四 儒家学者对古代宗教的传承与改造
儒家的开创者孔子以古代文化的集大成者自居，号称“祖述尧舜，宪章文武”，特别重视对周礼的继承。但是孔子又对古代宗教中的鬼神观念持一种存疑的态度，“子不语怪力乱神”“未知生，焉知死”，所以也招致其他学派对儒学“执无鬼而学祭礼”的批评。如何化解这个矛盾呢？孔子以后的儒家学者们，沿着孔子对古代文化理解性继承的立场，完全从理性主义、人文主义的角度，解释古代宗教遗留的所有观念、仪式和活动，使之向“人文的宗教”“伦理的宗教”发展。
按照中国当代宗教学家吕大吉先生的见解：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[13]宗教的基本要素包括内在要素和外在要素两个方面。其中，内在要素又可分为：（1）宗教的观念和思想；（2）宗教的情感和体验。宗教的外在要素可以分为：（1）宗教的行为或活动；（2）宗教的组织和制度。本节就是按照宗教的内外要素的关系，分析战国时期的儒家学者是如何将古代宗教人文化的。
第一，是对宗教观念的人文化解释，当时最主要的宗教观念包括两个方面，一是天神，二是鬼神。就第一个方面而言，儒家学者对天神进行了自然主义解释。自殷周以来，天神或曰上帝就是君临天下的最高神灵，但是天神毕竟是从自然之天发展来的，保持着某些自然属性。战国时期的儒家学者，努力张扬天的自然性，尽量减少其人格性的色彩。《周易·序卦》说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”《礼记·哀公问》说：“孔子曰：天地不合，万物不生。”天地并不神秘，就是我们日常生活中所见到的自然界。天地相交而万物生，这是一个自然的过程，《周易·序卦》又说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”儒家之所以把天地作为礼乐之本，并非由于天地是什么神秘的主宰，而仅仅是因为天地是万物的起源，蕴含着社会运行的规则。《礼记·哀公问》又载：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”儒家继承古代宗教，把天作为最高的范畴，就因为天代表着一种万物及人类不得“不已”的规则，这就是天道，如日月自东向西不停地旋转，如无为而万物自成。《礼记·郊特牲》说：“天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。……万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”儒家所以崇尚天，主张君主必须祭祀天，也是在表示人类应当遵从天道，按照自然及人类社会的规则执政。这就像在家庭内部要尊重父亲，按照父亲的旨意办事一样。我们知道，天神是中国古代宗教中的主神，战国时期的儒者上述的解释，可以说已经在不否定西周礼乐仪式的前提下，最大限度地将天神“解咒”“祛魅”了，为古代宗教的人文化、理性化创造了条件。
就第二个方面而言，儒家学者对鬼神的观念也进行了人文化理解。西方宗教学家泰勒认为：灵魂观念的出现是宗教的真正起源。[14]故对于一种宗教来说，神灵观念是其超验成分的核心部分，失去了鬼神观念，宗教也就失去了存在的基础。儒家从其创始人孔子开始，就对鬼神观念持一种存疑的态度，但是又主张严格按照周礼的规范举办各种祭祀活动难免使人怀疑其学说的诚实性。孔子时代学说初创，可以只对少数学生语焉不详，但是日后社会影响逐渐扩大，为了使执政者采纳其学说，儒家的后学必须对鬼神的存在与否及其性质给予明确的回答。《易传·系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”对此高亨先生解释说：“精气犹灵气也。灵气不附于实物，而自成为灵物，是为神。游魂离去人身，而成为人之变化，是为鬼。‘圣人’明乎此，故知鬼神之情状。”[15]在这里，《易传》的作者虽然还把灵魂看成人的身体以外的独立存在，承认灵魂可以脱离身体而存在，但是他们强调游魂也是一种物质性的气体，只不过比其他气体更为精细而已。这样的思想，在当时的社会文化环境中，已经是把人的理性能力发挥到了极高的程度，尽力用现实世界的存在去解释超验的神秘世界，在相当程度上除去了鬼神神秘的外衣。《礼记》的作者，不仅坚持鬼神是气之变化，而且对宗教祭祀的社会政治意义也做了尽可能的理性化解释。《礼记·祭义》载：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，而不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。’”在《论语》中是子路问鬼神之事，这里换成了宰我。在《论语》中孔子仅仅使用“未知”“焉知”的反问句回避了正面的回答，而在《礼记》中，作者利用当时的社会文化知识，进行了完全理性化的说明，由此也可以看到儒家思想的进化。当时的中医学已经有了一定程度的发展，根据医生对人的生命现象的观察，生命的存在是与呼吸的存在相联系的，所以口中的“气”也就是人的“神”。中医还将人的视听思虑能力称为“魄”。故陈澔注《礼记·祭义》说：“如口鼻呼吸是气，那灵处便是魂；视听是体，那聪明处便是魄。”众生皆有死，人死后灵魂随气升上天空，而胆魄则随肉体回归地下。鬼的称谓即是说其归也。圣人将鬼神的观念相结合，成为教化的根本。“焄蒿、凄怆”是人死后精气与万物相感的形状，也就被人视为神秘。圣人根据这些神秘的现象制定教义，成为百姓的规则。百姓畏惧鬼神，故服从教化。可以说《礼记》作者的思想是对荀子“君子以为文，百姓以为神”的继承和发挥。不过荀子的思想基础是无神论，故其所主张的礼乐总是让人感到不真实。而在《礼记》的体系中，则在不违反儒家理性主义的原则下，肯定了鬼神的存在，但又把鬼神视为一种物质性的“气”。这样，既破除了传统宗教中鬼神观念的神秘性、超验性，又保留了传统宗教仪式的神圣性、庄严性。儒家这种建立在理性主义基础上的鬼神观念，也就是中国所特有的“人文宗教”“道德宗教”的秘密所在。秦汉以后中国历代的国家宗教，其祭祀仪式具有十足的宗教特色，其政治作用与基督教、伊斯兰教无异，但是其所造成的宗教体验却与世界上其他民族迥异其趣。由这种非人格性的气化鬼神观，人们得以超越生死的畏惧，建立精神的寄托，并由此形成整个文化体系的终极依据。这也是近代以来大多数知识分子承认儒家发挥了宗教作用，但是难以接受儒家是一种宗教的原因所在。
第二，对宗教情感的人文化解释。中国古代宗教，最主要的仪式就是祭祀，故必须对祭祀的性质进行合理的说明。春秋以前，祭祀的性质非常明确，就是为祖先的神灵奉献食物、衣服及各种日常用品，以便换得祖先神灵的保佑。但是在春秋战国时期高度发达的人文主义思潮中，儒家学者已经把鬼神解释成了精气，那么奉献各种祭品的意义何在呢？《礼记》的作者完全从祭祀者主观心理方面，解释了祭祀礼仪的性质。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。”治理国家根本的政治措施在于复礼，而礼的根本又在于宗教性的祭礼。但是祭礼并非祭祀外在的神灵，而是出于祭祀者本人的心理需要。“心怵”指祭祀者对于祖先怀念思虑之情，这种情怀只有在祭祀仪式上才能得到释放和满足，故曰唯有贤者才能完全把握祭祀的意义。在这种主观心理性质的祭祀仪式上，祭品是否丰盛，鬼神是否来享是次要的，祭祀参加者的心情和态度则变成了主要的。《祭统》又说：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”通过祭祀活动，主要是为了培养人们的诚信、恭敬的品质，有了对神的敬意才能够侍奉神明，这是祭祀之道的实质。除了祭祀自己直接的祖先，本宗族的英雄也是祭祀的重要对象，《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之……非此族也，不在祀典。”这实际上是对古代宗教中圣贤崇拜的理性化解释，那些被世代祭祀的圣贤，如伏羲、神农、燧人、有巢、社稷、烈山、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，都是因为他们有功于族人，所以世代香火不绝。后代祭祀他们，并非因为他们是何方的神圣，而是由于他们是本民族的英雄。
第三，是对宗教活动的人文化解释。中国古代宗教的主要活动形式，一为祭祀，二为占卜，是中国人通神的主要方式。对于龟卜和筮占，古代统治者信之极虔，殷墟出土的大量甲骨卜辞就是明证。但是随着春秋时期古代宗教的瓦解和王权的下移，人们对占卜的性质也进行了理性的思考。《礼记·曲礼上》：“龟为卜，策为筮，卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也；所以使民决嫌疑、定犹与也。故曰：‘疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。’”以烧龟甲的方式贞问上帝曰“卜”，以筮草占卜吉凶谓“筮”。占卜仪式未必真有神灵在其背后指点迷津，圣人不过是为了使民众相信统治者确定的正朔，敬畏鬼神，服从法令。陈澔注释这段话时说：“敬鬼神者，人谋不足，而犹求于鬼神，知有所尊，而不敢必也。”当人们所掌握的信息不足以判断行动的方向时，求助于鬼神可以消除心中的疑虑，不敢肆意妄为。所以说在有犹豫时进行占卜，可以使行动无非。对于占卜的结果，必须坚定地付诸实践。《礼记》的作者能从人们的心理需求解释占卜活动的必要性，可以说是春秋以来理性精神的成果。《易传》的作者更进了一步，把《易经》的形成看成是圣人观察天地间客观事物的结果。《周易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。”八卦从何而来？是圣人观察天地自然万物及自身，发现了其中的规律。这里所说的“神明之德”，可以说就是“万物之情”，并无神秘之处。《易传》的作者又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”（《周易·系辞上》）正是由于《易经》是圣人观察天地万物变化的结果，所以能够“弥纶天地之道”“知幽明之故”“知死生之说”。那么《易经》能够占卜吉凶，预决生死也就不神秘了，不过是圣人观察、思考的结果。进而，《易传》的作者将“神”的概念也进行了理性化的解释，“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣”（《周易·系辞上》）。筮占之所以能够根据象、数的变化预决吉凶，就因为其把握了阴阳不测的规律。所谓的“神”，其实也就是万物阴阳变化背后的、不可见的、人们不能掌握的规则。故“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎”（《周易·系辞上》）。掌握了变化之道，也就是“知神”了。如此解释，一切神秘的活动都将不再神秘，变成了人类理性可以掌控的事物。
第四，是对宗教组织的人文化解释。夏商周三代盛行的古代宗教，不仅有复杂的宗教观念和仪式，而且还有庞大的宗教职业队伍，即古代典籍中记载的卜、祝、宗、史。《礼记》作者说：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”（《礼记·礼运》）政治是国君的藏身之本，而政治必须依赖于天神的授命。君主是否得到了天命，又具体表现在是否可以祭祀社稷、祖庙、山川、五祀等宗教活动中。所以说“参于天地，并于鬼神”就是圣人的政治。这里，《礼记》非常明确地说明了宗教祭祀仪式对于政治权力合理性的论证作用。不过，由于上面论述已经说明，在《礼记》的语境中，天地、鬼神都是经过了人文思潮的洗礼，所以“政必本于天”并非对于宗教组织、人员的依赖，而是帝王对宗教观念、活动的利用。《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”帝王尊重礼仪，是重视礼仪所反映的“义”，而非礼仪之“数”。那些仪式性的内容，是由“祝”“史”们去操作的，不过是政治的文饰而已。这些礼仪之“数”是很难搞清楚的，也没有必要搞清楚。君主们只要谨守礼义即可，这才是治国的根本。余英时先生指出：“中国人对此超越源头只做肯定而不去穷究到底，这便是庄子所谓‘六合之外，圣人存而不论’的态度。”[16]正因为中国儒家对天命神权只肯定不深究的态度，使得儒教的宗教性没有进一步深化发展的余地。
可以说通过《礼记》《易传》作者的充分解构，中国古代国家宗教被世俗化了，已经变成了高度理性化的“道德宗教”，笔者与牟钟鉴老师合著的《中国宗教通史》将其称之为“宗法性传统宗教”。其神灵体系淡化而且模糊，其礼仪活动完备而且神圣，不过其中已经缺少神学内涵，逐渐变成了君主政治的象征符号。其占卜活动照常进行，但已经变成了政治决策时的心理安慰和神学工具。有这样一套神学体系作为政治权力的合法性依据，中国帝制时代的君主们既可以获得充分的神圣性，又不必对宗教组织或职业宗教人员有所依赖，使政权高高地凌驾于教权之上。
[1] [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第7—8页。
[2] [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第8页。
[3] [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第14页。
[4] [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第8页。
[5] [德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第9页。
[6] 恩格斯：《家庭、私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第2页。
[7] 恩格斯：《家庭、私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第159页。
[8] 参见拙作《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第9—12页。
[9] 梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆1923年版，第130页。
[10] 范文澜：《儒家谈德治》，载《中国通史》第二册，人民出版社1978年版，第155页。
[11] 谭家健：《墨子研究》，贵州教育出版社1995年版，第16页。
[12] 转引自蒋重跃《韩非对传统观念文化的批判》，《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2000年第2期。
[13] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第79页。
[14] [英]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海译文出版社1992年版，第416页。
[15] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第512页。
[16] 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第10页。