第二节 古希腊神话的研究脉络

一 纵横交织：古希腊神话国际视角

从横向的研究范畴来看，古希腊神话的研究主要从“神话定义”“神话起源”及“神话本质”三个领域展开；从纵向的时间维度来看，古希腊神话研究主要分为古希腊时代、科学神话时代、21世纪三个研究时期。

公元前3世纪前后，古希腊美塞尼亚哲学家欧赫美尔（Euhemerus，公元前400—前300左右）的《圣书》（Sacred History）中，阐述了古希腊神话诸神起源的理论。欧赫美尔认为，古希腊神话神祇的原型是远古时代的英雄。英雄是古希腊时代的氏族部落的酋长或帝王。神话讲述的故事正对彼时英雄事迹的记录，“如认为宙斯原是克里特岛国的国王，他和提坦巨人族之间的战争是平息内乱”^[7]。柏拉图《理想国》批判了古希腊神话的“假话”与不真实性，同时又认为神话具有一种特殊的表现力——“逻各斯”，神话与“逻各斯”两种具有相通性。被誉为古希腊“历史之父”的希罗多德（Herodotus，约公元前480─前425）认为，神话是“一种不可信的故事”。公元前6世纪的泰奥格尼斯（Theognis of Megara，约公元前585—前540）和亚里斯士德（Aristotle，约公元前384—前322）提出了“神话寓意说”，认为神话不仅反映了自然的客观规律，而且还隐喻了超自然、社会、机构的起源和普通人的故事，神话的本质是对客观世界的真实反映，神话中的事情都是历史中真实发生过的事情。

欧洲中世纪，基督教神权思想一枝独秀，古希腊神话从根本上遭到了中世纪欧洲贵族的排斥和贬抑。即便如此，众多欧洲的宗教神学家并未停止对希腊神话的研究。众多欧洲宗教学家试图为《圣经》寻找出希腊神话的原型。基督教教父圣奥古斯丁（Aurelius Augustinus，公元前354—前430）虽然攻击文艺的虚构性——荷马虚构的神祇歪曲了神的形象，但他在《忏悔录》中指出，诗人们的诗歌比荒诞不经的言说要更有价值，虚构的神话也为人们提供了“真正的滋养”^[8]。因此，宗教神性与文学二者之间具有相通之处，他们皆以语言来描绘形象及表达意义，而象征亦是二者共同的方式。

科学神话时代肇始于18世纪中期。在这一时期，神话研究主要借鉴和采用宗教学、民族学及民间学的跨学科理论方法，集中研究神话发展与民族历史和民族心态之间的关系。20世纪的神话研究范围更为广泛，吸收了人类学、心理学、结构主义的研究成果，更为深入地探究了现代人的精神领域和神话的叙事结构。欧洲文艺复兴时期，以人文理想思想解放运动为代表的新兴资产阶级使希腊神话研究重新获得了新生。此时，“神学”—“科学”—“启蒙”构成相互交织的一体。意大利哲学家维柯（Giovanni B.Vico，1668—1744）在《新科学》^[9]中提出，“诗性思维”是早期希腊人认识自然、人生的一种直观的理解。诗性思维不仅是古代人类认识事物的特殊方式，也是一种隐喻。解读古希腊神话有助于理解希腊文明，更可以一探西方文明与文化的究竟。18世纪的德国海恩纳（C.G.Heyne，1729—1812）成为神话科学时代的领头人，他从现代意义上开始研究古希腊神话，认为神话是人类童年时代的精神产物，人类研究神话需要对神话产生的文化、心理进行考察，寻找一种神话的共同心理特征。此外，德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在《论语言的起源》（1772）中认为，原始先民说出的话语是为了满足他们宗教情感的需要，较早地证实了神话和艺术作品中所蕴含的宗教因素与诗性要素。

19世纪，神话学家卡尔·米勒（Karl Otfried Miller，1797—1840）在《科学的神话概论》（1825）中强调，历史法是神话学中重要的研究方法。神话是人类发展童年期的必要形式。西方历史上第一部史诗——《荷马史诗》——在其漫长的创作形成过程中，正是在人类“理想”与想象的基础之上，部分地将“现实”融入历史环境之中。米勒的神话研究为科学与历史神话学研究奠定了基础。19世纪另一位重要的德国神话学学者克罗伊策（G.F.Creuzer，1771—1858）在其专著《古代民族的象征学与神话学》^[10]中提出，原始先民神话主要有两种特征：其一，神话在祭司学校中以神秘仪式获得传承；其二，神话和神秘仪式中蕴含着某种纯粹的原始象征，即“俄耳浦斯”金箔的象征。

从19世纪到20世纪，神话研究发生了理论方向上的全新的转移，出现了多视角和多学科的显著特点。“19世纪的神话理论家将兴趣放在神话的起源问题上。一些权威推测神话流行于进化进程中的早期，通常是最初阶段，或者神话是神话时代的原始人试图解释例如太阳升落这种自然现象的结果。甚至聚拢一大堆同意神话的不同版本的比较方法，也把神话原始形态的历史重建作为目标。”^[11]19世纪后期的神话研究呈现多样性的特征。英国社会学家马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）语言学研究方法的自然神话学派；在达尔文进化论基础上英国人类学家爱德华·泰勒（Tylor，Edward Bernatt，1832—1917）在《原始文化》^[12]中提出了“万物有灵论”，为自然神话学派提供了理论层面的支撑；等等。此外，英国社会学家弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）以《金枝》^[13]，使神话研究又多了一个视角——仪式。法国结构主义者列维·斯特劳斯（Clande Levi-Strauss，1908—2009）在《野性思维》^[14]和《精神的结构分析》^[15]中，分析了神话文本结构的意义。奥地利心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）与其学生瑞士心理学家荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）提出的“集体无意识”理论，也证明了神话科学时代的到来。德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）认为，神话学是哲学的研究范畴。加拿大批判学者弗莱（Northrop Frye，1912—1991）在其《批判的解剖》^[16]中提出了对神话原型的批判，试图在神话作品中寻找神话“母题”^[17]。20世纪西方神话研究融入了文化领域，结构主义、集体无意识、神话原型批判以及心理学的神话批判的研究领域，极大地丰富了神话研究的方法。

21世纪的西方希腊神话研究出现了新动态。主要表现为三大特点：希腊神话学研究融入世界神话主题学。代表性人物及作品主要有约瑟夫·舍曼（Josepha.Shermen，1946—）的《世界各地母题和故事》^[18]和洛莱纳·斯图基（Lorena Laura Stookey）的《世界神话主题指南》^[19]。两位学者均从母题划分的视角对世界神话体系进行了梳理与划分。希腊神话学研究融入宗教人类学。代表人物及作品主要有克洛德·克拉姆（Claud Calame，1943—）的《古希腊神话与历史：殖民的象征创造》^[20]、阿里尔·戈兰（Ariel Golan，1960—）的《史前宗教：神话与象征》^[21]与玛丽·莱福维斯（Mary Lefo Witz，1935—）的《希腊神祇与人类生活——我们可以从神话中学到什么》^[22]。阿里尔·戈兰系统地考察了史前宗教的表现形式及宗教中的象征符号的研究。后结构主义者克洛德·克拉姆用“象征—符号”方式重新解读古希腊古典神话。希腊神话学研究开始哲学的回归。代表人物及作品有拉德克利夫·G.埃德蒙丝（Radcliffe G. Edmonds，1970—）的《地府旅行的神话：柏拉图、阿里斯托芬及俄尔浦斯的金箔》（2004）^[23]及吕克·布里斯森（Luc Brisson，1946—）的《哲学家如何拯救神话》^[24]。拉德克利夫·G.埃德蒙丝指出希腊神话中包含的阴府旅行神话包含两种意图：希腊人对自然的理解与认识；希腊人以异者形象为范本对宇宙秩序的建构。吕克·布里斯森从哲学的角度来阐释希腊神话的深层意义。近代学者对古希腊神话传说的文献整理已较为完整，其中德国学者古斯塔夫·施瓦布（Gustav Schwab，1792—1850）为其中的佼佼者，他编撰了《希腊神话故事》^[25]与《古希腊罗马神话和传说》^[26]。

进入21世纪，希腊神话研究方法再次注入新的研究方法——谱系学方法。代表人物及作品主要有哈罗德·纽曼（Harold Newman）和乔恩·纽曼（Jon O.Newman）的《希腊神话谱系图》（2003）^[27]。父子两人耗时近35年出版了此著作。《希腊神话谱系图》是世界上第一部用“家族树”（Family Tree）的谱系关系图解读古希腊神话人物关系的著作。本书共包括2幅主图和72幅全图，展示出3673名希腊神话中的人物，包括神话中的各种神祇、英雄及其后裔。

民国时期的鲁迅、茅盾等人可以被视为国内研究神话学的先驱者。但此时对西方神话研究尚属起步阶段，主要是对希腊神话的渊源和概要进行介绍。罗念生^[28]是第一位到希腊留学的中国人，留学期间专攻古希腊文学，通过翻译古希腊悲剧作品及研究希腊文学作品，成为国内研究希腊文学的著名学者。现当代学界研究古希腊神话的著作颇丰。其中比较有代表性的作品包括：隋竹丽在《古希腊神话研究》^[29]中对古希腊城邦中自由—平等观以及希腊思想起源等进行了系统的梳理。王倩在《20世纪希腊神话研究史略》^[30]中将20世纪以来神话学研究的脉络进行了梳理。楚金波在《希腊神话研究》^[31]中以“生殖崇拜”为切入点，对古希腊神话中好奇心母题、审美价值进行了深入研究。

在跨文化神话比较研究方面，主要侧重于汉族神话与古希腊神话的比较。关于古希腊神话和中国神话比较的学术期刊论文较多^[32]。国内开展有关古希腊神话与国内其他民族神话比较方面的论文相对较少。例如，叶尔肯·哈孜依的《希腊神话哈萨克神话的比较研究》^[33]，贡觉发表的《神性与人性的对话——藏族和古希腊关于人类起源神话之比较》^[34]等。关于中希神话比较研究的专著主要有《中国希腊古代神话对比研究》^[35]。

二 神话的道德意蕴

国外较早涉入本论题的先驱人物为韦斯（Wace J.B.，1879—1957）与斯塔宾斯（Frank. H. Stubbings，1915—2005），在两人共同编著的《荷马指南》^[36]一书中，虽未系统地阐述神话中的道德论题，但在卡尔霍恩（G.M. Calhoun，1844—1951）所写的章节中专门设置一节阐述了荷马史诗中“伦理、礼仪和习俗”^[37]。卡尔霍恩指出，从多元文化或跨文化的视角去分析伦理道德领域的问题，必然引发这样一个问题：价值术语的使用具有情感与文化语境，在一种文化体系中，被认为善的东西，在另一种文化体系中，可能是恶的。将早已死亡的语言希腊文写成的荷马史诗转译为英文，转译过程横跨两种文化体系，这一过程难免存在不准确，甚至有可能造成严重的误导。针对这一问题，荷马史诗道德价值体系研究最有代表性的英国学者阿德金斯（A.W.H. Adkins，1930—）给予了这样的解答：在《荷马史诗中的伦理观》中，阿德金斯结合了荷马时代的社会特征，较为系统地阐述了相关希腊价值术语的使用范围和情感力度，而这一研究将有助于读者对荷马史诗中的道德价值术语获得更为透彻的判断与理解。阿德金斯对荣誉、美德等相关价值术语进行了多方面的阐述，尽管在很多方面很多学者对其创立的荷马史诗的道德体系提出了诸多的批评，但不得不承认，时至今日，阿德金斯的《功绩与责任：古希腊价值研究》^[38]及《古希腊的道德价值与政治行为》^[39]是所有研究该领域的学者必需参考的重要文献。阿德金斯是西方的荷马史诗道德研究领域中不可逾越的最重要的学者之一，其主要的作品有：《荷马和亚里士多德作品中“友谊”与“自我实现”》《荷马史诗中的起誓、祈祷和誓愿》《荷马史诗中的威胁、辱虐和愤怒》《荷马史诗的价值与荷马时代的社会》《荷马的诸神和荷马时代社会的价值》等。

自20世纪60年代，学界对《荷马史诗》道德体系的研究著作较为丰富。如英国学者哈夫洛克（Eric A. Havelock，1903—1988）的《希腊人的正义观：从荷马史诗的影子到柏拉图的要旨》^[40]。哈夫洛克从语言学的视角来研究古希腊关于“正义”这一重要的哲学概念，明确梳理了古今“正义”问题的差异。他指出，现代观念（如现代的神话概念）会把我们引入歧途，因此要尽量维护古代思想的概念原貌，避免被现代观念干扰。哈夫洛克廓清了“正义”等德行观念在古希腊文明时期的含义。哈夫洛克不仅探寻了古希腊思想的内在化过程，也就是“内向性的含义”，同时也阐述了人类思想及表达术语经历了一个由外而内的发展历程——最先表示外在属性的词汇渐渐用来表示内在的品质。例如，与现代的正义观念不同，古希腊时期的正义并不是对人的外在要求，而是对人的内在自律，即灵魂的真正内在德性。美国学者詹姆斯·M.莱德菲尔德（James M. Redfield，1935—）在《〈伊利亚特〉中的自然与文化：赫克托耳的悲剧》^[41]中对古希腊社会中的德性的社会性名词进行讨论，并将人类学观点运用到荷马诗歌的研究中。他提出了一个对《伊利亚特》乃至整个荷马时代都极富想象力的观点——借助亚里士多德诗学认识将赫克托耳悲剧视为荷马文化的基点。总体来看，这些作品是对阿德金斯研究的补充与限定，但都没有对荷马史诗中人物的道德行为的背景做出较为系统的描述。

陈鹏程博士论文《先秦与古希腊神话价值观比较研究》^[42]，主要对先秦与古希腊民族神话中体现的价值观进行了横向的比较研究，并从社会历史实践中分析了中西文明的差异性。王怀义的《中国史前神话意象研究》^[43]，主要将中国史前神话视为一种综合性的意识形态——神话意象，借此来审视人生、社会及世界三者之间的循环往复的关系，进而揭示史前神话意象与华夏传统文化、道德认知之间的关系，提出“体验论神话观”。张文安的《中国神话研究与文化要素分析》^[44]，则系统地讨论了中国神话学的建立过程、中国神话的分类以及21世纪中国神话学研究的新构想等三方面。

在国内外的相关研究领域中，对古希腊神话的研究主要涉及古希腊神话的定义、神话的内容与分类、神谱体系及神话语言学等方面。将古希腊神话与道德伦理两者进行关联研究，且从伦理道德的基础解读古希腊神话的研究较少。

综上分析，国外对荷马史诗中的道德意蕴的分析主要是从20世纪60年代开始，对此论题的研究仍旧处于探索发展阶段，对诸多议题尚没有系统的研究成果。鉴于文化与语言的阻碍，我国学术界对此论题的研究起步较晚，其研究方法相对比较单一，研究成果分散于文学、历史学和比较文化学等学科中。甚至，国外某些重要的学术著作还未翻译成中文文献。