主“结人心、厚风俗、存纪纲”[103]。这篇奏议更加体现出对于祖宗之法、北宋政治传统的尊重。如论制置三司条例司，“中外之人，无贤不肖，皆言祖宗以来，治财用者不过三司使副判官，经今百年，未尝阙事。今者无故又创一司，号曰制置三司条例。使六七少年日夜讲求于内，使者四十余辈，分行营干于外，造端宏大，民实惊疑，创法新奇，吏皆惶惑”。苏轼主张尊重成宪，尊重既有决策体制的正当性，“陛下欲去积弊而立法，必使宰相熟议而后行。事若不由中书，则是乱世之法，圣君贤相，夫岂其然？必若立法不免由中书，熟议不免使宰相，则此司之设，无乃冗长而无名？”

苏轼在《上神宗皇帝书》中将变法异议提升至立国根基的讨论，这一点尤为可贵。“士之进言者，为不少矣，亦尝有以国家之所以存亡、历数之所以长短告陛下者乎？夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。”以道德和风俗为立国之本，反对任法和富强优先，这一思路是儒家传统取向。苏轼特别将此与宋代政治传统结合起来阐明。“古之圣人，非不知深刻之法可以齐众，勇悍之夫可以集事，忠厚近于迂阔，老成初若迟钝。然终不肯以彼而易此者，知其所得小而所丧大也……我仁祖之驭天下也，持法至宽，用人有叙，专务掩覆过失，未尝轻改旧章。然考其成功，则曰未至，以言乎用兵，则十出而九败，以言乎府库，则仅足而无余。徒以德泽在人，风俗知义。是以升遐之日，天下如丧考妣，社稷长远，终必赖之。则仁祖可谓知本矣。今议者不察，徒见其末年吏多因循，事不振举，乃欲矫之以苛察，齐之以智能，招来新进勇锐之人，以图一切速成之效，未享其利，浇风已成。”

以仁宗为典范，点拨出仁宗与立国之本之间的紧密关联，所谓“知本”，苏轼的这个论断代表了北宋士大夫主流对于祖宗之法的态度。与王安石相比，苏轼并不认为宋代立国仅仅是人事得天助，而是肯定其中有合乎三代理想的立国原理。这个原理既体现在王者的德行中，也体现在他们所创制的法度中。

苏轼论宋代台谏制度，“圣人方盛而虑衰，常先立法以救弊。我国家租赋籍于计省，重兵聚于京师，以古揆今，则似内重。恭惟祖宗所以深计而预虑，固非小臣所能臆度而周知。然观其委任台谏之一端，则是圣人过防之至计。历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无官长。风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。故仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已。圣人深意，流俗岂知？台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉？将以折奸臣之萌，而救内重之弊也。夫奸臣之始，以台谏折之而有余，及其既成，以干戈取之而不足。”苏轼反复强调圣人立法之意、祖宗深计预虑、圣人深意，其实是批评变法者不能明了祖宗之法的精神而妄作。台谏制度，在苏轼看来是为了防止中央集权强化后的中枢行政系统“内重”，显示出内外均衡的治法原理意识（相制）。

苏轼门下士如秦观（1049—1100）也持此意见，认为需要在政事之臣与议论之臣之间建立平衡，“臣闻仁祖时，天下之事一切委之执政，群臣无得预者。除授或不当，虽贵戚近属，旨从中出，辄为固执不行。一旦谏官列其罪，御史数其失，虽元老名儒，上所眷礼者，亦称病而赐罢。政事之臣得以举其职，议论之臣得以行其言，两者之势适平，是以治功之隆，过越汉唐，与成康相先后，盖繇此也！陛下即位以来，图任老成，属以事。屡下明诏，使中外大臣举谏官、荐御史，保任骨鲠以备献纳之科，可谓得人主之要术矣。愿鉴汉唐之弊，专取法于仁祖，常使两者之势适平，足以相制，而不足以相胜，则陛下可以弁冕端委而无事矣”。“政事之臣者，人主之股肱；议论之臣者，人主之耳目。任政事之臣而忽谏官，略御史，犹股肱便利而耳目盲聩也。要之，二者不可偏胜，使之适平而已。”[104]

苏轼追溯宋代台谏传统，“陛下得不上念祖宗设此官之意，下为子孙立万一之防，朝廷纪纲，孰大于此？臣自幼小所记，及闻长老之谈，皆谓台谏所言，常随天下公议。公议所与，台谏亦与之；公议所击，台谏亦击之。及至英庙之初，始建称亲之议，本非人主大过，亦无礼典明文，徒以众心未安，公议不允，当时台谏，以死争之。”探讨祖宗立法本意，尊重政治传统的正当性，体现出一种经验为本的实践政治理性。这一理性又是内置于传统演进之中，有限度而积极地发挥治人主体的阐释和改进功能。如此处引入公议这一政治社会的新兴要素。

苏轼针对君主限制言路，批评“臣伏见陛下嗣位以来，惟执政日得上殿外，其余独许台谏官及开封知府上殿，不过十余人，天下之广，事物之变，决非十余人者所能尽。若此十余人者，不幸而非其人，民之利病，不以实告，则陛下便谓天下太平，无事可言，岂不殆哉！其余臣僚，虽许上书言事，而书入禁中，如在天上，不加反复诘问，何以尽利害之实，而况天下事有不可以书载者，心之精微，口不能尽，而况书乎？”他引用祖宗旧制，“祖宗之制，自两省两制近臣、六曹寺监长贰，有所欲言，及典大藩镇，奉使一路，出入辞见，皆得奏事殿上。其余小臣布衣，亦时特赐召问。非独以通下情，知外事，亦以考察群臣能否情伪，非苟而已”。苏轼建议君主“更与大臣商议，除台谏、开封知府已许上殿外，其余臣僚，旧制许请间奏事，及出入辞见许上殿者，皆复祖宗故事”。

祖宗之法有弊端则须改，改弊要追寻祖宗旧制中的良法美意。苏轼针对选举人才泛滥不精，指出“自祖宗以来，用刑至慎，习以成风，故虽展年磨勘、差替、冲替之类，皆足以惩警在位，独于名器爵禄，则出之太易。每一次科场放进士诸科及特奏名约八九百人，一次郊礼，奏补子弟约二三百人，而军职转补，杂色入流，皇族外戚之荐不与。自近世以来，取人之多，得官之易，未有如本朝者也”，“伏见祖宗旧制，过省举人，御试黜落不少，既以慎重取人，又以见名器威福专在人主。至嘉祐末年，始尽赐出身，虽文理纰缪，亦玷科举，而近岁流弊之极，至于杂犯，亦免黜落，皆非祖宗本意”。祖宗本意要和古来大经大法、治道相合，“凡为天下国家，当爱惜名器，慎重刑罚。若爱惜名器，则斗升之禄，足以鼓舞豪杰。慎重刑罚，则笞杖之法，足以震顽狡。若不爱惜慎重，则虽日拜卿相，而人不劝，动行诛戮，而人不惧。此安危之机，人主之操术也”，否则，“法在有司，恩不归于人主，甚无谓也”[105]。

苏轼推崇张方平（1007—1091），称赞张文定公熟知立国法度，有大略。他在《张文定公墓志铭》中称许道“公既明习历代损益，又周知祖宗法度，悉陈其本末赢虚所以然之状，及当今所宜救治施行之略”。而其末乃论：“古今治乱，在上下离合之间。比年已来，朝廷颇引轻险之人，布之言路，违道干誉，利口为贤。内则台谏，外则监司，下至胥吏僮奴，皆可以构危其上。自将相公卿宿贵之人，皆争屈体以收礼后辈，有不然者，则谤毁随之，惴惴焉惟恐不免，何暇展布心体为国立事哉！此风不革，天下无时而治也”，记载其论政，“延和殿赐坐，问：‘祖宗御戎之策孰长？’公曰：‘太祖不勤远略，如夏州李彝兴、灵武冯晖、河西折御卿，皆因其酋豪，许以世袭，故边圉无事。董遵诲捍环州，郭进守西山，李汉超保关南，皆十余年，优其禄赐，宽其文法，而少遣兵。诸将财力丰而威令行，间谍精审，吏士用命，贼所入辄先知，并兵御之，战无不克。故以十五万人而获百万之用。终太祖之世，边鄙不耸，天下安乐。及太宗平并州，欲遂取燕、蓟，自是岁有契丹之虞。曹彬、刘廷谦、傅潜等数十战，各亡士卒十余万。又内徙李彝兴、冯晖之族，继迁之变，三边皆扰，而朝廷始旰食矣。真宗之礼赵德明纳款，及澶渊之克，遂与契丹盟，至今人不识兵革，可谓盛德大业。祖宗之事，大略如此，亦可以鉴矣。近岁边臣建开拓之议，皆行险侥幸之人，欲以天下安危试之一掷，事成则身蒙其利，不成则陛下任其患，不可听也’”[106]。南宋陈亮等人讲求立国法度，颇为重视张文定公，或许受到苏轼推重的影响[107]。

对于纪纲法度这一治法的制度分析，对于立国者创制原意和立法精神的注重，对于政治传统延续性的尊重，构成苏轼国本论的一个亮点。其中的政治理论要义，在于对现实政治传统经验的正视和尊重，而这类传统剖析离不开对于立国历史的系统阐发，回溯源流，辨析正歧。

王安石论北宋政治传统演变，“一切因任自然之理势，而精神之运有所不加，名实之间有所不察”[108]。这一句非常关键。司马光、苏轼、二程兄弟等人强调尊重政治传统和体系中的自然之势、理势。“精神之运”趋向于强调治人意志精神的主动运用，“自然理势”倾向于治法和治道的传统证成，于此可见治体论内在层面的张力与分化潜能。“精神之运”与“自然理势”的区分，显现出对于治体论的不同侧重，各自指向以治道更新和治法维系为中心的两种思维。这个区分又与“法祖”论的二元取向联系，即“法祖”究竟应侧重太祖代表的开国政治家，还是仁宗代表的守成政治家？如何理解二者关系？又如何理解“精神之运”“自然理势”与“法祖”二元论的关系？这在中国政治思维中是一个反复出现的立国难题。

可以说，王安石、二程兄弟等人代表了北宋变革思想家的典型思维，以变革谋求重立国家架构。而司马光、苏轼应对大变法挑战，提出以祖宗之法为本位的政治思考，意识到正视立国之本和政治传统的正当性，以此为前提来评价现实政治动议。后者的这个思考端绪，尽管尚不深入和系统，在南宋经历了大变法和失国的冲击后，却经由浙东儒者群体发扬，成就了保守立国思维的蔚为大观。在此意义上，司马光、苏轼等人是治体论意义上立国思想家的先驱和端绪。

北宋晚期的唐庚（1070—1120）颇受苏轼影响，其《名治论》为时人称道。唐氏认为一代有一代之治，治理良善的奥妙虽难言尽，却不妨对政事特质加以治体论维度的概括（“名治”），如三代忠质文、亲亲尊尊等。宋代为政日久，唐庚强调需要对其政治传统加以确认，即探讨“国朝规模处置，所以成就天下之势者”。他认为相对于周代任人，宋代可谓任法，而任人与任法孰优孰劣，判准在于“治不必同，要之适时”[109]。人有情而法无心，情之所在，恩怨以之，法无心则人以法为公平。任法模式以法为本，行之以人。法无全是全非，任法效果相对可控，无甚利也无甚害。而任人之世，既能大治也易大乱。根据治理绩效，唐氏认为宋代任法能适应当世，值得肯定。在宋人常引以对照的三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法中，唐氏认可三代典范价值，但反对一味复古移植，对本朝治体高度肯定，与苏轼、司马光颇相类。

这种对于政治发展予以命名的意识，指向治体论层面的总结。再如南宋前期张南轩、陆九渊等人的讲友员兴宗，认为尧舜三代之道在政治上得忠质文之体，舜综合三者，因此树立了至治之体。三代之后，大道分解，为政者孜孜立体，政晓然出，天下显然名，但不能为天下万世之公深思远虑。其治体每每为一时虑，长短易见。政体可名，风尚可导，然而员氏认为可名并非最高境界，舜之治垂拱无为，包含忠质文却不必以之命名。宋接千载统纪，默具忠质文之意，这方面应该效仿舜的无为之治。员兴宗当两宋之际，主张整合荆公新学、洛学与蜀学的精华，将各自擅长的名数、性理与经济熔为一炉。他批评贾谊不能把握治体，特别强调体、势两个方面的均衡，综合考虑朝廷体与天下势[110]。体有宽猛，势有兴弱。贾谊知道天下势，却不明朝廷体，轻视了军国老成人，因此难以致用。

宋学在两宋的两个鼎盛阶段，即仁宗后期至神宗变法、南宋孝宗乾道至宁宗嘉定年间，形成治体论之双轴时代。经过北宋大变法即第一轴心期的洗礼，治体论思考在治道和治法层面得到了极大拓展和深化，尤其是治道层面的天人性命之理有空前发展。这一点除了以往论者指出的应对佛教义理挑战的因素，经世理念下秩序构建的中心关怀不应忽视。在双轴时代的第二期，理学与事功学形成了近世治体论的两个模式。这一发展，大大得益于第一轴心期的基调设定与学统竞争，下文分别从理学与经制事功学的先行视角予以观察。