一 作为存在方式的政治

千百年来，“人是什么”一直是困扰着人们的一个斯芬克斯之谜，而在纷纭众说之中，亚里士多德的“人天生是一种政治动物”无疑是最有洞见的解答之一。[4] 在亚里士多德这里，“政治”是希腊文中的“polis”，又可翻译为“城邦”，就是城市国家之意，通常是以城或市镇为中心，结合周边农村形成的经济、政治共同体。城邦生活是古希腊人一种特有的生活形式，依照亚里士多德的说法，城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团，是某种共同体（community），是人为了维持生活而构建起来的。任何人都有生活得好或者善（good）的追求与本能，而“整体必然优于部分”，因而城邦是人类追求美好生活的必备条件。然而，城邦这种共同体并非人为设计出来的，而是“自然的产物”。自然，phisis，即自行显现，所以，还是亚里士多德说得好：“人类天生就注入了社会本能。”[5]“自然”和“本能”这两个词明确揭示，城邦生活或者说共同体生活是人难以逃脱的在世状态，人天生就“被抛”入必须面对他人的群体中，在与他者的共同存在中去存在，去展开，去行动。

然而，这种真知灼见却在理论优于实践的知识论（epistemology）传统中被遗忘了。源于古希腊的知识论传统力图对任何存在都下一个具有普遍意义的定义，从而清楚明了地言说某物“是什么”，而这个“什么”一定应该具有普遍性和非历史性，否则就只是意见而非真理了。人当然也不例外，给人一个固定性定义也成为哲学家们的一个重大而艰巨的任务。结果是，撇开了人的现实性和历史性，把能动的、自由的人抽象为孤立的个体，从而使人与物等量齐观，人变成了“东西”。马克思首先对此进行了深刻的批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中，针对费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，马克思明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[6] 个人在本质上是社会的个人，他们的个性是被构成的，是由他们所归属的文化（culture）、传统（traditions）和社会制度（social systems）所渗透的。

马克思的工作在海德格尔那里得到了进一步的推进。海德格尔认为人这种“存在者”（或存在物）（beings）与其他东西的不同之处在于，人不能像定义物体一样来定义，对于物体可以说它“是什么”，但对于人不能说他“是什么”。因为人有主动性，能够感悟万物的存在，能够改造自身和世界，因此人不是“什么”，而只能说人“去—是”或“去—存在”（Da-sein），人就是此时此地当下的存在，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。普通的物体是“现成存在” “本质存在”，是定型化的东西，与之相反，此在是永远有待于他去是、有待于他将来是什么，充满了各种可能性，因为此在有选择性。由此观之，作为生成的、展开的、自为的“此在”，并非自我封闭、孤立自存的“单子”（monad）。海德格尔认为，此在与世界的本真关系不是主体与客体的关系，此在与世界并不是先天分裂，事实上，此在的基本机制就是“在世界之中存在”。[7] 在世界之中（being in the world），意味着此在必然与物、与人遭遇，此在必然与他人共在，“共在”（being with）是此在的在世方式，“此在的世界是共同的世界。‘在之中’ 就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。[8] 尽管“共在”不是海德格尔所谓的本真存在，而是应该批判的非本真状态的所谓“沉沦”，但是，他的理论扭转了长期以来对人的抽象化做法，开启了现代哲学的生存论之门。[9] 这也深深地影响了他的学生汉娜·阿伦特。

作为犹太人，经受过失去国籍、遭受拘禁、逃亡和寓居的汉娜·阿伦特，其切身感受使她认识到共同体对于个人生活的积极意义。在她的笔下，“共在”不再是沉沦的非本真状态，在她看来，成为一个人就是与那些各不相同的，又与我们相似的人一起生活，这种基本的人类境况就是“多样性”（multiplicity）。一个稳固的政治体制不仅以多样性为基础，并且需要培育多样性，多样性即公共性（publicity），也就是与他人一起共同的生活，这是人的本真存在的方式。正是基于这样的洞见，有学者指出，阿伦特发现了“城邦公共性的世界性格：城邦通过诞生性的能够创始者间的相互承认而成为一个公共社群”。[10] 显然，只要人在世界之中，就必然是一个共同体中的一员，就必然与他人遭遇与照面，这是人的一种真实存在。

西方如此，中国亦然。“群经之首”《易经》称：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。”孔子说：“鸟兽不可与同群。”“亚圣”孟子也称：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”张载则指出：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。”透过这些言词，除了看到中国传统思想特有的“仁道”外，还可洞察到，尽管和西方在言说方式上有所不同，但是，在对人的认识上却有很大的相似性，即人天生就是“从二”之社会之人，人始终无法逃乎和命中注定地系身于一定的社会关系之中。这种社会关系，既有横向上我和他人之间的现实关系，也有纵向上我与祖先之间的历史承继。[11]

由此可见，“关系”是在世存在的人的如其所是。从现象学意义上来看，相关性（correlation）和开放性（openness）应该是世界的基本原则。[12] 相关性就是说，世界是在全体境遇的指引下构成的一张网。每一个个人，都从自己的境遇出发，并在与他人境遇的遭遇中构建了共同的、不断延伸的网。当然，个人不可能单纯地指向自身，如果这样的话，世界生活就不可能是不断延伸的网，只能是一个个孤立的点，个人还要指向他人，故而，世界是相关的、相互交错的。世界的开放性，意味着我们遭遇他人，意味着我们必须面对那些既熟悉又陌生的一张张面孔，这些面孔和我们发生着各种关系，为了生活，我们不得不面对、协调和处理彼此间的关系，于是，政治就产生了。因为，利益和权利的协调和处理，就是政治，英文的“politics”。我们知道，西方的“政治”一词，以及“政体”（polity），都源于“城邦”（polis）这一概念。依据我们今天的理解，无论城邦生活还是政治生活，都体现了人之存在的关系性和公共性，城邦和政治的区别在于，城邦是“小国寡民”时期的公共生活，而政治活动是经济、人口、空间联系高速发展后的公共生活，尽管在具体方式上有所区别，但在关系性和公共性上却别无二致。而在中国，孔夫子说：“政者，正也”。也即是说，政治就是通过调整人际关系来扶正社会中的不公平现象。人和动物不一样，不可能任由不公平现象随意发展，而要使生活有所改善，政治活动是不可缺少的。因此，政治对于人来说，是不可避免的，人天生就是政治动物，政治是人的在世方式。

然而，正如亚里士多德所言：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[13] 作为人的在世方式的政治，当然也以某种善为目的。在亚里士多德等希腊先贤的想象中，城邦生活是这样一种生活：“‘说服’ 取代了部落生活的暴力，实际上也取代了 ‘自然’ 的暴力。”[14] 城邦或者政治的目的就是为了避免暴力，这就是最大的善。那么，城邦或者政治为何能够避免暴力？那是因为城邦政治所遵循的原则和规范是理性，可以在对话、论辩的基础上共商国是，从而最大可能地避免暴力，实现和平。透过中西思想的密林，我们欣喜地发现，善与理性有着不可分割的共源性。