第二节 葛兰西文化领导权理论的思想资源

葛兰西文化领导权理论的形成除了植根于深厚的实践土壤之外，同时还具备了充沛的理论泉源。其中，既受到马基雅维利、拉布里奥拉和克罗齐等本土思想家的影响，同时也得到了列宁、罗莎·卢森堡等革命家的理论启发。两种思想资源在葛兰西的头脑中实现了交会和交融，他的思想也因此显得与众不同。

一 本土资源：马基雅维利、拉布里奥拉和克罗齐

在葛兰西文化领导权理论的形成过程中，意大利本土思想家起着非常重要的作用。其中，马基雅维利、拉布里奥拉和克罗齐在政党理论、国家理论、历史理论和领导权理论方面对葛兰西产生了直接的影响。葛兰西对于马基雅维利、拉布里奥拉和克罗齐的关注是长期的，并在《狱中札记》《狱中书简》中有着明显的体现。

1.马基雅维利及其《君主论》对葛兰西的影响

从15世纪下半叶起，欧洲开始进入文艺复兴时期，以意大利为发源地，开始出现资本主义的萌芽。马基雅维利是这一时期意大利著名的政治思想家。作为现代政治学的奠基人，马基雅维利的政治思想集中体现在《君主论》中。这本书可以说是集无情的诋毁与禁忌和空前的声誉与追捧于一身，但是褒贬不一的评价并未影响——反而强化了——它的历史地位。其中，在葛兰西的阅读世界中，马基雅维利的《君主论》并没有因为备受争议而遭到什么抵触或者排斥。可以说，马基雅维利和他的《君主论》始终是葛兰西思想世界和阅读目录中反复出现的重要人物和经典书籍。

1927年，葛兰西在狱中给家人的信中写道：“较晚我才收到《马尔佐科》纪念马基雅维利专刊。这一事实使我震惊：竟然没有一位作者的纪念文章中将马基雅维利的著作和同一历史时期欧洲各国的发展联系起来。由于他们陷入所谓‘马基雅维利主义’纯道德主义问题的泥淖，未发现马基雅维利是绝对君主制民族国家的理论家。即使说他在意大利，将伊利莎白一世在英国，天主教徒斐迪南在西班牙，路易十一在法国，伊凡雷帝在俄国完成的伟业理论化；即使他不全面认识并且不可能全面认识这些民族经验，实际上这些经验代表了时代的历史问题；而马基雅维利天才地直觉到并且系统地加以阐述。”[23]正是在这个意义上，阿尔都塞才说：“葛兰西把《君主论》说成是一种政治宣言，一种活生生的、没有体系的语言，他是最先把这本书的特性和跟马基雅维利的政治立场以及他对自己所鼓吹的政治任务的意识联系起来的人之一。”“也许只有一个思想体系通过他的拒绝、他的立场得以接近马基雅维利的思想，把他从孤独中拯救出来，这就是马克思和葛兰西的思想体系。”[24]因此，如果说在德国只有马克思理解马基雅维利的话，那么在意大利，只有葛兰西才是真正理解马基雅维利的人。

葛兰西之所以能够成为马基雅维利为数不多的理解者，离不开葛兰西对于马基雅维利的长期研究。葛兰西从大学时代就已经开始关注马基雅维利，并一直持续了20多年之久。根据葛兰西在1931年所写下的回忆性片段，我们知道，早在1917年，葛兰西的大学老师科斯莫教授就建议他围绕马基雅维利撰写论文，而且只要有机会，就会提出这种建议。1922年5月，在两人人生中最后一次会面时，科斯莫教授仍坚持让葛兰西撰写关于马基雅维利和马基雅维利主义的论文。[25]这段回忆一方面反映了马基雅维利在意大利思想界的地位以及对于包括葛兰西在内的知识分子的影响；另一方面，也反映了葛兰西在马基雅维利思想研究方面所具备的学术潜质和知识积累。

在狱中，葛兰西对于马基雅维利的关注也没有被完全切断，反而得到了相当程度的聚焦。他丝毫没有放弃通过与外部世界有限的联系渠道，来尽可能全面地搜集意大利国内有关马基雅维利的各种研究成果。对于这一点，葛兰西的狱中书信留下了很多记录。比如，1927年也就是葛兰西入狱的第二年，恰逢马基雅维利逝世[26]400周年，葛兰西阅读了当时5种常读的报刊中发表的全部纪念文章。[27]也就在同一年，他开始着手搜集包括《马基雅维利全集》《马基雅维利精粹集》在内的各种关于马基雅维利的书籍资料。在这种搜集过程中，葛兰西先后反复阅读由不同编者编辑出版的各种版本的《君主论》。1931年4月7日，在给塔吉娅娜的信中，葛兰西写道：“马基雅维利的《君主论》。我有两个版本，但这两个版本都有些陈旧，同几年前出版的由马里奥·卡塞拉教授主编的评论版相比，卡塞拉教授纠正了传统版本的许多疏漏和错误。”[28]1932年5月9日，葛兰西写道：“相继寄到了4本书：马基雅维利的《君主论》（卢易吉·鲁索编辑），《甘地自传》（参议员金蒂莱作序），克罗齐参议员的《欧洲史》和马里奥·贝蒂诺蒂的关于热那亚地方史的小书。”[29]葛兰西对于《君主论》的语言风格、整体格局和政治观点都称赞有加。《君主论》成为马基雅维利与葛兰西之间“思想联姻”的“证明信”。

在《君主论》中，马基雅维利对于君主如何保持自己的政治统治的问题进行了全面论述。在马基雅维利看来，由于君主国的种类不同，因此获得并掌控君主国的手段也就不同。但是，马基雅维利特别强调的一点是，君主要想稳坐君王宝座，就必须重视人民，将人民“管理”好。在《君主论》第九章“论市民的君主国”中，马基雅维利第一次比较全面地阐述了“人民”在维护国家统治方面的重要性。他认为，如果人民心怀不满，君主是永远得不到安全的。“如果把基础建立在人民之上的人是一位君主……这样一个人是永远不会被人民背弃的，而且事实将会表明他已经把基础打好了。”[30]在第二十章论及“堡垒”在国家统治中的作用时，马基雅维利再次表明了他对“人民”的重视：君主“最好不过的堡垒就是不要被人民憎恨。因为即使你拥有堡垒，如果人民憎恨你，任何堡垒都保护不了你”[31]。在马基雅维利看来，人民的“堡垒”作用远胜于铜墙铁壁，依据历史得知，铜墙铁壁也有被攻陷的时候，所以“拥有堡垒不如不受人民憎恨来得更安全”。[32]马基雅维利对于民众所给予的高度重视，并提出“城市与乡村联合”的政治主张。

在葛兰西看来，上述思想已经超越了马基雅维利所处的时代，而这也恰恰成了马基雅维利吸引葛兰西的地方。因此，在《狱中札记》中，葛兰西将《君主论》称为一部“活”书，一篇“政治宣言”。[33]他认为，其内在的政治思想体系“既不是一种冷冰冰的乌托邦，也不是一种高深的理论，而是一种对于分散的人民起作用的、使他们产生并组织集体意志的具体幻想的产物”。[34]马基雅维利的政治思想本身就是对文艺复兴的反动，就是宣布政治和民族有同人民重新接近的必要。[35]葛兰西认为马基雅维利的《君主论》，其真实的意图并不是写给当时的任何一位君主看的，而是写给正在崛起的人民大众看的。

马基雅维利“采取了富有想象力的艺术形式来表达自己的观点，把理论的、理性的原理体现在作为‘集体意志’的形象化和‘拟人’化象征的统帅形象之中”。[36]正是受到马基雅维利的启发，葛兰西对于撰写一部《现代君主论》进行了初步的设想。他指出：“现代君主，神话君主，不可能真有其人，也不可能具体指哪个个人；他只能是集体意志已在社会上被承认，或多或少以行动表现了自己的存在，并开始采取具体形式时所出现的成分复杂的社会有机体。历史已经提供了这种有机体，它就是政党。它是一种基本细胞，其中包含着力图成为普遍的和无所不包的集体意志的种种胚芽。”[37]

葛兰西认为，在《君主论》中必须探讨的一个重要课题是精神和道德的改革问题，即宗教问题和世界观问题。如何将意大利建成一个统一的民族国家，是马基雅维利和葛兰西共同关心的问题。马基雅维利认为，要重视教化的作用，只有通过教化，才能形成集体意志；同时必须依靠君主的强有力的组织力量。在葛兰西的理解中，现代君主应该是而且也不能不是精神和道德改革的宣扬者和组织者。他存在的意义在于，为“民族—大众”的集体意志的未来的发展，以及全面达到现代文明的高级形态奠定基础。通过对现代君主历史地位的阐述，葛兰西再次强调了两个基本要点。其中，一个要点是强调现代君主是“民族—大众”的集体意志形成的组织者和体现者；另一个要点是强调“民族—大众”的集体意志形成需要一场“精神和道德的改革”。[38]

在札记《政治和宪法》中，葛兰西对1929年12月16日刊登于《新文选》中的一篇题为“国家的政治、科学与艺术”的短论进行了尖锐的批评。他将这篇对马基雅维利及其《君主论》进行解读的文章称为“奇文”“浅薄无聊”“思路紊乱”“乱七八糟的大杂烩”。葛兰西指出：“如果想把马基雅维利著作中所使用的‘君主’概念转译成现代政治语言，那就必须作出一系列的区别：‘君主’可以指国家元首或政府首脑，但也可以指有征服一个国家或建立一个新型国家的抱负的某种政治领袖；在这个意义上，‘君主’可以译为现代术语‘政党’。”[39]在一些国家内部，领导者的利益与其他利益之间保持平衡的调整因素就是由政党来充当的。按照传统的认识来看，政党既不是在依法统治，也不是在依法支配；它所拥有的是一种实际的权力，行使的是一种领导权职能，进而也就行使调节市民社会中各种利益并使之保持平衡的职能。而由于在这些国家中市民社会与政治社会是相互交织和相互渗透的，市民社会中的全体公民认为，政党既是在统治，也是在支配。

在札记《政党》中，葛兰西所谈的君主与马基雅维利所说的君主并不是等同的。马基雅维利所说的“君主”是一种绝对的主权者。在那个时代，君主所肩负的历史任务是十分明确的，也就是将一种已经存在的“材料”进行“定型”。换句话说，马基雅维利的君主作为一种特定的政治形式，目的在于形成一个统一的意大利民族，并在此基础上创造一个统一的民族国家。而葛兰西的现代君主同样是一种特定的政治形式、一种特定的手段，同样肩负着现代历史所赋予的任务。因此，葛兰西进一步指出：“如果在现代写一部新的《君主论》，其主人公不会是一位英雄人物，而只能是一个政党。”[40]

这种任务的完成意味着无产阶级革命以及向无产阶级社会过渡并最终建立社会主义。这也就意味着葛兰西所说的现代君主不再是单个人，而是马克思列宁主义的无产阶级政党。历史任务的不同，导致了君主形式的变化。达到历史目的的手段不再是英雄式的个人，而是人民群众。而人民群众的历史主体作用的发挥则需要由作为工人阶级和其他被剥削阶级先锋队的政党来加以武装。正是在这个意义上，葛兰西将这个无产阶级先锋队的政党叫作现代君主。[41]可以说，正是通过《君主论》，马基雅维利和葛兰西之间进行了超越时空的“对话”。在这种言说中，葛兰西对于政党在领导权问题上的重要性得到了确认和揭示。因此，葛兰西才称《君主论》是一篇“宣言”和一种“革命乌托邦”。

2.拉布里奥拉及其《关于历史唯物主义》对葛兰西的影响

意大利社会党人安东尼奥·拉布里奥拉（1843～1904）原本是意大利罗马大学的教授，一位激进的民主主义者，自19世纪90年代开始转向马克思主义，从事工人运动方面问题的研究，并为在意大利建立社会主义工人政党而斗争。拉布里奥拉精通马克思和恩格斯的学说，既称得上是一位有独创性的思想家和有才干的学者，又可以说是一位马克思主义理论的热情的捍卫者和出色的宣传家。[42]恩格斯曾与拉布里奥拉有过较为频繁的书信交流，他称赞拉布里奥拉是一位“严肃的马克思主义者”。[43]在19世纪90年代末20世纪初，拉布里奥拉发表了若干关于马克思主义历史学和社会学方面的天才著作，通过翻译《共产党宣言》、撰写《纪念〈共产党宣言〉》《关于历史唯物主义》等方式向意大利的广大社会主义者大量介绍和普及马克思主义。拉布里奥拉也因此成为意大利马克思主义传统的奠基人和塑造者，为意大利工人运动的发展奠定了马克思主义基础。

在意大利，拉布里奥拉的著作无疑是马克思主义本土化的最重要的思想代表，并对后来的马克思主义者——首先是对安东尼奥·葛兰西——起了重大的启蒙和教育作用。[44]与此同时，在意大利，第一个正确评价并继承拉布里奥拉在意大利传播马克思主义并进一步发展马克思主义事业的，也正是安东尼奥·葛兰西。当时，拉布里奥拉的哲学观点还处于“除了圈子里的少数人，极少为人所知”的一种状态。这种情况的存在使拉布里奥拉的思想受到了一定的轻视。其中，托洛茨基就在其回忆录里说，拉布里奥拉对马克思主义只是一知半解的水平。[45]对于托洛茨基对拉布里奥拉所做出的这种极其轻率且毫无根据的贬损，葛兰西并不赞同。他在札记《实践哲学与现代文化》中指出，拉布里奥拉是唯一企图科学地建立实践哲学的理想人物，坚持主张“‘实践哲学’是一种独立的、独创的哲学，本身包含着进一步发展的因素，以便从解释历史发展成普遍适用的哲学。我们必须从这个方向努力来发展安东尼奥·拉布里奥拉的观点”。[46]

在1923年的最初几个月，葛兰西计划“为安东尼奥·拉布里奥拉和马克思主义在意大利的成功出一期特刊”。[47]但是由于缺乏最基本的撰写材料，同时没有确定合适的撰稿人，最终没有能够通过《新秩序》周刊出版。1924年3月28日，葛兰西在信中建议革命同志仔细研读经典，对《共产党宣言》进行逐句、逐段地分析，“学习一个判断如何同其他判断相连，推理如何和谐地展开”。[48]这种学习和分析应当以书面练习的形式进行，从而形成一种适合自己的论述方式。“由于以马克思主义著作做练习，这样就不是纯粹的形式的练习，而且你能用来掌握这一学说。”[49]葛兰西推崇的这种学习方法便是受到拉布里奥拉的启发。葛兰西引用拉布里奥拉本人的话指出，他对《共产党宣言》阅读过一百多遍，而且每一遍都理解了前一遍所不一样和不理解的东西。“这就是安东尼奥·拉布里奥拉。”[50]1924年3月，身处维也纳的葛兰西还委托泰拉齐尼“设法弄到拉布里奥拉致恩格斯的信件的抄件，并把它们从德文译成意大利文”。[51]在葛兰西的关注下，其中8封信件终于被译为意大利文，先后在1927年和1928年发表在《新历史杂志》上。可以说，拉布里奥拉对葛兰西有着深刻的影响，这种影响一直延续到了葛兰西的狱中时期。

在撰写《狱中札记》的过程中，葛兰西开始对拉布里奥拉的哲学思想进行专门研究，并给予极高的评价。这时的葛兰西发现，在意大利，拉布里奥拉并没有得到应有的关注。他不禁提出疑问：“为什么拉布里奥拉和他提出的哲学问题影响如此微弱？”对于这一问题，葛兰西进行了细致的思考，并尝试给出自己的解释。在葛兰西看来，这种情况的产生与《资本论》第三卷的传播经历具有一定的相似性。因为随着革命斗争进入激烈阶段或者说浪漫时期，也就是在人民的风暴和冲击的时期，一切注意力都集中到了开展斗争的直接手段层面，集中到了革命运动实现策略的问题上，集中到了哲学领域的一些次要问题上了。随着革命的胜利，也就是说被压迫阶级获得独立而成为统治阶级，形成新型的国家和新型的社会。到这个阶段，就需要制定出更加广泛的话语概念、更加精练和规范的意识形态工具，这一时期重新转向拉布里奥拉，把他提出的哲学问题当作首要的问题，便成为一种必然要求。基于这种理解和判断，葛兰西认为：“把安·拉布里奥拉关于实践哲学的全部著作，而不是过去出版的零散作品，加以客观地、系统地概述（即使是在学校里进行的那种分析也行），是十分有益的。在着手引导人们重新研究本来只有少数人知道的拉布里奥拉的哲学思想之前，就应进行这一工作。”[52]也正是从这种意义上来说，“《狱中札记》的相当部分可以被看作是进一步发展和深化了拉布里奥拉所研究的整个问题”。[53]

从两者思想所发生的具体结合来看，拉布里奥拉对于葛兰西的理论形成与发展所产生的影响是直接的，也是深刻的。我们知道，“实践哲学”在葛兰西的思想体系中经常出现，而这个概念最早便是由拉布里奥拉引入并用以指称马克思主义的，葛兰西从拉布里奥拉那里直接借用过来并加以沿用。葛兰西不仅在对于马克思主义这一世界观的总的评价方面同拉布里奥拉的观点相近，而且在分析像经济基础与上层建筑的相互关系这样一些历史唯物主义的具体问题上也是如此。对于这一问题，拉布里奥拉的思考集中体现在其代表作《关于历史唯物主义》一书中。“这本书是拉布里奥拉对唯物主义历史观进行论证和丰富的主要标志。”[54]列宁曾在1897年底撰写完成的《民粹主义空想计划的典型》一文中称之为“名著”[55]，“是一部写得很有条理、很有趣味的书”[56]，是一部“捍卫‘我们的主义’……的卓越著作”。[57]普列汉诺夫也撰写了专门评论该书的《论唯物主义历史观》一文，并肯定其为“不多见的好书”。[58]梅林也将其称为一篇“关于历史唯物主义的启蒙文章”。[59]

在这本书中，拉布里奥拉对“经济唯物主义”的拥护者给予了尖锐批判。在拉布里奥拉的眼中，这些人将马克思主义归结为经济因素决定论，“把经济基础当作一把万能钥匙”，是一种机械性和片面性的表现。他反对经济唯物主义的革命主张，“始终坚持用马克思主义关于组织无产阶级走上科学共产主义的革命道路的思想观察和评价工人运动。他特别反对无政府主义和崇拜自发性的观点，在他看来，听任无产阶级去自发行动而不加以组织、教育，‘这意味着放弃领导组织无产阶级力量的思想，抛弃政治斗争的原则，换句话说，干脆就是不承认无产阶级革命的方法和手段’。”[60]拉布里奥拉还指出，对待历史需要把它当作一个社会有机体来理解，因为矗立在经济基础之上并且决定着其余一切东西的经济结构并不是一种简单的机械性存在。经济结构并非如此一般的简单机体，不能认为经济基础会“直接地和似乎自动地产生制度、法律、习俗、思想、感情和各种意识形态形式的简单机体。从这个基础向其余一切过渡的过程是非常复杂的，有时是微妙的和曲折的，不是总能够被揭示出来”。[61]基于此种认识，拉布里奥拉从上层建筑层面出发，重点考察并系统阐发了关于国家、法、道德、艺术、宗教和科学等上层建筑与经济基础之间具体联系的作用过程及其特点。拉布里奥拉根据经济基础和上层建筑内在联系在不同情况下表现出的不同特点，将上层建筑划分为两类形式。其中，国家、法、道德等是第一类形式，它们是经济基础的第一级的产物；另一类为艺术、宗教和科学，它们则是经济基础的第二级的产物，相比较而言，它们距离经济基础更远。[62]

拉布里奥拉关于经济基础与上层建筑的关系问题的基本认识，在葛兰西的思想中得到了承接和进一步的发展。1918年1月5日，根据葛兰西的倡议，《人民呼声》报特别刊发了拉布里奥拉的第二篇概论的第三节。葛兰西给它加了一个标题——《意识形态的历史形成》。像拉布里奥拉一样，葛兰西也十分重视经济基础和上层建筑的辩证统一的一般原理，并用“历史集团”作为指称两者内在关系的专门术语。[63]后来在《狱中札记》中，葛兰西再次强调这种观点：“基础与上层建筑构成‘历史的联合’。换句话说，复杂的、矛盾的、不一样的上层建筑的综合是社会生产关系总和的反映。从此产生下面这一结论：只有包罗一切的思想体系才合理地反映出基础的矛盾和推翻实践的客观条件的存在。”[64]“历史集团”是由经济基础和上层建筑共同形成的，“复杂的、矛盾的和互不协调的上层建筑的总和是社会生产关系总和的反映”。[65]它本身是“自然和精神之间（经济基础和上层建筑）的统一、矛盾和区别之间的统一”，而人是这种历史集团的中介。“在这一概念里，正是物质力量是内容，而意识形态是形式，虽然形式和内容之间的这种区分只有纯粹的训导价值。因为如果没有形式，物质力量在历史上就会是不可设想的，而如果没有物质力量，意识形态就只会是个人的幻想。”所以，“结构和上层建筑之间是交互作用的，这种交互作用无非是真实的辩证过程”。[66]可以看出，拉布里奥拉在经济基础和上层建筑的关系原理上对葛兰西的影响，这一重要原理也成了葛兰西构建文化领导权理论的唯物史观基础。

此外，拉布里奥拉晚年的理论活动特别重视对修正主义者的批判。在晚年著作中，“拉布里奥拉揭露了以伯恩施坦为代表的修正主义者的所谓‘创造性地发展马克思主义’的反动本质。而且，他还在自己的著作中批判了他不久前的朋友、当时实际上已经站到反马克思主义立场上的索列尔和其他一些人鼓吹的关于所谓‘马克思主义的危机’的错误论调”。[67]拉布里奥拉相信，在科学社会主义指导下的工人运动，一定会通过自身的发展使那些反马克思主义的论调彻底破产。在这个过程中，工人运动自身也会日益巩固并不断壮大。修正主义所极力鼓吹的“返回康德去”的谬论，和那些鼓吹返回18世纪唯物主义的种种反动的社会思潮一样，都是对历史唯物主义的无力对抗。以上种种主张只不过是在新的时代条件下对过时的东西的复辟，不过是折中主义的混乱观点的大杂烩。拉布里奥拉还坚决地批判了他的学生克罗齐的错误观点，并同其彻底决裂。克罗齐后来完全背叛了他的老师而成为意大利新黑格尔主义的最著名的代表人物，成为资产阶级意识形态的权威理论家。可以说，正是对克罗齐进行的毫不留情的批判，才最明显不过地反映了拉布里奥拉在当时复杂的思想斗争中所坚持的坚定而鲜明的马克思主义立场。[68]这种立场在葛兰西那里得到了延续，受拉布里奥拉的影响，葛兰西同样反对克罗齐的修正主义。

3.克罗齐的历史主义思想对葛兰西的影响

在葛兰西所处的时代，克罗齐的哲学思想在意大利占据着统治地位。正像斯图尔特·休斯所说的那样：“歌德以后，没有哪个人像克罗齐一样如此全面地支配欧洲一个主要国家的文化。”[69]在葛兰西的思想中也不可避免地存有克罗齐思想的影子。例如，克罗齐说“诗不产生诗”。[70]葛兰西说：“文学不产生文学，意识形态不造成意识形态。”[71]克罗齐提出，“人人都是教育者”[72]。葛兰西提出：“人人都是知识分子。”克罗齐将历史哲学称为绝对的历史主义。[73]葛兰西将实践哲学称作绝对的历史主义。由于克罗齐思想的客观影响，人们将葛兰西视为新黑格尔主义者克罗齐的追随者，接受了克罗齐历史主义思想，《狱中札记》留下了深深的“克罗齐烙印”。[74]

1917年末，葛兰西与他人共同创建了道德生活俱乐部，以此来提高青年的文化水平和思想觉悟。作为俱乐部的创始者，葛兰西在对俱乐部青年成员布置的学习任务中，就包括阅读克罗齐的《文化与道德生活》。在1926年入狱之后，葛兰西更多地关注克罗齐的历史主义思想，时间跨度几乎涵盖了克罗齐历史学核心思想形成的整个过程。1927年11月14日，刚入狱的葛兰西开始写信索要克罗齐的著作，并先后收到了《历史学的理论与历史》《十九世纪意大利史学史》《1871～1915年意大利史》《伦理与政治》。直到1932年1月25日，葛兰西还在向塔尼娅询问克罗齐的《1848年革命》《民族—自由运动的终结和1870年的危机》《现代哲学方向要点：反历史主义》等书。[75]不难看出，葛兰西相当密切地关注着克罗齐的思想，这一点在领导权问题上也有直接的反映。

1932年前后，葛兰西通过书信与同样从事克罗齐研究的塔尼娅进行过一段时期的交流和探讨，同时在这个过程中也将思考的结果撰写到札记之中。1932年4月18日，葛兰西在信中写道：“我已经读过《十九世纪欧洲史》数章（即自由的宗教，对立的宗教信仰，浪漫主义），我从今天开始为你确定某些要点供你参考。”[76]他指出，19世纪末期，“克罗齐的历史理论著作为当时两大‘修正主义’运动——德国的伯恩施坦和法国的索列尔提供了思想武器。伯恩施坦撰文说，他在读了克罗齐的著作后，重构其全部哲学和经济思想。索列尔同克罗齐的紧密关系早已众所周知，但在索列尔的信件发表后，人们才认识到这种关系的深度和强度，索列尔经常显现出在思想上依赖克罗齐达到令人惊奇的程度”。[77]在第一次世界大战期间，特别在1917年以后，克罗齐仍然继续其修正主义的理论活动。正是克罗齐长期致力于修正主义事业，葛兰西才直接指出，克罗齐最重视的是其修正主义领袖的地位，这也是克罗齐自认为其理论活动的精华部分就在于此的原因所在。葛兰西还以在狱中阅读到的克罗齐的一封短简（刊登在1928年或1929年《新历史杂志》上）作为例证。在这份短简中，克罗齐明确地说，他所尽心构建的作为“伦理—政治史”的历史理论（即约20年的全部或几乎全部思想活动），旨在深化其40年前的修正主义。[78]对此，葛兰西在札记《“正统”的概念》中总结性地指出：“克罗齐哲学的大部分就反映了这一企图，想把实践哲学加以吸收同化，使它变成传统文化的奴婢。”[79]

1932年5月9日，葛兰西与塔尼娅继续讨论克罗齐。在《伦理与政治》（1931年）中，克罗齐首次使用“伦理—政治史”的公式（随后被普遍使用）。通过这个公式，克罗齐通过证明人类的文化与道德史在政治行动中具体的实现，在它们全部的扩展与变化过程中理解政治行动，以这样的关系考察政治行动，而并不只是限于对外交、军事、经济等技术性活动的考察。在这次讨论中，葛兰西通过对克罗齐历史理论新动向所做的严谨而深刻的批评性评论，表达了他在领导权问题对克罗齐的基本态度。葛兰西指出：“克罗齐在最近20年的全部史学研究工作致力于构建同经济—法律史相反的伦理—政治史的历史理论，经济—法律史的历史理论代表受到克罗齐影响的修正主义过程之后的历史唯物主义派生理论。”[80]

对于克罗齐的历史观是否真的可以称为一种“伦理—政治历史观”，葛兰西持有的观点并非学界所认为的“完全认同”。因此，在领导权问题上，也就不能简单地认为葛兰西“直接接受”[81]了克罗齐的“伦理—政治史”的主张。在葛兰西的理解中，克罗齐的历史观至多只能被称为“思辨的”和“哲学的”历史观。他并不赞同克罗齐尝试通过对“伦理—政治史”的强调来达到对历史唯物主义加以修正和补充的做法。葛兰西认为，历史唯物主义既不排除，也不忽视“伦理—政治史”，因为“伦理—政治史”本身就是“领导权”环节的历史。恰恰相反，历史唯物主义所极力排除的是“思辨的”历史，如同排除一切“思辨的”哲学一样。葛兰西认为，克罗齐本人沉溺于自己惯常使用的哲学方法和思辨语言之中，并且只根据这种方法和语言做出历史的判断。假设在克罗齐那里，经济结构是存在于实践哲学中的某种“隐匿的上帝”，实践哲学成为一种思辨哲学，而不是真正摆脱任何超验的和神学的残余的绝对历史主义的话，那么他没有说错。但是，这种假设是缺乏充分的依据的。

对于《十九世纪欧洲史》的观念与结构的看法同这一点有着直接关系。对于克罗齐在该书中关于从1815年即波旁王政复辟时期开始的统一的欧洲史的认识，葛兰西表示不赞同。在葛兰西看来，一部真正的欧洲史如果是记述一个“历史集团”形成过程的话，那么这部历史就不能排除或者回避法国大革命和拿破仑战争。其中的一个重要原因在于，这些战争事件是欧洲历史上“历史集团”得以形成的“经济—法律”的前提性条件，也是力量对比和斗争阶段的一种反映。在这一问题上，克罗齐的认识带有相当程度的片面性特征。之所以这样说，是因为克罗齐只接受后一阶段，即在前一阶段被动员的力量在此阶段实现了平衡和“净化”[82]，并将此阶段变成孤立事实以构建成一种历史的范例。克罗齐的《1871—1915年意大利史》也是如法炮制：从1870年写起，忽略斗争的、经济的历史阶段，以便证明意大利史是一种纯粹的“伦理—政治史”。[83]这种历史研究的成果促使给读者产生一种认识：似乎“伦理—政治”阶段是从天上掉下来的。

通过对克罗齐渗透于《十九世纪欧洲史》《1871—1915年意大利史》中的唯心史观的剖析，葛兰西得出了一个基本的定论。也就是说，克罗齐运用现代批评语言的技巧和策略，创造出的新型的修辞史学，其形式恰恰是纯思辨性质的史学。在这种思辨史学中，“历史”的命运已经发生了改变，变成了一种“非历史”或者“超历史”的存在。只要考察一下克罗齐关于“历史的”这个概念的理解，事情的真相就一目了然了。在那里，“历史”即“自由”，是克罗齐上述著作的核心。但是，克罗齐本人是自相矛盾的，他把作为哲学原则或思辨概念的“自由”同作为意识形态或统治实际工具、道德及领导权统一要素的“自由”混为一谈。[84]如果全部历史都是自由的历史，或者自我创造的精神的历史（用这样的语言表述，自由等于精神、精神等于历史，历史等于自由），那么为什么只说19世纪欧洲史是自由的历史呢？因此，它不是哲学意义上的自由的历史，而是通过这种自由自我意识及这种自信的形式进行的：民众感到同那些知识分子同心同德，自认为参加了由那些知识分子做旗手和大司祭的政治集团。由此可见，自由是一种意识形态，即是一种实际统治工具。

葛兰西认为：“说到底，在这种‘伦理—政治’观中，存在某种道德犬儒主义的成分；即存在马基雅维利主义的当代形式。”[85]到这里，我们不难看出，葛兰西关于伦理政治史的思想或者观点正是在对克罗齐相关理论批判改造过程中提出来的。在札记《思辨哲学》中，葛兰西特别强调：“应该特别注意批判地审查思辨性质的历史理论。”[86]需要指出的是葛兰西所谈及的“思辨性质的历史理论”指向的是克罗齐的思辨历史观。从这个观点出发，葛兰西认为可以撰写一部新的《反杜林论》，并将这部书定名为《反克罗齐论》。《反克罗齐论》的意义不仅仅是反对克罗齐思辨哲学的论战，而且也是反对实证论、机械论以及实践哲学被歪曲了的形式的论战[87]。

1932年6月6日，为了回答塔尼娅的问题，葛兰西通过对比克罗齐在科波拉和罗科大臣主编的《政治》刊物上所陈述的绝大部分思想的新近发展与以往立场的转变，揭示了克罗齐所持立场背后的实际政治作用。在葛兰西看来，这种作用在于“创造对战后涌现出的新领导集团的国务生活进行实际教育的形式”[88]。通过研究1815年以来的意大利史，葛兰西发现一个内部成员人数并不多的领导集团却能够有条不紊地把代表群众及起义运动的政治人物吸收到自己的阵营中去。比如，1870～1876年，马志尼和加里波第的行动党被君主制吸纳，只剩下共和党作为意义不大的残余力量继续存在，这些力量更多的是一种民俗意义而不是历史—政治意义。葛兰西指出，这种现象被称为“变化论”，而且这种现象并不是孤立的历史现象。它是在领导阶级形成中不断更替的有机过程，正如在法国大革命中通过拿破仑，在英国通过克伦威尔而发生的现象。在1876年以后，这个变化过程仍然在以“分子”方式继续着。

葛兰西指出，这种长期存在的历史现象在战后具有重大的意义。这种意义在于，当传统的领导集团开始无法直接而快速地吸纳和领导事变中涌现的新生力量的时候，也就是说吸纳的过程变得越来越艰难的时候，该领导集团并没有就此放弃，而是变得十分狡诈和圆滑：通过许多其他的途径和不同的方法来达到吸纳的目的。克罗齐的活动就是这些途径和这些方法之一，正是克罗齐极具影响力的理论主张产生了大量促进“消化”的“胃液”。从意大利历史的前景看，克罗齐坚持不懈的理论创造活动，成了统治集团拥有的促使新力量“适应”或者说是“服从”其根本利益（不仅是直接的，而且是未来的利益）的强大的同化机器。葛兰西进一步指出，正因为如此，克罗齐才受到了统治集团的高度评价，虽然这些评价显得有些表面和肤浅。对于克罗齐们所扮演的这种政治角色，葛兰西做了一个形象的比喻。葛兰西说道：“当把不同金属物体熔化以便冶炼合金，表面的冒泡恰恰说明合金正在形成之中，而不是相反。”[89]在统治阶级的政治事务中同样如此，表面的和谐就像一场辩论，它所呈现出的如同舞台表演中的争斗和论战，而并非彼此间的相互拥抱。然而，这是一种最隐秘、最有效的和谐的伎俩。

1930年12月1日，针对同年9月在牛津召开的第七届国际哲学大会上，克罗齐与苏联美学家卢那察尔斯基关于是否存在历史唯物主义美学的问题展开了公开辩论。克罗齐认为，马克思主义没有美学，因为马克思主义只是经济学。葛兰西在写给塔吉娅娜的信中写道：“同前几年相比，克罗齐对历史唯物主义的立场完全改变。目前，克罗齐认为历史唯物主义标志对中世纪旧神学、对康德和笛卡尔以前哲学的回归。这事令人惊奇，并让人产生疑问：虽然他庄严宁静，但开始经常打瞌睡，比荷马还要频繁……说许多所谓历史唯物主义的理论家陷入类似中世纪神学哲学的哲学立场，说他们把‘经济结构’变成某种‘无名的上帝’，似乎还可以论证；但这意味着什么呢？似乎想要把历史唯物主义判断成类似教皇和耶稣会士的宗教，把它说成是某种贝加莫农民式的迷信。克罗齐对待历史唯物主义的立场，我觉得同文艺复兴时期人们对待路德的宗教改革的立场相似：‘路德进去哪儿，哪儿文明即失’。文艺复兴时期的人们没有理解，一场伟大的思想和道德的革新运动，由于深入到广大人民群众中，正如路德的宗教改革运动一样，会直接具有粗俗的、甚至迷信的形式；这是不可避免的，还由于如下事实：即德意志人民，而非大知识分子——小贵族充当宗教改革运动的主力军和旗手。”[90]

葛兰西还指出：“克罗齐在历史—政治活动中，只注重在政治学中被称作‘领导权’认同和文化领导权的环节，从而同暴力、强制、干预（司法、国家或警察的干预）的环节相区分。说实话，不明白为什么克罗齐认为其历史理论构建能够最终清除实践哲学。就在克罗齐制造其自称的武器的同时，实践哲学的现代大理论家[91]也按同一方向构建理论，‘领导权’和文化领导权环节被系统地重新评价，以反对经济主义的机械论和宿命论的观点。甚至还可以断言：当代实践哲学的本质特征就在于‘领导权’的历史—政治概念。”[92]也就是说，对于这一问题的理解，“葛兰西的头脑中似乎存在着一场列宁与克罗齐之间的永恒的对话”[93]。而葛兰西则主要是听列宁的。在这里，我们可以看出，在领导权理论上，克罗齐对于葛兰西的影响是直接的，而列宁的影响则是更为彻底的。在葛兰西看来，如果说两者都发现了文化或者道德的领导权问题的话，不同之处在于，克罗齐将之用来维护资产阶级政府及其政权的绝对稳固，而列宁则恰恰相反。

二 外部资源：列宁与卢森堡

1.列宁的无产阶级领导权思想对葛兰西的影响

列宁是葛兰西思想世界中最为重要的马克思主义经典作家。在葛兰西看来，马克思实现了社会主义“从空想到科学”，而列宁则实现了社会主义“从科学到行动”。随着十月革命取得胜利，作为这场伟大革命的领导者，列宁在葛兰西心目中树立了一以贯之的美好形象。

在1919年，葛兰西将列宁称为“一切人的导师”。[94]在列宁的引领下，他开始寻找十月革命成功的奥秘，并集中精力将这种真谛与意大利的革命形势相结合起来。最终葛兰西将目光落在了苏维埃这一革命载体上，并把存在于意大利的工厂委员会作为与苏维埃相类似的革命组织的基本形式，进而领导了都灵工厂委员会运动，即便以失败结束，但是仍然得到了列宁和共产国际的高度赞扬。1920年，以葛兰西为核心的新秩序派在列宁的直接帮助下成立了意大利共产党。随后，葛兰西担任驻共产国际意大利共产党代表，从而有机会接受列宁更加系统和更加直接的理论熏陶和思想洗礼。在俄国的日子，列宁主义成为葛兰西寻求革命真理的思想宝库，莫斯科也成为他心中的“麦加”。[95]

1924年1月27日，也就是列宁逝世后的第三天，葛兰西便开始策划一系列的纪念活动，他准备将《新秩序》第一期敬献给列宁同志。葛兰西还准备亲自撰写一篇背景文章，描绘列宁作为革命领袖在个性方面的主要特征。此外，葛兰西还计划翻译一篇列宁的传记，并且编辑一组他关于1920年意大利形势主要观点的文章。葛兰西还邀请帕尔米·陶里亚蒂撰写关于意大利文版的列宁著作和小册子的评论专栏，同时要求评论必须围绕这几年列宁的事业和威望对意大利的影响展开。[96]1924年3月6日，葛兰西希望能够得到纪念列宁逝世最感人的文章。[97]1925年7月28日，葛兰西在写给季诺维也夫的信中专门强调列宁主义在各国共产党发展现阶段中的重要性。[98]即便被捕入狱，列宁仍是葛兰西心中“实践哲学的当代大理论家”。[99]当讨论文化领导权的思想源泉问题时，列宁的重要性是毫无疑问的，这一点在葛兰西的思想文本中有充分的体现。

在札记《哲学—政治学—经济学》中，列宁被葛兰西视为争取市民社会领导权阶段的政治科学家。葛兰西认为：“客串的哲学家”很难摆脱在他那个时代居于统治地位的思潮的影响，很难拒绝那些已经变成教条主义的世界观。而作为政治科学家，列宁并没有受到他所处时代和所属集团的偶像的束缚，反而能够更加直接地、独创地来研究和发展马克思主义；他能够洞察到这一世界观的核心之处，并对其加以发展，使之变得生机勃勃。葛兰西认为，对于理解列宁作为政治科学家所做出的历史贡献，罗莎·卢森堡的看法是有所助益且发人深思的。卢森堡认为，“实践哲学的某些问题，由于尚未成为普遍的历史进程中的当务之急或某个社会集团的迫切要求，所以是无法探讨的。在经济—团体阶段、争取对市民社会的领导权阶段、以及国家权力阶段，都有与之相适应的一定的精神活动，这种精神活动既不能灵机一动招之即来，也不能时机未到提前安排”。[100]而随着革命斗争进入争取领导权的阶段，那就需要大力发展政治科学。

其实，在研究列宁对于葛兰西所产生的影响时，我们都会遇到一个问题。这个问题呈现这样一种不正常的状态，也就是说，作为马克思主义理论的重要组成部分，关于列宁领导权理论的研究或者讨论几乎绝大部分出现在葛兰西文化领导权理论研究之中。换句话说，在实际情况中，列宁文化领导权理论成为葛兰西文化领导权理论研究的一个组成部分，甚至说是附属部分。而当走出葛兰西文化领导权理论研究的领地之后，列宁领导权理论研究几乎可以说是一片空白。而这样的直接后果是，列宁的领导权理论遭到了双重的轻视。列宁本应是葛兰西思想夜空中最为夺目的一颗，结果却蒙上了一层厚厚的迷雾。受此影响，列宁在葛兰西本人那里所呈现的高大形象，并没有得到应有的凸显，反而遭到了矮化。在后人对两位人物进行思想关系的勾勒过程中，不可避免地出现了一种“不幸”——葛兰西本人头脑中推崇的列宁消失了。再想谈论两人的思想关系的一种本真状态也就成了一种奢望。在领导权理论问题上，葛兰西与列宁两者可以说是互为彼此的镜子。但是，随着列宁的领导权思想被曲解之后，葛兰西的领导权理论也同样不可避免地遭到了歪曲。因此，对列宁与葛兰西领导权思想关系进行了重新定位，是成为我们必须要完成的研究任务之一。而这一任务对于正确理解葛兰西及其与列宁的关系问题来说，其重要性不亚于其他任何部分。基于此种认识，本书准备在第三章进行一次专门的讨论。

2.罗莎·卢森堡的自发性理论对葛兰西的影响

在马克思主义发展史中，作为第二国际最具争议的思想家，卢森堡被追认为西方马克思主义的思想先驱。1895年，随着恩格斯去世，在马克思主义内部开始出现重大的理论分野。这一历史过程随着十月革命的爆发而变得愈加清晰。除了以伯恩施坦和列宁作为起点的两个支流之外，第三支流便是以德国社会民主党罗莎·卢森堡理论为渊源的西方马克思主义，其早期代表人物卢卡奇、柯尔施、葛兰西，都深受罗莎·卢森堡的影响。[101]其中，葛兰西与卢森堡的关系显得尤为密切。英国学者卡利尼柯斯在定义古典马克思主义时便将卢森堡与葛兰西归为一组。他指出：“古典马克思主义指的是从马克思与恩格斯、列宁与托洛茨基、卢森堡与葛兰西所发展出来的整个历史唯物主义理论与革命的社会主义政治。”[102]德国学者约恩·舒特拉姆（Jrn Schütrumpf）也认为，罗莎·卢森堡是马克思主义思想史上少有的坚持民主和个体自由思想而又不屈从任何权威学说和偶像的思想家。马克思、葛兰西和格瓦拉也属于这一类的思想家，其中罗莎·卢森堡与葛兰西的命运最为相似：他们两人都没有掌握过国家政权，却又从来没有因独裁者或极权主义政权的诋毁而使自己的名字褪色。[103]新葛兰西主义代表人物拉克劳和墨菲也直接将卢森堡作为领导权理论的谱系学源头，认为罗莎·卢森堡自发性概念与领导权概念存在着确切的相关性和可贯通性。[104]

关于俄国革命问题，卢森堡因为做了很多有益的思考，而被早期西方马克思主义者誉为“俄国事务最懂行的专家之一”。[105]这使得同样关心俄国革命的葛兰西同样关注卢森堡。这一点在1919年5月葛兰西发表于《新秩序》的《共产国际》一文中有所体现。葛兰西在文中专门讲到卢森堡作为主要领导人的“斯巴达克联盟”的革命纲领。[106]1920年9月4日，葛兰西在《新秩序》发表《共产党》一文，认为：“罗莎·卢森堡、卡尔·李卜克内西是比最伟大的基督教圣徒还要伟大的人物。”[107]1922年，身在莫斯科的葛兰西幸运地接触到了当时最新版的《罗莎·卢森堡，卡尔·李卜克内西，莱奥·约吉舍斯》。在狱中，葛兰西仍然没有忘记对于卢森堡相关资料的搜集。1931年8月3日，葛兰西向塔吉娅娜索要《罗莎·卢森堡之后的资本积累》一书。[108]

在文化领导权理论上，罗莎·卢森堡对葛兰西产生的影响首先体现在前者1906年完成的《群众罢工、党和工会》一书。这本书在1919年根据当时意大利国内革命形势的需要，由C.亚历山大根据法文版译成意大利文出版。而这一时期也恰好是葛兰西参与意大利工人运动的时期。在这部著作中，罗莎·卢森堡强调了群众的自发性因素。也正因为卢森堡对于群众自发性因素的推崇，在很多人看来，“罗莎·卢森堡革命观的核心是‘自发性’概念”。[109]卢森堡认为：“自发性因素在俄国的群众罢工中之所以起着如此主要的作用，并不是因为俄国无产阶级是‘未经训练的’，而是因为革命不是靠训导可以学会的。”[110]“社会主义没有也不能通过命令来实现，也不能通过一个哪怕是很出色的社会主义政府来实行。社会主义必须通过群众，通过每一个无产者来实现。”[111]“假使有谁想把群众罢工作为无产阶级的一种行动方式列为正规的鼓动的内容并兜售这种‘思想’，以便使它渐渐获得工人的支持，那么这将是多余的，也是无聊而乏味的，正像有谁想把革命或街垒战思想当作一种特殊的鼓动的内容一样。”[112]在罗莎·卢森堡那里，她更看重的是经济发展的历史必然性。她反复强调，自发性才是无产阶级革命和社会主义民主制度建立的必要的、起主导作用的因素。而在卢卡奇和葛兰西那里则更重视革命的内在必然性，强调党的意志、组织即革命的自觉性是无产阶级革命和社会主义民主制度建立的必要的、起主导作用的因素。[113]

作为早期西方马克思主义者的卢卡奇和葛兰西都发现了卢森堡思想中的这种自发性倾向。其中卢卡奇就曾指出，卢森堡“过高估计它的纯粹无产阶级性质，因此过高估计无产阶级在革命第一阶段能够拥有和事实上的确拥有的外在力量以及内在的清澈性和成熟性。而在后面却是过低地估计非无产阶级因素在这革命中的重要性。也就是，过低估计党在革命中的作用，过低估计与自发力量的经济发展必然性对立的有意识的政治行动”。[114]与卢卡奇一样，葛兰西对于卢森堡的经济主义倾向也提出了比较尖锐的批评。这种批评集中体现在札记《政治斗争与战争》一文中。葛兰西指出：“罗莎的这本书[115]试图从理论上总结1905年[116]的历史经验，不过做得有点仓促，甚至有点肤浅。她在事实上忽略了‘志愿’和组织的因素，这些因素在事件进程中流传之广、作用之大远远超出了罗莎本人——由于某种‘经济主义’和自发论偏见——所作的估计。”[117]不仅如此，这种带有一种十足的经济决定论性质的观点还认为，经济因素起作用的速度在时间空间方面都是无可比拟。这样的结果是，自发性倾向变本加厉，最终难免沦为一种坐等奇迹出现的彻头彻尾的历史神秘论了。

葛兰西还指出，卢森堡把直接的经济因素（如危机等）比作野战炮兵，作战时把敌人的防御阵地打开一道缺口，从而使无产阶级队伍得以长驱直入，取得战略上的最后胜利。同时，根据历史学的观点，直接的经济因素其作用要比运动战中重炮的作用更加复杂。之所以如此，是因为这些因素具有三重作用。其中，首先是能够把敌人的防御阵地打开一个缺口，造成敌人内部的混乱，从而使敌人对自己，对自己的力量，以及自己的前途丧失信心；其次是能够无比迅速地组织起自己的军队，造就必要的干部，或者至少能无比迅速地使现有的干部（在此以前的总的历史进程所培养出来的）立即各就各位，把我方分散的力量集合在他们的周围；最后是能够无比迅速地形成一种思想上的一致性，以及对所追求的共同目标有统一的认识。[118]

在自发性与自觉性关系问题上，尽管葛兰西并不赞同卢森堡的基本主张，但这并没有影响《群众运动、党和工会》对葛兰西文化领导权理论的夺取策略的构想产生直接的启发。葛兰西将卢森堡的这本小册子称之为“专门论述军事学上的运动战和阵地战概念的最重要的文献之一”。卢森堡在同政治学上相应概念所进行的比较是很值得一提的。在小册子中，卢森堡对街垒战与群众运动的关系进行了阐发。她指出：“在以前的资产阶级革命中……在于直截了当地推翻旧的政府，速决的街垒战在当时是革命斗争的恰当形式……街垒战，即同国家武装力量的公开较量，从前是资产阶级革命的主要形式，但在今天的革命中只是一个最突出的点，只是无产阶级群众斗争整个过程的一个瞬间。”[119]“群众罢工决没有取代直截了当的残酷的街垒战，也没有使它成为多余的，而只是使它缩小成漫长的政治斗争时期的一个瞬间，同时将革命时期同一项巨大的、最准确的意义上的文化事业联系在一起：使野蛮的资本主义剥削方式‘文明化’，从而从物质上和精神上提高整个工人阶级。”[120]葛兰西正是从这里得到了启发，从而丰富了关于运动战与阵地战的理论思考。

此外，引发葛兰西思考文化或意识形态斗争问题的还包括卢森堡在1903年3月完成的《马克思主义的停滞和进步》。卢森堡指出：“从精神上说，工人的斗争意味着社会的文化革新。每一个阶级社会中的精神文化即科学和艺术都是统治阶级的创造物，其目的部分是满足社会过程的需要，部分是满足统治阶级成员的精神需要。在迄今的阶级斗争史上，上升的阶级（比如近代的第三阶级）也能够在取得政治统治之前预先表示要取得思想上的统治地位，他们在还是被压迫阶级时就已提出和没落时期的旧文化相对立的自己的新的科学和艺术。”[121]卢森堡的思考引起了葛兰西关于如何夺取文化领导权问题的思考。在札记《实践哲学与现代文化》一文中，葛兰西不禁提出一种疑问：为什么实践哲学竟会有这样的遭遇，它的基本要素会被利用去同唯心主义或同哲理唯物主义的结合呢……连所谓的正统派也把实践哲学同其他哲学结合起来，而且主要是同某一特定的而不是所有的哲学相结合，这是什么缘故？关于这个问题，葛兰西建议有必要仔细阅读罗莎·卢森堡题为《论马克思主义发展中的停滞和进步》的文章。罗莎·卢森堡在这篇文章中强调，马克思主义的各种组成部分都有所发展，尽管程度有所不同，但总是注意跟上实践活动的需要。在葛兰西看来，罗莎·卢森堡认为马克思主义的创立者极大地超越自己所处时代乃至后来时代的需要，他们建立了一个武器库，其中的武器由于超越时代而不便动用，这些武器要在将来某个时候才能投入使用。[122]这种说法多少有点诡辩，因为在很大程度上，它只是一个抽象的阐述，即把有待说明的事实当作对事实本身的说明。尽管如此，其中还是包含着真理的明珠，值得深入探索。

总而言之，葛兰西文化领导权理论的形成，尽管是在狱中封闭、隔离且极端艰苦的创作环境，但是这不是一般意义上的“闭门造车”。不容忽视的是，狱前的革命实践和理论积累，为葛兰西的文化领导权理论的构建提供了丰富的实践资源和思想资源。如果撇开葛兰西的革命实践，文化领导权理论的革命品性也就不可避免地遭到忽视。从实践和理论相结合的原则出发，我们认为，文化领导权理论作为西方马克思主义百花园中芬芳独具的理论之花，它的艰难绽放与很多伟大思想一样，既得益于革命的实践土壤，又离不开其他思想家理论精华的滋养。

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[1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第203页。

[2] 参见何萍《马克思〈资本论〉的历史性解读》，《哲学动态》2008年第11期。

[3] 葛兰西用“最高纲领派”指称列宁领导的布尔什维克。

[4] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第8页。

[5] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第8页。

[6] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第8页。

[7] 参见孙来斌《“跨越论”与落后国家经济发展道路》，武汉大学出版社，2006，第23页。

[8] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第10页。

[9] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第11页。

[10] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第9页。

[11] 汪行福：《图绘西方马克思主义》，《哲学分析》2013年第3期。

[12] 参见吴元梁主编《马克思主义哲学形态的演变》下卷，中国社会科学出版社，2010，第484页。

[13] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第26页。

[14] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第28页。

[15] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第243页。

[16] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第28页。

[17] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第28页。

[18] 《列宁全集》第34卷，人民出版社，2017，第1页。

[19] 《列宁全集》第34卷，人民出版社，2017，第2～3页。

[20] 《列宁全集》第34卷，人民出版社，2017，第4页。

[21] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第36～37页。

[22] 近年来，关于意大利法西斯主义与葛兰西文化领导权理论形成之间的关系问题，中国学界出现了一种有代表性的观点。在这种观点看来，对于葛兰西“集体意志”“历史集团”等概念，应当从葛兰西关于建立反法西斯主义统一战线的主张的角度来理解（参见王晓升《评拉克劳和墨菲对葛兰西的“hegemony”的改造》，《学习与探索》2012年第10期）。葛兰西文化领导权理论所主要阐述的思想，事实上就是在联盟或者统一战线基础之上的领导权问题（参见张羽佳《“文化霸权”：概念与现实的双重探索》，《哲学动态》2012年第8期）。然而，此种理解既有其合理性，又带有一定的片面性。其中，合理性在于突出了法西斯主义在葛兰西思想发展和转变过程中所产生的客观影响；片面性体现在简单地从字面上理解统一战线或者阶级团结与葛兰西“集体意志”和“历史集团”的关系。其实，回到“集体意志”或者“历史集团”层面来说，它们与统一战线等革命策略在内涵上还是有着比较大的差距的。因此，不能因为“统一”“团结”与“集体”“集团”之间存在着一定的语义相近性，就对其直接画等号。

[23] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第110页。

[24] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《现代君主论》，陈越译，上海人民出版社，2005，第120～121页。

[25] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第304页。

[26] 马基雅维利于1527年逝世。

[27] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第110页。

[28] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第311页。

[29] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第433页。

[30] 〔意〕尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，第48页。

[31] 〔意〕尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，第103页。

[32] 〔意〕尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，第104页。

[33] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第114页。

[34] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第114页。

[35] 〔瑞士〕雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，2009，第10页。

[36] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第113页。

[37] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第115页。

[38] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第118页。

[39] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第199页。

[40] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第113页。

[41] 参见〔法〕路易·阿尔都塞《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社，2003，第389～390页。

[42] 参见《马列著作编译资料》第18辑，人民出版社，1981，第234页。

[43] 《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社，1974，第183页。

[44] 参见〔南斯拉夫〕普雷德腊格·弗兰尼茨基《马克思主义史》，李嘉恩、韩宗等译，人民出版社，1986，第311页。

[45] 参见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选（1916—1935）》，人民出版社，1992，第464页。

[46] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选（1916-1935）》，人民出版社，1992，第467页。

[47] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第105页。

[48] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第222页。

[49] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第223页。

[50] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第222～223页。

[51] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第208页。

[52] 《马列著作编译资料》（第18辑），人民出版社，1981，第245页。

[53] 《马列著作编译资料》（第18辑），人民出版社，1981，第245页。

[54] 许征帆、马绍孟、李鹏程等：《马克思主义学说史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第537页。

[55] 《列宁全集》第2卷，人民出版社，2013，第477页。

[56] 《列宁全集》第37卷，人民出版社，1959，第82页。

[57] 《列宁全集》第53卷，人民出版社，1988，第72页。

[58] 〔意〕安东尼奥·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启潾、孙魁、朱中龙译，人民出版社，1984，第154页。

[59] 〔意〕安东尼奥·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启潾、孙魁、朱中龙译，人民出版社，1984，第152页。

[60] 许征帆、马绍孟、李鹏程等：《马克思主义学说史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第531～532页。

[61] 〔意〕安东尼奥·拉布里奥拉：《关于历史唯物主义》，杨启潾、孙魁、朱中龙译，人民出版社，1984，第88页。

[62] 参见许征帆、马绍孟、李鹏程等：《马克思主义学说史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第540页。

[63] 参见〔苏〕柳·阿·尼基奇切：《拉布里奥拉传》，杨启潾、孙魁、朱中龙译，人民出版社，1987，第155页。

[64] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第298页。

[65] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社，2000，第280页。

[66] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社，2000，第274、280、100、292页。

[67] 许征帆、马绍孟、李鹏程等：《马克思主义学说史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第546页。

[68] 参见许征帆、马绍孟、李鹏程等《马克思主义学说史》第3卷，吉林人民出版社，1987，第546～547页。

[69] 〔美〕埃德蒙·E.雅格比蒂：《葛兰西之前的霸权理论：克罗齐案例》，付琼译，《马克思主义与现实》2005年第5期。

[70] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第390页。

[71] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第391页。

[72] 〔意〕克罗齐：《那不勒斯王国史》，王天清译，中国社会科学出版社，2005，第234页。

[73] 〔意〕克罗齐：《自我评论》，田时纲译，中国社会科学出版社，2007，第86页。

[74] 此种观点在学界具有一定的普遍性。例如，周穗明：《纵横的历史总结与理论探讨》，《马克思主义研究》2003年第1期；张亮：《正确处理西方马克思主义哲学研究中的三种关系》，《理论探讨》2010年第5期；陈新：《葛兰西实践哲学中的历史性》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2012年第4期。

[75] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第400页。

[76] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第427页。

[77] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第427页。

[78] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第429页。

[79] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第274页。

[80] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第434页。

[81] 潘西华：《葛兰西文化领导权思想研究》，社会科学文献出版社，2012，第27页。

[82] 《狱中札记》俄文版在札记《术语“卡塔尔希斯”》中对“卡塔尔希斯”进行了注解。该词为希腊语（Katharsis），亦即“净化”，意指人的道德的完善和提高。在此暗指克罗齐将历时发展压缩为意识层面的进化过程。

[83] 学界似乎有观点认为，克罗齐对葛兰西文化领导权的影响之一，就是这种伦理—政治史方面。但是这里并不是如此。

[84] 在这里，葛兰西揭示了资产阶级核心价值观的意识形态功能。

[85] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第434～436页。

[86] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第307页。

[87] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第307页。

[88] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第442页。

[89] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第442～443页。

[90] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第284页。

[91] 葛兰西在这里所谈及的“实践哲学的现代大理论家”指的是列宁。

[92] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第432～433页。

[93] 〔英〕詹·约尔：《“西方马克思主义”的鼻祖——葛兰西》，郝其睿译，湖南人民出版社，1988，第93～94页。

[94] 〔意〕隆巴尔多-拉第斯、卡尔朋：《葛兰西的生平》，黄荫兴译，世界知识出版社，1957，第88页。

[95] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第108页。

[96] 参见 〔意〕安东尼奥·葛兰西《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第158～159页。

[97] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第197页。

[98] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《火与玫瑰》，田时纲译，人民出版社，2008，第306～307页。

[99] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第432页。

[100] 参见〔意〕安东尼奥·葛兰西《葛兰西文选》，田时纲译，人民出版社，2008，第233页。

[101] 参见顾海良《马克思主义发展史上的罗莎·卢森堡》，《学术月刊》2006年第8期。

[102] 〔英〕艾利克斯·柯林尼克斯：《创造历史——社会理论中的行动、结构与变迁》，万毓泽译，（台北）群学出版有限公司，2007，第48页。

[103] 参见何萍《作为哲学家的罗莎·卢森堡》，《马克思主义与现实》2012年第1期。

[104] 参见周凡《后马克思主义视域中的自发性概念（下）——论拉克劳与莫菲对罗莎·卢森堡的解读》，《河北学刊》2006年第7期。

[105] 参见〔匈〕卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009，第384页。

[106] 参见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选（1916—1935）》，人民出版社，1992，第34页。

[107] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《葛兰西文选》，李鹏程编，人民出版社，2008，第65页。

[108] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中书简》，田时纲译，人民出版社，2007，第336页。

[109] 〔英〕戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义（第3版）》，李智译，中国人民大学出版社，2008，第45页。

[110] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第178～179页。

[111] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第432页。

[112] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第150页。

[113] 参见何萍《论阿尔都塞对葛兰西哲学的批评——为纪念葛兰西逝世75周年而作》，《学习与探索》2012年第10期。

[114] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009，第370页。

[115] 这本书是指《总罢工、党和工会》。

[116] 1919年4月，列宁在《第三国际及其在历史上的地位》中指出：“没有1905年的‘总演习’，1917年的二月资产阶级革命和十月无产阶级革命都是不可能的。”见《列宁全集》第36卷，人民出版社，2017，第294页。

[117] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选（1916—1935）》，人民出版社，1992，第416～417页。

[118] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局国际共运史研究所编译《葛兰西文选（1916—1935）》，人民出版社，1992，第416～417页。

[119] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第193～194页。

[120] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第194页。

[121] 〔德〕罗莎·卢森堡：《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第103～104页。

[122] 原文为：“马克思的贡献都大大超出了实际阶级斗争的直接需要。只有随着我们的运动逐步进入向前发展的阶段并提出新的实际问题，我们才重新到马克思的思想库里去探索，完成和利用他的学说的一个个新的部分……如果我们现在因此而觉察出运动中存在理论停滞状况，这并不是由于我们赖以生存的马克思理论无力向前发展或是它本身已经‘过时’，相反，是由于我们已经把现阶段斗争必需的思想武器从马克思的武库取来却又不充分运动；这并不是由于我们在实际斗争中‘超越’了马克思，相反，是由于马克思在科学创造中事先已经超越了作为实际斗争政党的我们；这并不是由于马克思不再能满足我们的需要，而是由于我们的需要还没有达到运用马克思思想的程度……无与伦比的精神文化的工具被束之高阁，因为它对资产阶级阶级文化没有用处，而又远远超出了工人阶级对斗争武器的需要。”参见〔德〕罗莎·卢森堡《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社，2012，第104～105页。