第4章 易地则皆然

这题目来自《孟子》,《离娄下》篇说:“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者,由(犹)己溺之也,稷思天下有饥者,由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子,易地则皆然。”俗语“借题”之后还有“发挥”,发挥者,沿其意而旁出,扩大之也。我想扩之而大上加大,即走到圣贤的对面,径直说是做坏事,同样是易地则皆然。

忽然想到这些,有来由,是翻看新寄来的1992年11月号《读书》,第三篇是舒芜的《古中国的妇女的命运》,第四篇是萧乾的《一代的反思》,其中谈的“事”,以及见于题的“反思”,使我禁不住也思,而一思,竟像是比两位作者思的更多。我旧习难改,有话不说不快,所以决定说说这“更多”。“更多”由两篇文章来,所以由两篇文章说起。

第一篇,写旧时代妇女的命运,用以管窥豹法:一,受害,限于由君主,即最高统治者那里来的;二,材料几乎都是抄自正史。抄旧籍中史料以显示帝王的习性和尊容,昔年曾见到一本,名《帝王春秋》,记得是易白沙所著,因为物以稀为贵,大革命中“主动”扔书焚书,这一本却没有割爱,可惜师丹善忘,一时不知放在哪里。那就只欣赏舒芜这一篇。由于帝王的欲大于天,权大于天,妇女的命运就成为被抢,被幽禁,被奸淫,充赏赐,直到被杀,被吃,等等;而且数目大得惊人,少则数千,多则数万。这是泛说,具体呢,只抄一点:

最可怕的是明成祖的办法,他把建文诸忠拿来剥皮的剥皮,下油锅的下油锅,把诸忠家中的女眷:母亲,妻妾,姊妹,乃至外甥媳妇,一起罚到教坊司当官妓,实行残酷的“转营”,即轮流送到军营中去,一个女子每一日一夜要受二十余条汉子的凌辱,情况经常要报告皇帝,有被摧残至死的,皇帝就下圣谕道:“分付上元县抬出门去,着狗吃了,钦此。”

不殚烦而抄这些,是希望我们都想得多一些。这所谓“多”是指帝王残暴狠毒以外的,只说一种值得痛心的,是,就是这样一个朱家坏蛋群,只是因为坐上宝座,拿到生杀予夺之权,有不少人还是在那里“忠”,并且视忠为无上的荣誉。建文诸忠是这样,直到崇祯皇帝完蛋,有不少人随着死,还是这样。古人往矣,这种忠的意识会随着古人而也往矣吗?至少是惯于并乐于高呼万岁的,总当平心静气地想一想了。

再说第二篇,是写读青年女作家竹林作的长篇小说《呜咽的澜沧江》的所感。这是一本以知青为题材的小说,主旨是(抄萧乾原文):

这是一本描述上海知青赴云南西双版纳参加兵团的小说。……小说以陈莲莲与龚献之间悲剧性的恋爱为主线,通过这批知青在兵团中种种骇人听闻的遭际,揭示出一些当权者在革命旗帜的掩护下,以革命的神圣名义,干下骇人听闻的勾当,践踏了最起码的人权。由于故事发生于十年动乱期间,《呜咽的澜沧江》也可以说是对“文革”那场浩劫的反思和批判。

骇人听闻,因为是司空见惯,尽人皆知,也就可以不多费笔墨。我比较感兴趣的是会引起同病相怜之情的,再抄萧乾原文:

1969—1973年,我又在湖北咸宁蹲过三年半的五七干校。《呜咽的澜沧江》之所以吸引我,可能是由于它唤起了我不少痛苦的回忆,也勾起当时我的一些感触。这部作品以令人惊心动魄的情景反映了那段生活的记录,无情地揭示了形式主义和教条主义的“改造”会给被改造者的灵魂留下了怎样的阴影。……小说中描写用功的知青偷看点书就被斥为“白专道路”,使我记起出版社一位搞古典文学的五七战士,利用工余时间悄悄写点卡片,竟因而被拉出来,成为“走白专道路”的活靶子。

说同病,病还不只一种。计有两种。一种同于萧乾,也是由1969年起,我到另一处干校接受改造。天下乌鸦一般黑,一般,不新奇,其时的种种也就可以不说。另一种同于那两位用功的,我也是因偷看小红书之外的书而且写,被前进人物告密,之后是揪出来,批而且斗。这一切都已过去,我却既有所失又有所得,单说所得,是几年前的一篇文章里说过的:“改造思想并不像说的和希望的那样容易。”

也就因此,直到现在,我坦白承认,思想还是驳杂而不能纯正,再因此,遇事或看文,正如上面所说,就未免“思的更多”。以下不再抄别人的,专说自己的更多。

两篇文章都说坏蛋的可恨,其所作所为的可怕。可恨,可怕,算作理方面的主张也好,情方面的希望也好,都是最好能够不这样。但这样已经千百年来久矣夫,想变,就不得不找原因。容易看到的原因是有些人品质不佳,所以把他放在说了算的位置上,他就容易胡作非为。这是说,天之生材不齐,姑且从旧说,有桀纣,也有尧舜禹汤文武,有赃官沈不清,也有包拯和海瑞。这是人有别,想避免可恨和可怕,就应该设法让说了算的都是圣贤。如何能够实现此理想?显然,只有幻想的上帝才有此力量。所以理想主义者如孔孟,也是安于退一步,不(敢)求说了算之前就是圣贤(或者说,只许圣贤占据说了算的位置),而只是求说了算之后乐于行仁政。而偏偏齐宣王之流不争气,公然承认既好货又好色,而且权在他手里,苦劝,即使磕头如捣蒜,他不听,还是只能回家,喝老伴做的稀粥,教些学生,发发牢骚而已。深入一步,这办法的行不通,还不只是选贤与能有困难,还有更严重的,是由静态看,人有好坏之别,有治人治于人之别,由动态看就不然,而是,由于治人治于人可以转化,好坏也就可以转化。或者从另一个角度说,登上君主宝座,或为尧舜,或为桀纣,作官,或为包拯、海瑞,或为赃官沈不清,只是浮面的小异。与小异并存的还有根深而蒂固的大同,用孟子的话说,是“人之所以异于禽兽者几希”。

这是牢骚过度以至于想骂人吗?不是。因为一,这异于禽兽者几希的“人”里也有我;二更重要,是实况就是这样,用不着讳疾忌医。“疾”指需要“修道之谓教”的天命之谓“性”,专从“天命”方面看,也许不当称为疾。“医”指还可以想办法,求有疾变为无疾。先说疾或性。记得有个时期,人性论也是一顶帽子,其意大概是不承认有天命之性,只承认有习染之性。那么,饮食男女,能不能称为性呢?这问题不简单,幸而帽子是一向与理绝缘的,这里也就可以丢开不管。干脆用个懒汉办法,从常识,还说性。性,古人由孟子起就钻牛角尖,想评价,于是有人说善,有人说恶,有人说可善可恶,有人说理善情恶,等等,越纠缠越胡涂。其实最好是从《中庸》第一句,“天命之谓性”,说完就打住,因为生来就是如此,非人力所能左右,说善说恶就不合适(善指应做并能做到的行为,恶指不应做并能避免的行为)。但“天命之谓性”之后还有话,《中庸》是“率性”,或说得具体些,是“饮食男女”,就是说,人有了生命,顺其本性,还要活动。活动万端,大至下令坑降卒数十万,小至赶走室内的一个苍蝇,都是,能不能由性质方面简而括之?曰能。根据各取所需的原则,土产的,我想取荀子,进口的,我想取弗洛伊德,这就成为:人有了生命,活着,都有欲望;有欲望就想满足,得满足就快乐,不得满足就痛苦;人都趋乐避苦,所以为欲望的满足就尽力而为;可是欲望的满足经常受条件的限制,条件有天的,如不能把月抓到手里当球玩,有人的,如不能把银行的钞票抢到手里买汽车;于是不能满足的欲望就比较容易,指使人争夺,比较不容易,训诫人节制;有欲望,争夺,是人之所以异于禽兽者几希,有欲望,节制,是人之所以异于禽兽。以上这些对人或人生的认识能够产生一些大有实用价值的认识,计有四种,依次说说。

其一,人,不管吹牛为万物之灵也罢,幻想有君子、圣贤直到救世主也罢,由“生而有欲”的角度看,都不过是受天之命,有多种欲望并热切希望得到满足的一种“动物”。如果一定要找与一般动物的分别,我想,那不过是一,欲望的种类更多,如上部烫发,下部穿超短裙,一般动物就没有;更奢,如作了皇帝还想成仙,一般动物也没有。二,求满足的办法更多,家门之内烹调,家门之外旅游,等等等等,都是,一般动物也没有。三,变赤裸裸为隐蔽,如吹牛化为广告,帝王霸占嫖娼美言为“幸”之类都是,一般动物就不这样。花样多就可以称为文明吗?仁者见仁,智者见智,可以不管。只说关系重大的,是,看常情,作为一种花样更多的动物,依常理,有欲望就不能不求满足,如果有可能,自然是所得越多越好。所得多,要靠力量。以此为因,立即就产生两个结果:一是拼命求力大,大力经常来于权(或权的另一种形式,钱),所以为争权,先是杀无数他人之命,最后甚至舍己之命,都在所不惜;二是有了大力,就用这大力求欲望的满足,即使这满足要以他人的苦难为条件,也必在所不惜。舒芜和萧乾的两文所说,不过是这常理常情的具体化而已。具体是少数,常理常情包括多数,就是说,换个人,只要有权有力,也会照方吃药,此即孟子所说“易地则皆然”。举个最突出的例,武则天也是舒宪文“古中国的妇女”,侍奉唐太宗、唐高宗时候与其他妇女同“命运”,及至拿到政权,有了大力,情况就大变,专说室外之事,是利用特务,杀人比明太祖、明成祖之流一点也不少。所以说到这里,我们就会领悟,或说不能不感到问题的严重,因为,张三好,李四坏,碰巧李四有了大力,乃偶然,事小;张三有了大力,也会变成李四,成为必然,事就大了。

大事能不能化小?这就过渡到其二,上面提到的节制,或说乞援于“德”。德有力,或说有大力,只说饮食男女,齐国的饿者不食嗟来之食,柳下惠坐怀不乱,这是德的力量压倒了欲望。因为有此可能,并有此必要,所以古圣先贤的说教,常人或社会的实行,都重视德,并推到最上位,所谓太上有立德是也。问题就来自这个“太上”,用平常话说是不容易。这不容易表现在两个方面。一是就整个社会说,仍借用弗洛伊德的意思,是以文克野,乃千百年的大业,但很容易毁于一旦。二是就个人说,坐怀不乱很难,其反面的乱则非常容易。还可以深追一步,德的生成,至少我看,是由于“力有限”。力有限,其表现,借用训诂学的术语,有本义性质的,如诗仙李白写“云想衣裳花想容”,却并不想把这花容的玉环女士据为己有;有引申义性质的,因为常要借助他人,也就视“己所不欲,勿施于人”为应然了。应然,做,经常要节制,节制者,有欲望而主动不求满足也,就不同的人说,有的能办到,有的不能办到,就一个人说,有时能办到,有时不能办到。这就可见,德虽然有力,并位居太上,却有个大缺点,是未必一定能奏效,或说不保险。比喻为药,吃了未必能去病,单靠它就不成了。

德有力,却又不保险,其情况乃如一句俗语所说:“防君子不防小人。”为了也防小人,就必须来个其三,“法”。对于小人,德是要求“最好”如何如何,法是要求“不许”如何如何。显然,与德相比,至少在比较保险方面,法就有了优越性。仍以坐怀为例,德是说“最好不乱”,就有可能,小人不要最好,君子(一时)未能最好,结果就乱了;法是说“不许乱”,不管君子小人,都会想到拘留甚至劳改,力量就大多了。所以正如作战,先要想到对付失利,讲治平,求社会能够安定,也要先想到对付害群之马。这是说,不能没有法。实际是任何社会,只要有了组织,就都有法。有关法的问题不少,其中最大的是能不能公道,或说有没有保证人人都能够得到合理待遇的实效。公道是理想,睁眼看看过往就会发现,实际总是离理想很远。原因很简单,是法,其立,并非出于愿意维持公道的人之手,目的也不是维持全面的公道。于是表现为成文,是刑不上大夫。大夫之上还有上,是帝王,与法的关系,轻则在法外,重则出言即是法。只说一项,由有帝王起,到清末胡涂狠毒的那拉氏老太太止,哪一次因发怒而杀人(或竟美其名曰赐死)是根据法律的?那根据的是“权”,或说由权而来的至高无上的力。有了这种力,更进一步,还可以变有法为无法,比如法有言论自由的规定,有的人乐得自由,言论了,未能悦耳,就可能加冠,依另一口说之法,背井离乡去过困顿日子了。

法也不保险,就使我们不得不再往下走,到其四,干脆彻底想办法,对付人之所以异于禽兽者几希。这不是说,可以轻视德和法,甚至抛开;而是想穷本溯源,找更保险的,以求一劳永逸。可惜又不能不人性论,而由人性一论,问题竟可以化复杂为简单,这就成为:既然人生而有欲,有则尽力求满足,如果这求满足的力无限,有此力之人就会无所不为,甚至以他人的苦难或生命换取自己的片时快意亦在所不惜;显然,想避免这种不合理的可怕现象出现,或者加深说,求德能够滋长、有力,法能够公道、有效,就要大家齐心协力,想办法做到,任何人的力都是有限的,或者从另一面说,人人都有力,其中的某一个也就不能说了算。不能说了算,舒芜和萧乾二位之文所说,旧时代君主迫害妇女,新时代改造者迫害被改造者,自然就灰飞烟灭。这又是理想!如何实现呢?西哲有云,“帝力之大,如吾力之为微”,中哲有云,“君子思不出其位”,也就罢了。但道理总还是可以讲讲的,纵使闻之者未必都能首肯。