第二节 岭南哲学本体论的特征
一 平民化性格——平等、世俗、自然
岭南哲学本体论源自中国传统哲学，具有与传统儒学一样的“家国天下”情怀，与传统佛教一样的自觉成就佛道的信仰追求，与中国传统哲学是一脉相承的。由于岭南地区远离中原文化中心和政治中心，较少受既成观念与门户之见的束缚，思想上显得更加自由，且呈现出一种较浓重的个体化倾向，这给岭南哲学发展提供了独特的文化土壤，也使岭南哲学本体论既有中国传统哲学的特征，也具有明显的岭南文化特征。
（一）众生佛性的平等
释迦牟尼佛在成道时说：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，然以妄想执著不能证得，若离妄想，则无师智、无碍智、自然智自然现前。”说的是众生本来就具有佛性。《金刚经》更是进一步指明众生佛性平等。“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提：以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等。”在惠能之前，虽然佛经有言众生佛性平等的观念，但是在当时的社会，有资格成为佛教各派的继承人或者上座弟子的，大多数还是出自贵族或与贵族、王室有密切关系的人。这种社会现实与佛教内部的结构相适应，佛教各派大多强调佛与众生、法身与色身、净土与尘世、本体与物象的分隔、对立以及在修持上递进的艰难性，由此确保上层僧侣、知识僧侣对平民出身的僧侣的优越性。而惠能主张“即心是佛”“顿悟成佛”，这就将上述差异和优越性消除了，还原了佛性平等的真实面目，使每一个平民百姓都可以通过内在佛性的证悟实现自觉。不仅如此，在惠能之后，禅宗顿教还将这种佛性的平等思想发扬光大，不仅一般否认了人心之外存在一个人格神的佛与佛的世界，更是公然呵佛骂佛，否定有高于众生佛性的一切存在，这是进一步发扬了惠能的关于佛性平等的思想，使众生从对佛、佛土的外在信仰转向对个我内在本自具足的心性的证悟。
（二）活在当下的平常
禅宗顿教主张“即心是佛”，强调众生本心本性具足佛性，佛性本自清净，众生的“染”与“恶”如乌云覆盖，是后来发生的，偶然出现的。在惠能看来，所有的凡夫俗子都是佛，众生的“烦恼”也就是“菩提”，关键是要看众生的念头是迷惑还是开悟。如果念头在迷惑里面，那他就是凡夫俗子，会产生烦恼；如果在开悟里面，那就回得菩提，与佛一样。心若没有执着，没有想法，廓然一片，烦恼是不存在的，菩提也是不存在的。在这个境界里，烦恼也就是菩提，菩提也就是烦恼了。每一个人都有烦恼，但是没有把烦恼放在心上，等于没有烦恼，没有了烦恼，菩提自然就会出现了。惠能说“烦恼即菩提”。这样，惠能就把众生修行成就佛道的过程放在了一个世俗化的生活场景中，强调在世间修行。对于世间修行，他主张持有平常心，护持好自己安详平常的心态。只有具备了平常心，才会有烦恼即菩提，菩提既烦恼的心境。惠能的隔代掌门人八祖马祖禅师将惠能这种观点概括为“平常心是道”。他说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”[46]这里的“平常心”也就是没有被“污染”的心，与惠能的“本来无一物，何处惹尘埃”是一致的，真正的修行就是该做什么就做什么，不动心，不起念。看世间万物，待众生情感，莫不如此。惠能常说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如求兔角。”[47]也就是活在当下修行的最好阐释。这就是惠能对佛教的改革，他大胆地把高盛莫测的佛法还原为普普通通、实实在在的人生道理，把高高在上的菩萨拉到了人世间。近代提倡“人间佛教”，其根源可以追溯到惠能的禅宗顿教。惠能开创的禅宗顿教具有明显的平民化和世俗化的特点，这对岭南文化的平民化和务实性格的塑造也起到了重要作用，是岭南哲学本体论的重要特征之一。
（三）盎然出之的自然
陈献章对程朱理学的局限性进行反思，抛弃外在的“理”，而以“心”认可者为“理”。但如此一来，“心”又会被内在之种种是非好坏等道德理性判断萦绕和被外在之种种社会评价所牵挂，此“心”容易陷入困顿。他深深感受到以“道德理性”说“心”对“心”的局限性与“心”的不自由性，而主张“静中养出端倪”，认为与其读书毋宁静坐，静坐而将“心”存养于无事无物处，正好使心得以保持圆足性。由此出发，陈献章以“情”为“心”为“性”，回归到个体的心性上来。陈献章说：“率吾情盎然出之，不以赞毁与；发乎天和，不求合于世与；明三纲，达五常，征存亡，辨得失，不为河汾子所痛者，殆希矣。”[48]所谓“率吾情盎然出之”，就是否定以道德理性对“情”做任何过滤和筛选，排除任何外在的社会对“情”的困扰。“情”是未经加工与改制的，是最完整和圆足的。陈献章以“情”至上，追求心的自然本性，这一点与道家颇有几分相似之处。陈献章说：“学者以自然为宗。”[49]这个“自然”概念，不仅指“丝毫人力亦不存”的客观自然，也指仁心未经加工的自然本性，同时还有“理”的天然流露的意思，是从“心中”沛然流出。在陈献章看来，“以自然为宗”是追求“与道翱翔”“天人合一”的最高境界为归宿，追求人与自然的统一。因此，他才会说“出处语默，咸率于自然，不受变于俗，斯可矣”[50]。这颇似陶渊明的“久在樊笼里，复得返自然”[51]之乐。人之性情是“自然”的，以“情为本”，自当追求“心”之“自然”，“情”之“自然”。
二 个体化体验——自主自由性的体证
（一）个体主体的回归
1.“佛性”之证悟
惠能的基本信念是“即心是佛”，认为众生本心本性具足佛性，佛性本自清净，保持这种清净心，就能证得佛道。在惠能那里，每个个体本有的佛性既然是指一种清静之心性，那成佛不过是保持（或恢复）这种每个人本有的清静性，只要能保持这种清静性，也就能证入佛道。按照现在的先验主义观点来看，这是一种典型的先验论。惠能是在经验之路无法解决内心修行与外在信仰的同一性问题时，转入先验之路的，由此实现了个体主体的回归。也正是将佛性赋予先验性，否定了“佛”的外在信仰意义，而把信仰收归于每一个人的心中，使之成为每个个体本有的心性，才为众生得以成佛提供了绝对意义的内在依据，为普普通通的老百姓也打开了证入佛境的大门。惠能的禅宗顿教为众生成佛开启了信仰的主体性，将佛教之外在信仰转向为内在精神追求。
2.“端倪”之静养
陈献章继承了儒家“为学当求诸心”的传统观念，对为何要“求诸心”以及如何“求诸心”，经历了十多年苦苦静思探索，才领悟到“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处”。[52]陈献章认为唯有“静坐”，才能养出“端倪”。他说：“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也，于是舍彼之繁，求吾之约，唯在静坐，久之然后见吾心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？”[53]“唯在静坐”就能“隐然呈露”自己的本体之心。静坐久了，能使人求得与道相“吻合”，便到了一定的理性高度，由此进入自由境界，便能随心所欲，既能“体认物理”，又能稽合“圣训”，这便是“作圣之功”。陈献章与惠能一样，倡导的是一种个体内在的体征，从而实现主体的回归。
顺着这种思路，陈献章进一步强调“学贵自得”[54]。也就是强调“勿助勿忘”而求“自得”，即在否定外力的情况下，完成“作圣之功”，“学贵自得”论与“静中养出端倪”论可谓异曲同工，都是为了高扬人的主体精神。陈献章说：“学无难易，在人自觉耳。才觉退便是进也，才觉病便是药也。眼前朋友可以论学者几人？其失在于不自觉耳。”在陈献章看来，“自得”便是“自觉”，两者是同义词，“觉”便已“得”，“得”意味着已“觉”。可见，学问之得，是“自”得，而非“他”得；是自“内”而得，而非自“外”而得，故“自得”，不是“他得”或者“外得”。陈献章也正是践行“自得”之法，通过“静坐”和独立思考，达到思想解放，开创具有岭南特色的理学体系，开启明代心学的先河。
3.“天理”之体认
湛若水的“随处体认天理”论，纠正了陈献章“静中养出端倪”之偏颇，提出了一种动态的个体化体证过程。湛若水强调“随处”体认的必要性，一方面出于天理是“天然自有之中”，同时又无处不在地体现与日用常行之中的考虑，“随处体认”是以一种顺遂的方式对天理本体的自然领悟与获得。“随处”一词既呼应了天理的普遍共在的特性，又体现出功夫修养应无往而不在的持续性。这是一种动态的过程，仅靠单纯的“静坐”是不足以全面体征“天理”的。另一方面，“随处”的表达将体认天理的境遇性凸显出来，具体的境遇不同，天理的呈现形式与内容也随之不同，因而要求主体面对不同的时空条件而采取符合自身要求的适当行为，在某种意义上是对主体能动性的一种锤炼和锻造。湛若水的“随处体认天理”论，具有非常鲜明的个体化体验特征，给岭南哲学赋予了独特的魅力，它把神秘的“涵养功夫”还原为人的各种社会活动，从而恢复认识的普遍性品格。
（二）自由境界的追求
1.“顿悟”之自由
惠能在存在论上“以觉为体”，在功夫论上持“顿悟”论。这种“顿悟”对于个我来说，是自主自由性的体现。惠能说：“善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”[55]“但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。……道须流通，何以却滞？心不住法即通流，住即被缚。……又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教导者，故知大错。”[56]在惠能看来，这种“自性”是本自清净，“自修”“顿悟”可以“自作自成佛道”。所谓“但行直心”，即以自心为确当性判断，不以外在种种对待关系为判断；所谓“心不住法”，即指心不可以落入与“法”的对待关系中，“心不住法即通流”，此“通流”就是指的心境之自由。
虽然在惠能之前的佛家和道家在境界追求上也多讲自由，但是他们往往强调通过与经验世界的分割而求取心境上的自由，也就是借“出世”“逃离”获得心境自由。这种自由并没有消除内心与经验世界的紧张与对立关系，心还是没有真正获得自由的。惠能则不同，他主张以“于相而离相”来解释“无相”，以“于念而不念”来实现“无念”。“于相”和“于念”都离不开经验世界，但经验知识与经验世界不够成为“心”的外在限定条件，虽然身与心都处于经验世界之中，但经验世界无一事物为我所执留，又无一事物与我分隔，我即修成佛道，我心即最自由。惠能“顿悟”实现的正是这种心的自由，也就是成佛之自由。
2.“心舍”之自由
陈献章认为“心为道舍”，通过“静坐”的涵养过程，可达到“体认物理”，道心合一的“得道”境界。又认为“君子一心，万理完具”，道心合一无须外求，只要静坐便可“即心观妙”“静坐观群妙”，故教人“从静中坐养出个端倪来”。这种通过“静坐”实现“心舍”之自由，与惠能的“顿悟”之自由存在异曲同工之妙。陈献章从禅宗顿教中获得了不少启发。陈献章谓：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着理会。”[57]陈献章强调“常令此心在无物处”，与惠能的“于念而不念”“于相而无相”的意思是一样的。“心在无物处”便可以“运用得转”，也就是“来去自由”。“以自然为宗”之“自然”是心与物无分割也不受限定的自由。陈献章通过“静养端倪”，实现了“心舍”之自由，达到“天地我立，万化我出，而宇宙在我”之境界。
3.“心体”之自由
梁启超为儒家哲学设定了一个崭新的“心性本体”，他认为人需要知识，但又不能被知识所遮蔽，提倡尊德性、重价值，“求知以养心”，做到庄子说的“天地与人并生，而万物与我为一”，让心灵在无尽的大千世界中自由飞翔和逍遥遨游。梁启超处在一个中西文化深入碰撞交汇的时代，他对西方自然科学知识的认识是全面的、深刻的，他看到了知识的局限性，他认为科学是必需的，但仅仅有科学造就不了一个自由主义的心灵世界；儒家哲学不管是孟子讲的正心问题，还是陆象山讲的“圣贤之学，心学而已”，本质上都是“心体”之说。儒家的学问“全不在知识主义”，它的至高无上之处，是有一个富有创造性的自由本体。这一点在梁启超推崇阳明心学上体现得淋漓尽致。梁启超认为阳明心学是符合现代心理学原理的，“心体问题，到了王阳明真正到了发挥透彻，成一家之言，可谓集大成的学者”[58]。梁启超的“心体论”追求的是心灵的自由，一种心灵翱翔于天地之间无拘无束的自由境界。
4.“无我”之自由
梁启超力发原始佛教的“世间解”之义，阐发“人间佛教”之意，他的“无我论”新说，是从认识论和修养伦的角度解释了无常与无我、解脱与涅槃的问题，其中心是要在世俗世界中建立一个自证自知的“绝对自由无系缚”的精神境界。梁启超认为释迦牟尼佛创立佛教之根本目的，是教人们从“一切苦”中解脱出来。所谓“涅槃”者，就是“离缚得自在”，就是“解放而得自由”。修养的方法不外乎“慧解脱，即从知识方面得解放”和“心解脱，即从感情方面得解放”。关于这种“绝对自由无系缚”的自由境界，梁启超在欢迎泰戈尔的一次集会上做过明晰概括：“教给我们知道有绝对的自由——脱离一切遗传习惯及时代思潮所束缚的根本心灵自由，不为物质生活奴隶的精神自由。总括一句，不是对他人的压制束缚而得解放的自由，乃是自己解放自己‘得大解脱’‘得大自在’‘得大无畏’的绝对自由。”涅槃到底是一种什么样的境界呢？梁启超认为，“大概是绝对清凉无热恼、绝对安定无破坏、绝对平等无差别、绝对自由无系缚的一种境界吧”。梁启超的“无我”终归回到“涅槃”的境界，追求一种“绝对自由无系缚”的自由境界。
（三）改造世界的探索
近代以来，岭南哲学的发展过程，始终被浓浓的“天下”情怀和“救国”理想所包围，无论是康有为、梁启超主导的“戊戌变法”运动，还是孙中山的“民主主义革命”运动，无不在尝试通过向西方学习先进的科学文化知识，构建先进的岭南哲学本体论，并在斗争中不断完善这种本体论，以拯救中国和振兴中华，这都具有明显的“改造世界”现实关怀和革命冲动，在“天下兴亡匹夫有责”的“救国兴邦”口号下，社会个体积极参与革命实践活动，这是更高意义上的个体化体验，这直接加速了中国近代化的进程。
1.“知行合一”的实践意义
湛若水针对理学两大派争论的“理心”关系问题[59]，提出了“理心合一”论，以“心即理”“理即心”“天人不间”的理论，揭示了主观世界与客观世界的统一性问题。湛若水认为，人心与天理是“一体”的，即“合一”，理既在心外，又在心中，他反对心外求理，又承认天地万物之理的客观存在。湛若水由“理心合一”出发，提出“随处体认天理”，把“涵养”与“致知”，看作“一段功夫”，“涵养致知，一时俱到”，“致知涵养”便是“察天理而存之，非二事也”，这就把对世界的认识与日常活动看作不可二分的过程。湛若水提出了“知行合一”的命题。在湛若水看来，“知”与“行”既是不同的，又是“合一”的。这一点跟王阳明混淆“知”与“行”的质的差异之后提出的“知行合一”是不同的。湛若水认为人们在体认天理中，既是知，也是行。他强调了人的践履活动与认识活动的统一性。虽然还不能明确提出后来马克思的“实践”概念和“改造世界”的观念，但他毕竟朦胧地意识到了人的认识离不开读书、应酬、功业等各种日常活动。从这个意义上说，湛若水的“知行合一”在一定程度上为后来的岭南进步人士进行革命实践提供了理论素养。
康有为秉持了类似的唯物本体论观点，主张“知行合一”的认识论。他从现实生活经验出发，以吃苦瓜为比喻，提出“必食而后知者，即知行合一”，提倡的是必先行而后才有知，遵从的是从物质到感觉再到认识的唯物主义感觉论的认识路线。这种观点为康有为积极参与“戊戌变法”、参与“改造世界”提供了明确的理论指导。
2.“知难行易”的革命实践
受王船山“行先知后”的启发，孙中山在吸收西方自然科学与社会经济政治学说的基础上，认识到“知难行易”，为此不懈地进行革命实践，并在长期的战斗生涯中逐渐形成自己的哲学思想。与康有为的“知行合一”简单的唯物主义感觉论不同的是，孙中山是对原有的哲学术语在实践的基础上，赋予了崭新的内容，具有很强的现实意义，是直接参与“改造世界”的经验总结。从“知行合一”到“知难行易”，扭转了阳明心学后产生的空谈“心性”的倾向，承接了明清之际“经世致用”的思潮，是近代岭南哲学是在“救国”运动下的发展，也是认识论上的一次飞跃，更加接近马克思主义的“实践”概念内涵。
三 包容性发展——包容兼收开放创新
（一）儒释道相互借鉴和渗透
1.白沙心学“融儒道释为一体”
陈献章“主静”之心学，远离朱熹理学，近乎陆九渊的心学。不过，虽然同样“主静”，但陈献章的心学与陆九渊的心学却并不相同。陆九渊认为，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，“此心此理，实不容有二”，“此心此理，我固有之”。[60]其理论基点是“心即理也”，这是一种先验论。而陈献章在形式上虽然“主静”，但其心学理论基点与陆九渊是不同的。陈献章“以道为本”“以自然为宗”，承认心外之道的客观存在，并没有把“道”与“心”视为一个东西，而是认为，在“心”“得道”“会理”“存诚”之后，“心”可以与“道”合一，可以与“道”齐等。“道心合一”，是在“静坐”中“养出”的道德境界，是“作圣之功”的结果。陈献章是承认“理”或“道”的客观性的，这一点与陆子将“心”等同于“理”是不一样的。陈献章这种“主静”思想实际上直接渊源于周敦颐（濂溪先生）之学，濂溪之学“主静”，陈献章“主静”之心学上承濂溪之学，同时吸收了禅宗“静坐”的思想，提出了“静养端倪”之说。陈献章“主静”之心学，“可谓直接出于周程”[61]，也是继承了“圣贤之道”的。因宋儒们“主静”之学可以追溯到先秦时代的儒道思想，以及后来的佛家思想，陈献章“主静”之心学，实际上是“融儒道释于一体”，又自成一派的心学体系。
2.心体论“以佛释儒，以佛救儒”
梁启超以现代科学改造佛学，改造后的佛教哲学既是他的精神所归，同时也是他改造儒学的有力武器。儒家学说是一种具有保守主义倾向的学术，孔子提倡“克己复礼，天下归仁焉”，董仲舒提出“道之大原出于天，天不变道亦不变”，都体现了儒学的保守性质。但梁启超以“以佛释儒，以佛救儒”，他的“心体论”新说，也就包含了他改造后的佛学的“无我”精神。他将孔子与释迦牟尼佛相比，认为孔子提倡“毋我”，佛家亦主张“无我”，又说：“佛说‘有一众生不成佛，我不成佛’‘我不入地狱谁入地狱’，至理名言，洞若观火。孔子也说‘诚者非诚己而已也……’将为我私心扫除，即将许多无谓的计较扫除，如此可以做到‘仁者不忧’的境域。”经过梁启超的改造，儒家学说就成了鼓舞人们奋斗不已、扫除私心不止的精神武器。
（二）中西哲学相互融汇发展
1.“元气论”与实证主义的结合
康有为悉心考察世界，较量东西文化异同，结合本人的实践经验，继承和发展了王夫之“格物致知”的唯物感觉论，并尝试将“元气论”与西方哲学的实证主义方法相结合，对他的“唯物感觉论”进行了深入的理性思考，写成了一本《实理公法全书》。他学习欧几里得《几何原本》进行推理，模仿实证方法解剖社会，用“实理”与“公法”否定传统思想中的“天理”与“私法”。他与宋代理学家“理在气先”的先验论相反，把物质性的“元气”看作万物的本源。他把“理”定位在“实理”层面上，并解释这个“实”字有三层含义：其一，为“实测之实”，即在实践中得到考察与明验；其二，为“实证之实”，可以通过对中外古今历史实际与现状实际的比较思辨，从大量事实中得出结论；其三，为“虚实之实”，即实实在在存在真正符合集合公理之法则的“必然之实”。在康有为这里，“理”并不是宇宙的最高本体，而是被科学和实践证明了的真理。他这种用观察、实验、比较验证事物内在规律的方法，是和实证主义的哲学观点及方法论是相吻合的。康有为把西方哲学与中国传统哲学相结合，创造出一个新的中西合璧的哲学体系，成为近代中国唯物主义哲学的先驱。
2.明心见性与康德哲学的结合
梁启超的“心体论”新说其实是传统“明心见性”派与康德哲学相结合的产物。“明心见性”的始祖是孟子，梁启超认为孟子言“性本善”，人的本性是好的，本着良知良能去做就行了，“不必用人家帮忙，不必寻章摘句、繁文缛节地讨麻烦，自己认清，便是对的。这种学说，可谓对孔子学说的一种补充，扫除章句小儒的陋习，高视阔步地来讲微言大义。我们可以说，儒家自孟子起一大变”[62]。梁启超认为，孟子的心性学说是对孔学末流烦琐考据之学的一大解放。他秉承了微言大义的学术传统，特别注重心性学的发展，尤其推崇阳明心学。他的《王阳明知行合一之教》认为，“（王阳明）大刀阔斧地矫正他们（朱熹），所以能起衰救敝，风靡全国”。关于心性，阳明有两个核心观点：“致良知”和“知行合一”。梁启超将其与康德哲学进行比较，并融合形成自己的观点。他的《近世第一大哲康德之学说》就说过“阳明名之良知即康德之真我，其学说之基础全同”。并在《王阳明知行合一之教》一文中，他再次强调，阳明的“致良知”就像是康德的服从绝对命令。他之所以持这一观点，主要是想通过阳明心学与康德哲学的结合，为儒家构建一个具有近代哲学意义上的“心体”学说，以支撑他的“文化救国”理论。
（三）唯物唯心主义融合一体
1.“道通于物”与“理气合一”
白沙心学是建立在其“虚实相参”的宇宙观基础上的，其理论基点是“道通于物”“物外无道”，在此基础上提出其“心学法门”，以心为道舍，教人“求诸心”，由此阐发其心学的。陈献章认为世界是“道气”统一的，“虚实”相参的，“本形不侔”的，这种统一的理论，兼具唯心唯物主义观点而自成一家。陈献章与宋明理学一样，也以“道”或“理”为最高范畴，即“以道为本”，明确提出道是天地万物的本体，这是一种客观唯心主义。但与其他宋明理学思想家不同的是，陈献章还认为“道通于物”“道心合一”。在陈献章看来，宇宙间既没有无道之物，也没有离物之道；道通于物而得存，物得道而自为物；有形之物与无形之道统一构成了宇宙。由于有形之物实即“气”的流通变化状态，故道物关系，也即道气关系。陈献章看到了世界的统一性，称之为“一”，称之为“元”，也同时看到了统一体的一分为二，从而打通了唯物唯心之间的联系，并将唯物唯心主义统一到“道通于物”的理论基点上。
湛若水显然继承了陈献章的理论进路，明确提出“合一”论，即“气不离理”“理不离气”“理气合一”，又提出“理一”与“分殊”同一，“虚”与“实”同源。“盖形见处是分殊，主宰处是理一，两者当时同有”[63]。在湛若水看来，宇宙间只是一气、一理、一心，而理、气、心都有动静，有阴阳，动与静、阴与阳对立，但又只是一个事物的两个名称罢了。湛若水也是糅合了唯物主义和唯心主义，在探索世界的现象与本质、个别与一般，以及世界的运动变化等问题上，纠正了原来的两种片面性，向真理迈进了一步，是中国古代哲学发展的一大飞跃。
2.“以元统天”与“元神一体”
康有为在学习了近代自然科学知识后，对中国古代哲学家提出的“元气”有了更深的认识，提出“天本元气而成”的宇宙本源论。他认为“元”是一种物质性的气，所以也称“元气”。天、地、生物、人类，都离不开太阳的无量功德，太阳是星云气体的结晶，所以他概括为“以元统天”论，是指天、地、生物、人类共同起源于星云气体，“以元统天”就是以星云为万物生称的本源。“元气”不仅造就天体，而且生成万物，衍生人类，也就是说“物我一体，天人同气”，他把天上世界与人间世界都看作一个物质世界的共同体，从而把古代“天人合一”论建立在近代科学的基础上，是唯物主义宇宙观。基于上述理论基点，他顺理成章地得出了“气在理先”的结论，把过去朱熹认为的“理在气先”的认识规律重新纠正过来。
虽然康有为持“以元统天”的唯物主义宇宙观，但他又认为“元神一体”，即“浩浩元气，造起天地，”“神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人”[64]。宇宙万物像神一样变化莫测，世界到处都充满神，物质、元气、神灵“融”为一体，他这种唯心主义的观点是泛神论哲学。在康有为这里，唯物主义和唯心主义也是融为一体的。