第三节 人心即道——杨简的本体论

一 “心”与“意”的语言辨析

如前文所述，除了修习践履和直觉体悟之外，对于文献资料的语言分析也是研究中国古代哲学的必要辅助手段，所谓语言分析并不玄奥，只要抓住“名同实异”和“名异实同”这两项关键问题，就可以把握语言分析的基本要领，从而也就能够正确地诠释古代哲学某些范畴和命题的真实内涵。在慈湖心学中，“人心即道”是其本体论宗旨，而“不起意”则是其工夫论内涵。杨简所谓的“心”与“意”，与今天人们通常所说的“心”与“意”有着明显差别，与当时流行的程朱理学所说的性、心等范畴也存在着微妙的差别。由于没有在事先搞清这两个范畴的内涵，后人在研究慈湖心学之时，经常存在着许多误读和曲解之处，因此，我们有必要先来梳理一下慈湖心学中的“心”与“意”。

在一般人心目中，所谓“心”或“人心”，无非个体人所具有的意识功能而已，人心的内涵应该是各式各样、大不相同的。但是，在杨简的哲学体系中，所谓“心”，却是指人人共同的先天原本的精神系统，具有相同的认识功能和道德内涵。杨简曾经多次阐述这一问题，他说：

夫子之道，忠恕而已矣。善求夫子之道者，不求诸夫子而求诸吾之心。夫子之忠恕，固夫子之心也，亦吾之心也。天下同然者谓之心。[129]

“天下同然者谓之心”一语，是杨简关于“心”范畴最简洁的表述，它表明：慈湖心学的所谓“心”（人心），不只是个体性的，而是人人皆有、人人同然的，具有普遍存在的意义。基于“天下同然者谓之心”的理念，杨简又进一步描述了这个“心”超越时空的普适性。他说：

夫子所可得而知者，以吾一心存焉耳；吾心所可得而知者，以吾之心即夫子之心也，以古今无二心也。[130]

舜禹之心，即是己心。是心四海之所同，万古之所同。[131]

由是可见，杨简所说的“心”，具有超越时空界限的普适性，亦即四海皆同、古今皆同的精神实体，也正是从这个意义上讲，整个心学阵营又称其为“本心”。那么，这颗“天下同然”的“心”具有什么样的共同内涵呢？杨简认为，“人心自备众德，不学而能，不虑而知”[132]，用今天的话讲，就是具有先验的道德内涵。关于“人心”的先验道德性，杨简做过许多描述，例如：

此心之中，孝弟忠信、仁义礼智，万善毕备，惟所欲用，无非大道。其见于事亲则谓之孝，见于从兄则谓之弟，见于事君则谓之忠，见于朋友则谓之信，居家而见于夫妇则谓倡随，居乡而见于长幼则为有序。[133]

又如，杨简还将“德”字定义为人心共有之善，说：

人心之善谓之德。此心天下之所同，同然之机，翕然而应，众所共服。[134]

有时候，为了在语义上区别于通常所谓的个体之心，杨简也将“心”字称作“本心”，并且描述了“本心”的性状和功能，他说：

吾之本心无他妙也。甚简也，甚易也，不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐，无不中乎道，则亦更何求也？[135]

人之本心即道，故曰道心。孔子曰：“心之精神是谓圣”，孟子曰：“仁，人心也”。某年三十有二，而省此心之即道。[136]

总而言之，杨简所说的“心”“人心”“本心”乃至“道心”，都是指人类共同的先天原本的精神实体，具有道德性的内涵和普适性的外延。那么，在杨简的哲学体系中，所谓“意”字指又是什么呢？今人常常“心意”连读，并无特殊区分，而在杨简看来，“意”是后天生活中产生的属于“小我”的具有定向性、偏倚性和执着性的思想感情，在此基础上，往往会进一步滋生出各种欲求来（程朱理学所批判的“人欲”），简而言之，意是欲之源。

在程朱理学看来，“人欲”是万恶之源。当然，他们所说的“人欲”，并非概指人的一切生理欲望，而是特指那种自私而不可告人、过度失中，尤其是僭越等级制度的愿望和欲求，因此，程朱理学修养论的基本主张就是：“存天理，灭（去）人欲。”[137] 对此，杨简之师陆九渊不太满意，他说：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。[138]

有时，他甚至将此不满推向极端，说：

天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。[139]

作为陆九渊的高徒，杨简对于乃师之见解自然颇有同感，但是，如果人欲不是众邪之源，那么，什么才是这一源头呢？经过多年的修习和反省，杨简发现：人之本心原本广大无限，就像他在循理斋中所悟的那样；人之本心也至为神奇灵妙，就像他在双明阁中所悟的那样，可是，一旦执于个体的小我、执于外在的事物，那么，人心会产生各种各样的后天意识，就像笔直的树干上歧生许多支离分散的枝条一样，从而遮蔽了本体。倘若人们任由这种后天意识支配，那么，就可能进一步滋生各种不正当的利欲之求，这也就是程朱理学所说的“人欲”的由来。如果将“心”与“意”相比，其特点如下所示：

在杨简看来，“心”是人人共有的先天原本的精神实体，其中具有先验的道德内涵、相同的认识功能，并具有普遍存在的意义。由于它的普适性，“人心”中所包含的道德内涵是公正无私的，如：忠心、孝心、善心、爱心，等等，就像今天人们所说的“大爱无疆”一样，并不是偏向于某一个人，而是具有一种博爱的情怀，如果哪个地方更需要这种关爱，那么，这种爱心就会优先投向那里。同时，这种先天本心又具有无着性，即用时则显，不用则隐，并不需要像什么口号一样成天挂在嘴上；事情发生了，本心之妙用自然显现，事情过去了，本心之体自动恢复寂然不动的故状，仿佛什么都没有发生。如果觉悟了本心，人们就会发现这颗“本心”原是与天地合一的，“无体无我，寂然不动，而变化无方”[140]，因此，它一方面能够感应、酬酢任何事物，另一方面，任何事物也都扰乱不了它寂然不动、中和宁静的状态，这就是“本心”的无着性。与之相比，“意”是后天生活中派生出来的“小我”意识，脱离了天人合一的境界，仅为个人所具有，“意态万状，不可胜穷”[141]。与人人皆同的本心相比，“意”更具有“小我”的定向性，由个体“小我”的认识、爱好和需求所决定，这种定向性同时伴随着一种偏倚性，即有所好恶、有所拣择，用杨简本人的话来说，就是：

或有动之意，或有静之意；或有难之意，或有易之意；或有多之意，或有寡之意；……意态万状，不可胜穷。（同上）

除了定向性和偏倚性之外，由于“意”是个体“小我”所派生出来的思想情感，因此，它还有一个执着难化的特性，借用佛家的语言来讲，既有我执，又有法执[142]。如果人们用“心”应对事物，就像明镜照物一样，外界的善恶美丑自然显现，照完以后，明镜之中什么“影子”也不会留下；可是，如果用“意”来应对事物，那么，外界的善恶美丑会在主体意识中留下各种“影像”痕迹，于是，人们可能对这种“影像”念念不忘，从而进一步助长自己偏好偏恶的见解，甚至产生无问正当与否的各种利欲之求。

根据杨简的这一观点，我们发现：在现实生活的日常语言中，我们很多涉及“心”的具有贬义性的词语，实际上指的都是诸种后天的意识，如：野心、贪心、虚荣心、好胜心、攀比心，等等。在“本心”之中是没有这些内涵的，之所以人们会滋生出这些意识，正是因为“小我”之见的定向性、偏倚性和执着性所致，其实都是“意”的体现。由于语言习惯的约定俗成之故，人们长期这样沿袭使用，本不足为奇，但是，在阅读杨简的心学著作时，我们就不难明白，这些不良心理倾向的实质应当属于“意”的范畴。

搞清了杨简哲学体系中“心”和“意”范畴的特定内涵，读者可能会问：“心”和“意”毕竟都内在于人的精神系统之中，那么，在现实生活如何区分“心”和“意”的微妙差别呢？对此，杨简答道：

意之为状，不可胜穷……然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意。[143]

杨简承认，从本原上讲，心与意二者“未始不一”，然而，如果不能自明其心、自信其心，那么，“意”就可能由此萌生、不断滋长，最终遮蔽本心。产生后天之“意”的根源是因为人们不能纯一地相信本心，不懂得直心而往；相反，不时产生犹豫、顾虑、计较和执着等念头，这样一来，人心之上就产生了支离分散的歧念，于是，意态丛生，蒙蔽本心，导致观念和行为上的偏差，这就是“一则为心，二则为意；直则为心，支则为意”的内涵。故此，杨简在工夫论上明确地主张“不起意”，实质就是不要脱离本心而另起意念。

如前文所述，在不同的理论体系中，同样一个词语的内涵，在各自的语境下往往有着不同的意思，正所谓“名同而实异”。同样一个“心”字，在不同的学派或教派中，内涵可能有着极大的差别。例如：在影响甚广的禅宗《六祖坛经》中，六祖慧能曾以偈语的形式告诫门徒——

菩提本清净，起心即是妄。净性于妄中，但正除三障。[144]

这段偈语表明，慧能认为菩提本性才是先天原本的心体，而“心”字却是后天派生的意识，应当及时戒止。在这里，“起心”与杨简的“起意”十分相似，即是那种由个体“小我”所派生的具有定向性、偏倚性和执着性的后天意识。除了儒学和禅学存在这种分歧之外，在宋明理学内部，关于“心”范畴的不同诠释，决定了不同学派之间认识论和工夫论的本质区别。以程朱理学和陆王心学（含慈湖心学在内）为例，人们之所以不理解杨简的“人心即道”的本体论，是因为常常把它和程朱理学对“心”范畴的习惯性用法混为一谈，才会产生这种误读。倘能深究其原委，我们就会发现一个十分重要的差别——

在本体论上，程朱理学主张“性即理”，陆王心学主张“心即理”，如果将这个“心”字理解为本心的话，实际上就是“天命之性”的同义语，从这个意义上讲，两个学派的思想是完全一致的。杨简曾说“言吾心之本曰性”，[145] 到了明代，王阳明亦说“心之体，性也；性即理也”，[146] 恰好表明了这种一致性；但是，在认识论上情形就大不相同了。我们不妨来看一下朱熹所说“心”的实际内涵。一方面，朱熹虽然也推崇北宋张载所说的“心统性情”，称赞“横渠‘心统性情’语极好！”[147] 但是，在实际运用中，朱熹更多的是将“心”作为形体知觉运动的主宰者来使用的，与“性”字不能混淆，他说：

性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动。[148]

心，主宰之谓也，动静皆主宰。[149]

在与门人的对话中，朱熹也一直贯彻这一观点，如：

景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”[150]

这样一来，在朱熹的哲学体系中，“心”不能再与“性”混同，而是各有其特定内涵。朱熹曾经解答门人提问说：

性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。[151]

在与门人问答时，他亦如此阐述——

问心之动、性之动。曰：“动处是心，动底是性。”[152]

特别是针对人体的知觉运动的特性，其背后的主宰者更是此“心”无疑。朱熹和门人有过这样一番问答——

问：形体之动，与心相关否？曰：“岂不相关？自是心使他动。”[153]

可见，在朱子学中，“心”一般是作为知觉运动的主宰者来看待的，有了这种事实上的区分，因此，程朱理学在本体论上说“性即理”，在认识论上却不说“心即理”，而只说“即物而穷其理”，就是因为他们所界定的“心”与陆九渊、杨简所谓“心”的内涵不同。杨简所提倡的“人心即道”的命题，既是本体论，又是认识论，与朱子学有着微妙的差别。当然，这一思想来源于陆九渊，他最先从认识论和本体论两个方面阐述过这一问题，他说：

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[154]

心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰“吾道一以贯之”。[155]

杨简继承了陆九渊的这一思想，并把它贯彻到底，形成“人心即道”的命题。他经常说：“明心即道”，[156] 有时，他甚至倡言：“百圣所传，唯此一心”，[157] 认为学者唯有自识本心，才能真见大道之所在。

杨简关于“心”和“意”的内涵区分，在他的理论体系中是可以自足成立的。不过，后来由于程朱理学占据了统治地位，因此，杨简关于“心”和“意”的区分方式，渐渐为人所忽略。即使在明代的阳明心学中，“心”和“意”的使用也基本上是沿袭朱子学固有的话语习惯，例如，王阳明说：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。[158]

这是王阳明和高徒徐爱对话的语录，在这里，王阳明完全沿用了朱熹关于“心”和“意”的定义方式——“身之主宰便是心；心之所发便是意”（朱子所言见本节前文）。唯一不同的是，王阳明强调了“意之所在便是物”，这是一种凸显主体性原则的思想观念，最终得出了“无心外之理，无心外之物”的独立结论。王阳明在世时，并未特别关注过杨简的思想理论，倒是他的高徒王龙溪，对杨简的思想有着深刻的理解，他曾经来到慈溪讲学，面对众多儒者，辩证地诠释杨简心学思想中“不起意”之说的合理性，他说：

意者，本心自然之用。如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。“不起意”是塞其过恶之源，所谓防未萌之欲也。“不起意”则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙，固自若也。[159]

在王龙溪的这段话语中，他并未完全认同杨简的“意”的内涵，而是说“意者，本心自然之用”，实际上认同了世俗通常所谓“意者，心之所发”的内涵，因此，并未完全否定“意”的正面价值。但是，王龙溪也指出，“惟离心而起意则为妄”，脱离了本心而滋生出来的意，具有各种弊病，因此，“千过万恶，皆从意生”。从这个意义上讲，杨简所提倡的“不起意”工夫乃是正学，它能够“塞其过恶之源”“防未萌之欲”，如果真的做到“不起意”，那么，“本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙，固自若也”。可见，王龙溪对于慈湖心学的理解，达到了“会其意”而不“执其言”的高水平，堪称杨简数百年后的难得知音。遗憾的是，自程朱理学升格为官方哲学之后，真正像王龙溪这样深入地了解慈湖心学思想原貌的大儒委实太少了，他给人的启示是：在今天，我们只有在搞清杨简哲学体系中“心”和“意”的内涵之后，才能进一步深入地研究和揭示其思想本旨，否则，便可能出现种种误读。因此，本节开篇耗费如此多的笔墨，对“心”和“意”范畴进行语言分析，这一前提性研究其实是不可或缺的。

二 “天人一道”的宇宙本体论

对宋明理学略有研究的学者都应该知道，杨简的本体论思想可以归结为“人心即道”一句话。不过，要得出这个结论，首先必须立足于他的“天人一道”的宇宙本体论，这是一种“天人合一”意蕴的本体观，建立在杨简自我“反观”的修习践履和直觉体悟的实践基础之上。

早在二十八岁时，杨简在太学的循理斋中，遵循其父杨庭显的“时复反观”之教，有了平时第一次觉悟。他对此“悟”的回顾是：

（某）于循理斋，燕坐反观，忽然见我与天地万物、万事万理澄然一片。[160]

又记曰：

某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅。[161]

凡是有过这种修习和体悟的学人应该知道，这种悟境一旦真实地体会到，便可以经常性地重复，变成一种长久而稳定的实践体验。正是有了循理斋中的这一悟，杨简体会到“天地万物一体”的“形上”境界，因此，他便得出了“三才一气，三才一体”的本体论思想。他说：

三才一气，三才一体。是故人与天地不可相违，腹脏作疾，则首足四体皆为之不安，为其皆一人之身也。人事与天地乖戾，感触上下，为灾为害，亦以三才一体故也。[162]

在中国古代哲学中，元气论是一个重要的组成部分。即使是心学一系，也经常借用元气论思想来阐述天人合一的基本内涵。根据自己的切实体悟，杨简认为，天、地、人“三才”实际上都是一气之贯通，都是由元气组成的一个整体“大我”，因此，杨简才说“三才一气，三才一体”。这种思想，体现了中国古代哲学家具有整体性的宇宙观，它并不只是杨简一人的发现，很多哲学家有类似的体验和见解。例如，明代心学的代表人物王阳明曾说：

天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。……只为同此一气，故能相通耳。[163]

当然，从“形而下”的维度来看，世间万物异体异用，各自具有质的规定性，这种差别是不可否认的，但是，无论是杨简还是王阳明，当他们体悟到在“形而上”的层面万物其实是“同此一气”的内蕴之后，便自然而然地得出天地万物通为一体的结论。以杨简为例，他向世人说明：

自夫不可异者而观之……皆同体而异形，同机而异用。如人之耳目鼻口手足而一身也，如木之根干枝叶华实而一木也。[164]

“同体而异形，同机而异用”，是杨简对于天地万物（包括人在内）的共同性和差异性最简洁的概括。当然，如果一个人既不懂得元气论，也没有这方面的真实体悟，对于这一结论，即使乐于认同，也只是获得一种理性认识而已，不可能化作“仁者以天地万物为一体”[165]的博大胸怀。

在“三才一气，三才一体”的基础上，杨简进一步确认：“天人一道也”，[166] 这就是说，天人之间拥有相同的内蕴及其规律，据此，杨简指出：“天人形若有异，（而）道无异。”[167] 那么，如何去体认天道呢？或者说，从哪里入手可以体认天道呢？经过“双明阁之悟”后，杨简觉悟了自己“本心”的面貌和妙用，又经过多年的深思力索，杨简终于得出这样一个结论——

人心即天地之心。[168]

若借用西方哲学的术语来评述，这是一个类似于“主体即本体”的结论。不过，两者形式相近，实质有异。西方哲学是思辨分析的理论产物，中国哲学却是先哲通过修习和体悟得出的实践结论。不管怎样，“人心即天地之心”一语，确立了人心在天地之间的地位和关键作用，比起万物一体、混沌不分的体验来，无疑又进了一步。有此认识之后，杨简又提出——

天地之心即道，即易之道，即人之心，……言之不尽，究之莫穷。[169]

这样一来，在逻辑上就可以得出“人心即道”的结论。“人心即道”的命题，无疑是杨简的本体论思想的核心要旨。关于这一命题，杨简经常讲起，屡见不鲜，先引《慈湖诗传》中一语以为例证，他说：

三才无二道，道在人心。人心即道，故曰道心。是心无形，是心无我，虚明无际，天地无间。惟动乎意、流乎邪，故失之，故与天地睽隔。[170]

《慈湖诗传》是当今研究者较少注意的杨简著作，其哲学意味比较寡淡，但是，即使在这样的著作中，杨简也不忘时常提及“人心即道”的核心理念，至于在《慈湖遗书》等主要著作中，“人心即道”命题的出现更是屡见不鲜，足见杨简对于自己这一思想宗旨的重视和自信了。

从“万物一体”到“人心即道”，这是杨简根据自己的修习和体悟，得出了一个典型的“天人合一”式的本体论理念。关于“人心即道”理念的深刻内涵和重要意义，需要我们再做专门的分析和阐述。

三 人心即大道——杨简本体论的核心内涵

杨简在晚年坦言：“某信人心即大道”[171]，有时简称为“人心即道”[172]，有时又曰：“舜曰道心，明心即道”[173]，在杨简一生讲学中，这类命题的出现频率甚高。对于今人而言，初看起来，“人心即道”似乎不通，而且有自大之嫌。造成这种误读的原因，正是前文所说的对“人心”一词的内涵有所不明之故，因此，笔者在前文所述基础上，继续阐明慈湖心学中“人心”一词的内涵。

首先，我们有必要做出一个澄清——由于粗率的学风所致，有些学者认为，中国古代，人们把“心脏”当成了思维的器官，这实在是一种误解。其实，古人所说的“心”是指人的整个精神系统，而不单指心脏这一器官，更不曾把心脏和大脑这个思维器官混为一谈。仅以战国时期成书的《黄帝内经》为例，其《素问》中经常出现“脑”的词语，并与“心”有所区分。例如：

诸脉者皆属于目，诸髓者皆属于脑，……诸血者皆属于心。[174]

岐伯曰：“当有所犯大寒，内至骨髓，髓者以脑为主，脑逆故令头痛，齿亦痛，病名曰厥逆。”[175]

由是可见，早在先秦时期，古人不仅将“脑”和“心”两个器官并称，而且清楚它们的不同功能，同时还能以中医的理论来解释头风病的由来。在中国古代的词语体系中，心与脑早就做了区分，值得注意的是，“心”除了确指心脏这一器官外，还从“形上”的层面概括了人的整个精神系统，包括了心脏、大脑等器官在内，有时甚至指的就是人的灵魂。杨简的哲学思想和话语方式，继承了这种古代语词的含糊性，在他的本体论思想中，“心”具有特殊的内涵，并不只是一般意义上限制于人体之内的器官而已，杨简曾说：

人心非血气，非形体，精神广大无际畔，范围天地，发育万物，何独圣人有之？人皆有之。时有古今，道无古今；形有古今，心无古今。百姓日用此心之妙，而不自知。[176]

这段话表明：杨简所说的“人心”，非血气、非形体，其精神之流通“广大无际畔”，能够范围天地、发育万物，完全达到天人合一的“大我”境界，这就是人类共同的先天本心，具有超时空的普遍存在性，不只是圣人具有，任何常人也都具有，只是“日用而不知”，没有自我觉悟罢了。

杨简所说的“心”，不仅非一般意义上的血气形体之器官，也不是通常所谓思维之脏器。对此，杨简特意做了一个对比，他说：

血气可见，其使之周流者不可见；心之为脏可见，其能思虑者不可见。其可见者有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一；其不可见者不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。[177]

在此，杨简告诉世人：所谓“心”，指的是血气形体背后的那个精神本体，即“使之周流者”“使之思虑者”。这个精神本体不同于心脏这种具体的器官，心脏及其血气流动是可见的，“有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一”，而心之本体却是不可见的，它的存在呈现这样一种状态——“不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二”。

有此区分，犹嫌不足，杨简进一步阐述了他所说的“本心”不能等同于思维器官的基本特性，他说：

是心本一也，无二也，未尝断而复续也。……昼夜一也，古今一也，少壮不强而衰老不弱也。可强可弱者，血气也；无强无弱者，心也。有断有续者，思虑也；无断无续者，心也。能明此心，则思虑有断续，而吾心无断续；血气有强弱，而吾心无强弱；有思无思，而吾心无二。不能明此心，则以思虑为心；虽欲无断续，不可得矣。以血气为己[心]，虽欲无强弱，不可得矣。[178]

这段话表达的基本观点是——不要“以血气为己心”。虽然人活着必须依靠血气流通，血气流通可强可弱，与之相关的思虑行为有断有续，但这不是人之本心。人之本心的存在无强无弱、无断无续，“昼夜一也，古今一也，少壮不强而衰老不弱也”。综合这三段引文可见，杨简所谓“心”，绝不等同于一般意义上的血气形体之器官，而是具有“形上”意义的精神本体，是人人皆有、古今皆同的先天原本的心体，简而言之，乃是人之“本心”。

如前文所述，在杨简的哲学思想中，“心”、“人心”、“本心”和“道心”几个词语相互贯通，可以换用，但究其实，都是指人人皆同的先天本心。有时为了突出强调“本心”的这一特征，杨简也特加说明：

人之本心，是谓道心；道心无体，非血气，澄然如太虚，随感而应，如四时之变化。[179]

人之本心即道，故曰道心。孔子曰：“心之精神是谓圣，”孟子曰：“仁，人心也。”某年三十有二，而省此心之即道。[180]

如此清晰的阐述，足以让后人明白杨简所说的“人心”、“本心”和“道心”等范畴的真实内涵。至此，那些曾经把慈湖心学所说的“心”字误读为心脏器官、思虑功能等含义的同行，应该可以放弃成见，转而采取虚心的态度，来重新理解杨简的“人心即道”的本体论思想了。

此外，也有个别学者认为“人心即道”之“即”不应作系动词“是”解，而作靠近、接触解为宜，如作此解，“人心即道”就是人心自能靠近道、认定道的意思。这种精严训诂的治学态度固然可嘉，但是，如果认真研读《慈湖遗书》等原著，就会发现，这种试图另辟蹊径的解释实际上并不符合杨简的原意。例如，杨简在其《偶作》（十九首）诗中说：

此道原来即是心，人人抛却去求深。不知求却翻成外，若是吾心底用寻？[181]

“此道原来即是心”，如此言之凿凿的话语，足以证明“即”字不必另作解释，就是通常的“即是”之义。类似的表述还有不少，又如：杨简在《家记五·〈论语〉 语下》中说：“己无私处即是道，即是吾心，虽众人亦时有此心，形见时，此便是道，而人不自省者多。”[182] 再如，《行状》中记录了杨简晚年和宋宁宗之间的一段对话——“先生曩尝口奏：‘陛下自信此心即大道乎？’上曰：‘心即是道。’略无疑贰之色。”[183] 这种将“心”与“道”以“即是”相连的语句，在《慈湖遗书》中并不鲜见，由是可见，关于“人心即道”的命题，不需要另做什么歧出或复杂的训释，只需按其惯常语意理解即可。

其次，杨简多次从正面讲述了人之本心所具有的神妙功能，阐明“人心即道”的核心思想。在此引述几段重要言论如下——

人心即道，是谓道心，无体无方，清明静一，其变化云为，虽有万不同，如水镜之毕照万物，而非动也；如日月之溥照万物，而非为也。世名之曰心，而非实有可执可指之物也。言其无所不通，而托喻于道，谓如道路之四通，人所共由，而非有可执可指之物也。[184]

吾之本心无他妙也。甚简也，甚易也，不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐，无不中乎道，则亦更何求也？[185]

这两段话表明：人之本心“无体无方，清明静一”，这是它原本的性状。对于外物，本心“不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动”，一切“出乎自然”。从表面上看，“不作不为”似乎显示不出本心具有什么作用和效能，但是，杨简告诉世人：“唯无思，故无所不明；唯无为，故无所不应”[186]，这才是全方位的“大用”。

人心之本体，就是以如此简易自然、无思无为的状态存在着，但是，它具有“无所不通”的神妙功能，若从极处来讲，“是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐，无不中乎道”，纯然是天人合一的境界。

如前文所述，中国哲学需要修习践履和直觉体悟，如果某位学者有过笃实的践履和真实的体悟，那么，他也可能产生与杨简的“循理斋之悟”和“扇讼之悟”的同样感受，这样一来，他便超越于一般的理性思辨的水平，对于杨简所说的“本心”之性状和妙用，获得真切的认识和体会。例如，杨简对于“本心即道”的阐述，有时也从实在论的角度立言，他说：

天者，吾心之高明；地者，吾心之博厚；男者，吾心之乾；女者，吾心之坤；万物者，吾心之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。[187]

类似的话在《慈湖遗书》中并不鲜见，一般人读到这里，往往只能得出杨简颇为自大自狂的印象，并未正确理解这段话的含义。然而，如果真的领悟了杨简在“循理斋之悟”时所说的“我与天地万物、万事万理澄然一片”的意境，那么，这段话其实也不难理解，说白了，无非是一种“天人合一”的形上境界中的真实感悟罢了——在这种境界中，“人心”突破了血气形体的局限，与天地万物融为一体，久之，修道者发现“宇宙便是我心，我心即是宇宙”，其间纷纭万物不过是本心的朗现，所以说“天者，吾心之高明；地者，吾心之博厚……万物者，吾心之散殊，（其实）一物也”。这里所谓“一物”，指的便是人之本心，在“形上”的境界中，它就是无形无象的“道”之本然状态。

有时候，杨简出于让学者更好地理解人之本心的目的，改用形象化的诗句来予以描述，反而起到一点别开生面的效果——

我有一轮月，不圆又不缺。更无昼与夜，光耀常洞彻。纵有蔀屋遮，亦莫之间绝。将此以为烛，难作进退说。[188]

客观地讲，这种以明月喻心之本体的做法，既非杨简一人，亦非儒家之“专利”。在历史上，唐初名僧天台寒山有诗曰：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，叫我如何说”，[189] 与之就十分相似。到了明代，心学宗祖王阳明多次以明月喻本心，当然，最有名的还是那首《中秋》：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥情辉，赏心何必中秋节！”[190] 甚至到了近代，高僧弘一法师在圆寂前给友人的信中也说：“问余何适？廓尔忘言。花枝春满，天心月圆。”[191] 如是等等，既反映出古代先哲在探索人类心灵奥秘方面的共同实证，又体现了他们为了启发后人觉悟先天本心而设喻的一番苦心。当然，任何比喻也只是勉为其难的描述而已，不能取代人们的实修实证。倘若后人脱离真修实践，仅仅是执象而求，凭空妄测，将会堕入“玩弄光景”的窠臼，这是需要警惕的。

再次，杨简多次阐明“本心”所具有的道德内涵，彰显了“本心”的社会伦理价值，由此，也体现出典型的儒家思想特色。他说：

此心之中，孝弟忠信、仁义礼智，万善毕备，惟所欲用，无非大道。其见于事亲则谓之孝，见于从兄则谓之弟，见于事君则谓之忠，见于朋友则谓之信，居家而见于夫妇则谓倡随，居乡而见于长幼则为有序。[192]

由道心而行，自有伦理，其名曰礼。心有说（通“悦”）乐，播诸八音，未尝放逸，是谓节，其名曰乐。[193]

道心见诸事亲，谓之孝；见诸事长，谓之弟。浑然神明，本无间隔，如日月之光，光于四海，而非思非为，无所不通。[194]

在杨简的著作中，关于“本心”具有的道德内涵的言论实在太多，兹不赘述，不妨一言以蔽之，“人心自备众德，不学而能，不虑而知”。[195] 由此可见，杨简颇为重视“本心”在伦理道德上的指导意义。诚然，关于人类心灵所蕴含的各种智慧和功能，的确可以用奥妙无穷来形容，古代道家、佛家和儒家对此各有各的发现，堪称美不胜收。相比之下，儒家历来更注重阐发人心之中固有的道德内涵，用孟子的话来讲，便是：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）杨简平时经常说起“人心自善，人心自灵，人心自明”[196] 等话语，其侧重点就在于揭示人心先天固有的道德本性，启迪世人以自觉的态度去发掘本心固有之善、遵循本心固有之善，成为一个有道德操守的君子，如果人人如此，那么社会生活的秩序和面貌将变得井井有条、和谐融洽。

看到这里，读者必然会产生疑问：既然人之本心有如此之蕴藏和妙用，那么，在现实生活中，何以许多人不能成为圣贤君子，反而成为一个势利之徒或者昏聩之人呢？对此，杨简突破了程朱理学所说的“人欲”为罪魁祸首的观点，把“意”之为害视为造成这一切的根本原因。他说：

是（心）三才之所同也，人性之所自有也。人性之所自有，而为悖为乱者，动于意而昏也。孔子每每戒学者毋意，绝其昏乱之萌也。意欲不作，清明和融，为爱敬，为博爱，为敬让，……皆此心之变化，一以贯之也。[197]

夫其所以不自知者，昏也。所以昏者，动乎意也，如水焉，挠之斯浊矣。不动乎意，则本清本明之性，自不昏矣；变化云为，如四时之错行，而自不乱矣。[198]

关于“意”之为害的论述，在《慈湖遗书》中数不胜数。简而言之，只要是“动乎意”，就失去了“本心”自清、自明、自神的原本状态，就产生了定向性、偏倚性、执着性，从而使人心受到蒙蔽，趋向于昏蒙、拣择、势利等不良状态，进而可能产生不问是非的利欲之求，导致非道德的行为取向，最终走向先天本心的反面。当这种以“意”为心的风习沿袭既久，渐渐地，一般人连自己拥有一颗至善本心的事实都不知道了，对此，杨简感叹道：

人心即道，学者自以为远。……弃心而之外，弃道而入意，意虑纷然，有作有为，而益昏益妄矣。至于昏妄，是谓“百姓日用而不知”。[199]

又叹曰：

人惟不知自有良（心），昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻；见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥侮。甚至父子兄弟之间，无所不用其诈，此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉？[200]

从这些话可见，杨简并非一个不知人情世故的道德理想主义者，他对于现实生活中各种投机取巧、见利忘义甚至骨肉相残的行为看得十分清楚。难能可贵的是，杨简并没有从经验层面上因为看得多了就习以为常、熟视无睹，而是深入人类精神的深处，寻找这种道德沦丧现象产生的根源。与程朱理学把“人欲”视为非道德行为的根源相比，杨简的思想在某种意义上讲更具有深刻性，因为即使按照程朱理学所定义的“人欲”范畴，它也不是最本原的东西，人类很多非道德观念和行为的产生，说到底是思想上萌生了一些具有定向性、偏倚性、执着性的后天意识，换句话说，就是失去了先天本心所具有的普适性、公正性和无着性的本来性状，使得“本心”自清、自明、自神的原本状态被破坏了，在此基础上产生各种利欲之求，乃至苟且无耻之举，反倒是一种合乎逻辑的必然趋势。反之，“不动于意，本无所倚，本无邪偏，何思何虑？自至自中，自神自明，自无所不通”。[201] 可见，杨简以“意”为恶之源，而不以“欲”为恶之源，确乎比程朱理学的思想更深一层，更具有警醒人心的意义。

综上所述，杨简所谓“人心”，指的是人类共同的先天本心，四海皆同、古今皆同。它“非血气，非形体”，“澄然如太虚”，具有范围天地、发育万物的神妙功能。从内涵上讲，人心“万善毕备”，具有一切先验的美德，只要自信其心，直心而往，无论何时何地，所作所为都“自有伦理”，“出乎自然”。但是，当人们为“意”所左右，萌生了具有偏倚性、执着性的后天意识之后，这颗至善的“本心”就会受到蒙蔽，甚至自我迷失，因此，发现和找回自己的本心，乃是慈湖心学的修习目标所在，但是，无论此心是否迷失，“本明犹在，一日启之，光烛天地”。[202] 从终极意义上讲，“人心即大道”，这就是杨简观点鲜明的本体论。

四 日用平常之心即道

如果说“人心即道”的命题令人感到有点玄奥而不敢采信的话，那么，杨简的另一个命题“日用平常之心即道”就显得平实、亲切，使人更容易接受了。无疑，杨简也看到了这一点——普通人没有循理斋中“天地万物一体”的体验，更没有双明阁下“顿悟本心”的大觉，因此，如果只说“人心即道”，一般人确乎不敢自信其心有如此深邃、灵妙的内涵。有鉴于此，杨简循循善诱，告诉世人：即使没有这些特异体验，照样可以体会到“人心即道”的奥妙，其表现就是——日用平常之心即是道。这颗“心”，人们天天都在使用它，可惜就是不知晓它便是“道”的载体，包含着既平常又神奇的妙用。

杨简曾引述孔子、孟子和上古舜帝等人的言语以为证，阐述“道”不外乎日用平常之心的奥秘，他说：

孔子之言曰：“心之精神是谓圣”，孟子：“仁，人心也”。人心即道，故舜曰道心，日用平常之心即道，故圣人曰中庸，庸，常也。[203]

杨简认为，“日用平常之心即道”，从方法论上讲，亦即圣人所说的“中庸”二字，其中，“庸”字就是平常之意，而所谓“道心”也并不神秘，就是人人皆具的日用平常之心。能够真切地领会这一道理并自觉地加以运用，就是觉悟；反之，就是“日用而不知”。对此，杨简阐述道——

觉者自觉，觉非外取，即日用平常实直之心。事亲自孝，事君自忠，于夫妇自别，于长幼自序，于朋友自信，日用万变，自无适而不上当天心，下合人心。[204]

这番话告诉世人的是：所谓觉悟，并不玄奥，就是体会并任用那颗“日用平常实直之心”。如前所述，此心之中“万善毕备”，因此，只要顺着这一平常实直之心而行事，“事亲自孝，事君自忠，……于朋友自信”，在平常生活和日用万变之中，“自无适而不上当天心，下合人心”。

杨简之所以提出“日用平常之心即道”的命题，除了因其本然之外，还有另外一个原因：自汉代以来，章句训诂之学把儒学搞得烦琐支离，掩盖了圣人之学的本来面目，因此，一般人听说圣人之学，大多望而生畏，如果乍一听闻“人心即道”这种简明扼要的命题，更易心生狐疑。有鉴于此，杨简怀着循循善诱、诲人不倦的初衷，直指人心，告诉世人：圣人与凡人在心之本体上是一样的，凡人的日用平常之心也就是道的体现，这样一来，无疑更容易启发一般人的自信。关于这一点，杨简不止一次地提及，他说：

人情率厌常而喜新，玩平夷而尚奇伟，此自古学者通患。圣人知学道者率求之高深幽远，特曰中庸。庸，常也，平常也。《洪范》曰：“王道平平”，圣诲谆谆，听者藐藐。[205]

他进一步解释其原因，说：

盖道至易至简，至近至平常，故曰中庸，庸，常也。人心即道，故曰道心。人心本体，自善自正，自无所不通，日用无非道者，顾人自不省自不信尔，故夫日用庸平，人皆不知其为道。[206]

由上可见，杨简深知自古以来的“学者通患”，即“人情率厌常而喜新，玩平夷而尚奇伟”，因此，他一扫故作玄奥的学风，直接道出一个至易至浅的事实——“日用平常之心即道”。这是因为，“人心本体，自善自正，自无所不通”，故而在日用之间，所遇所为，都能感而遂通，出乎自然，这就是“道心”的体现和应用。遗憾的是，一般人不知所谓“道”就是在日用庸常的生活中体现的，一味地追求玄远、玩味深沉，反而迷失了近在己身的“大道”。

为了让人们理解“平常日用之心即道”，杨简举了一个典型例证，那就是无论何人，遭逢亲人丧葬之际，都会悲泣万分、痛哭不已。这一点，古代先圣亦有发现，故曾子说：“吾闻诸夫子，人未有自致者也。必也亲丧乎！”（《论语·子张第十九》），对此，杨简运用心学思想加以诠释，他说：

人未有自至乎道者，至于丧亲，如天地崩陷，人子不复知有身。此身死亡犹不计，而况于他乎？百无所思，纯一哀痛，此纯一哀痛即道也。[207]

众人无知，安能自至于道？唯遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，……初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其它念虑，纯然道心，但人自不觉尔。[208]

杨简的这段阐释的确是符合客观事实的。任何人在亲人去世之际，都会发自内心地哀痛万分，有的人恸哭起来，真的忘了自己身体的存在，如天崩地陷一般。这种发自内心的感情宣泄，“全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其它念虑”，完全是人之本心的表现，用杨简的话说，便是“纯然道心”，杨简认为，“此纯一哀痛即道也”，只是人们并没有意识到这点罢了。杨简所举的亲丧痛哭之例，具有十分普遍的意义，它对于人们认识到“日用平常之心即道”具有通俗浅显的启示作用，从这个意义上讲，杨简可谓善教之人。

如上文所述，杨简有时候将“日用平常之心即道”又表述为“日用无非道者”“百姓日用之即道”，[209] 无意中开启了后来的儒学平民化的端倪。这一点不仅是杨简个人的发现，也是慈湖家学的思想共识。上章已有介绍，杨简的父亲杨庭显是一位民间儒者，虽无功名在身，却终身笃志圣学，躬行默悟，由于长期身处乡里，和百姓的农业生产、家庭生活相接触，杨庭显产生了“百姓日用即道”的观念，并影响到杨简本人（当然，也可能是杨庭显在接触陆九渊之后，改信心学，产生与其子杨简一致的思想观念）。杨庭显曾说：

道无大小，何处非道？当于日用中求之。衣服饮食，道也；娶妻生子，道也；动静语默，道也。但无所贪，正而不邪，则道不求而自得。[210]

大中至正之道，近在日用，见于动静语默，不必他求。[211]

无论杨氏父子谁先形成“百姓日用无非道”的思想，反正他们在此问题上的观念高度一致，乃是不争的事实。值得注意的是，从语言表述上看，“百姓日用无非道”显得更有朴素唯物主义色彩，比起“日用平常之心即道”的提法，也更容易为广大百姓所接受。当然，在此不宜生硬地套用唯物主义和唯心主义相对立的思维方式，其实，这两个命题在杨简或其他的心学家那里，思想意旨完全是一致的，倒是后人往往惯于望文生义，因而产生种种误解。以明代思想家王阳明为例，他的学说曾引起当时一位士大夫顾璘（号东桥）的误会，以为心学思想“专求本心，遂遗物理”，对此，王阳明阐释道——

“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？[212]

王阳明的这段话，对于我们理解杨简的哲学思想很有帮助。由于受到现有的官方哲学教育影响，今人一般总是陷于物理和人心谁是第一性、谁是第二性的思辨轨道，而王阳明却告诉世人：物理和人心是密切相关的两个方面，舍弃一方则另一方亦无法独立存在（或者失去意义），所以说“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”根据王阳明的阐释，我们也就不难理解：无论杨简表述为“日用平常之心即道”，还是说“百姓日用无非道”，在他的思想体系中，这两者并无什么不同，都旨在让人们明白：道就在日用生活之中，凡是以平常实直之心去应对处理，都是“道心”的体现。

在明代中叶阳明心学兴起之后，其流衍之一便是以王艮（心斋）为代表的泰州学派。王艮（1483—1541年）出身于民间底层，深知日常劳作的滋味，他把日常生活与圣人之道紧密联系在一起，说：

圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。[213]

百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。（同上）

据《王心斋年谱》记载：“（先生）多指百姓日用以发明良知之学，……同志惕然有省。”[214] 根据这些言论和记载，明末清初的史学家黄宗羲将王心斋的思想概括为“百姓日用即道”。[215] 这样一来，后代学者往往误将此语视为王心斋首发，并把他视为民间儒学的开创者。在了解杨简的哲学思想之后，我们惊讶地发现：原来民间儒学的发端可以上推三百年，“百姓日用即道”的命题，早在南宋时期已由杨简提出，这是一个不容忽视的历史事实。

关于“日用平常之心即道”的思想，杨简时常对门人讲起，讲得多了，干脆用诗歌语言来加以描述，例如，他在《偶作》中说：

此道元来即是心，人人抛却去求深。不知求却翻成外，若是吾心底用寻？[216]（此为第一首）

又诗曰：

若问如何是此心，能思能索又能寻。汝心底用他人说，只是寻常用底心。（同上；此为第三首）

由于崇尚古朴端庄的美学思想，杨简不喜欢刻意雕琢的词作，因此，在《慈湖遗书》中，仅收录了一首词《金明池》。在杨简唯一传世的这首词作中，他依然是以文学的形象语言，来表达自己的哲学思想——

燕语莺啼，杏坛春色，为甚无人领略？又添个山青水绿，是多多少少，明明白白，对面不识。……步步行行皆妙用，言言句句皆寂寞。舜曰道心，明心即道；百姓日用，不知不觉。从学者再三，勤勤有请也，只不可说着。[217]

在这首《金明池》中，“步步行行皆妙用”一句，实际上就是“日用平常之心即道”的同义语，只不过说得更加生动形象而已。然而，令杨简感叹的是，“明心即道”，如此简明、清晰的道理，就是有很多人不明白，故而他才说：“百姓日用，不知不觉。”这句话的出典，源于《周易·系辞上》，原文是：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[218] 显然，《易传》所释的“道”和杨简所说的“道”含义有所不同，杨简认为，自己的“日用平常之心即道”一语，平实亲切，人人可晓，遗憾的是，偏偏有许多人陷在支离扭曲的后天意识之中，反而不识“本心即道”，偏要向外求索，因此，他坦率地说：“百姓日用而不知者，皆道心之妙也。”[219]

与“人心即道”的命题相比，“日用平常之心即道”一语，把圣人之道拉向了生活，贴近了百姓，言语平实，态度亲切，又不失深入浅出、直指人心之效用，它并非杨简的权宜之说，而是多年修习践履的真实体悟，故而成为一种既是本体论又是教育论的哲学理念。“日用平常之心即道”的提出，使得慈湖心学不再令人感到玄奥，而是如家常茶饭一般，变成人人需要、乐于接受的东西，由此，圣人之道也就与百姓大众的心灵融为一体了。

五 仁与知即道

众所周知，在先秦儒家创始人孔子的思想体系中，“仁”是一个最核心的范畴，孟子在阐述“四端”之说时，亦将“仁”字摆在第一位。那么，作为儒学的传人，杨简所说的“人心即道”的命题，与孔孟所说的核心范畴“仁”有何关联呢？这是慈湖心学在传播过程中必须解答的问题。

杨简认为，自己所谓“人心即道”的“道”字，其内涵就是仁的体现。为此，他曾引述孔子之语加以阐释，他说：

人皆有是至灵至神、古今一贯之心，即天地之道，即礼乐之原，即文武之德，即三代之德，而不自知贵，不自知爱，殊可念也！能自知者，千无一，万无一。自知诚鲜，而常知常明者又鲜。自知者，孔子谓之“知及之”；常知常明者，孔子谓之“仁能守之”。[220]

这段话有一个出典，孔子曾说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之……”（《论语·卫灵公》）杨简截取了这段话的第一句，将“人心即道”的思想与孔子所说的仁、知之论结合起来，表明能自悟“本心即道”者，便是孔子所说的“知及之”；在此基础上，能够保持常知常明者，便是孔子所说的“仁能守之”。这样一来，在杨简的思想体系中，仁与知的标准便是以能否自知自觉“本心即道”的内涵来衡量了。对此，杨简明确地说：

仁者，道心常觉常明之称。常觉常明者，常不昏而已，非思也。[221]

在此需要指出，杨简关于“仁者，道心常觉常明之称”的定义，并不是对先秦儒学的篡改。笔者曾经全文细数过一遍，在《论语》一书中，“仁”字出现了108次，由于《论语》其书的语录体形式，面对众多学生的提问，孔子关于“仁”的解答，每每不同，实际上都是因提问者的缺陷或需要而随机做出的阐释。综合起来，我们不难发现，所谓仁，乃是人类本心之全德，亦即一种先天固有的美德的综合体，能够觉悟此“仁体”并熟练应用它，便是孔子所崇尚的“仁者”。对此，杨简以觉释仁，以仁释道，都符合先秦孔子的原意，而且，这也是自周敦颐开始的宋代理学的共识。为此，杨简时常说起：

仁，觉也。医家谓肌体无所知觉曰不仁，知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”仁几于圣矣。[222]

孔子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”德即知，知与仁一也，皆觉也。惟常觉而后可以言仁。[223]

有时，杨简干脆以诗歌的形式以表明道心即仁的关系，他说：“谁省吾心即是仁，荷他先哲为人深。分明说了犹疑在，更问如何是本心。”[224]

总之，杨简认为，“人心即道”，其内涵就是仁的体现，而所谓仁者，就是能够对本心具有透彻的自我觉悟，从而达到常觉常明状态的人，它与圣者的内涵是一致的，故曰“仁几于圣”。在此基础上，杨简指出：

用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。……学而不仁，非儒者也。[225]

由是可见，杨简对于“用力于仁”十分重视，把它视为儒者治学的目标，反之，“学而不仁，非儒也”。通过以上论证，杨简的“人心即道”的本体论和先秦儒家“志于仁”的为学目标达到了完全的贯通，成为对同一问题的不同角度的表述。同时，杨简也表明了自己的精神追求——“予何敢言仁？用力于仁者也。”[226] 从其一生行迹来看，这是杨简十分恰当的自我评价。

孔子有一句名言：“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》；知，通“智”），又说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）这些说法难免会引起学者的疑问：仁者和知者之间，究竟有何关联与差别？何以孔子屡屡把二者加以比较呢？对此，杨简有着自己深入的思考和清晰的答案，首先，他界定了“知（智）者”一词的内涵，他说：

知道之谓知，知非心思之所及，伊尹谓之觉。[227]

有时，为了随顺当时的语言习惯，他直接说：“知道之谓智。”[228] 有了如此清楚的解释，谁都不会再对杨简关于“知者”一词的定义感到含糊。在杨简看来，孔子所谓“知者”，绝非一般意义上知识丰富、智力超群的意思，而是一种对“道”的觉悟，它不是凭空臆想而得的，乃是一种对“本心”的反躬自觉，所以说“知非心思之所及”，本质上是一种直觉体悟。不过，“知者”虽然已觉，但是心性工夫还不算上乘，尚有自身的缺陷，杨简指出——

知者虽觉，而旧习久固，未精未一，唯纯明无间辍，始能尽仁。[229]

又说：

知者虽觉虚明，而旧习未尽消，意念微动即差，未能全所觉之虚明，必至于纯明不已，而后可以言仁。[230]

又说：

仁则纯明，知未纯明，虽大体虚明而未纯。[231]

概而言之，知者虽然对于本心已有觉悟，但是由于与生俱来的“旧习之气”[232]的存在，在心性工夫上没有达到精纯、专一的境界，因此，这种旧习不时影响着知者，使之未免“离心而起意”[233]，一旦意念微动，波澜乍起，言行上就可能发生偏差，因此，知者在生活中仍然免不了犯错，有时还会陷入某种困境之中。与之相比，仁者的心性已然“纯明无间”，达到了“常觉常明”的境界，不存在“离心而起意”的问题，也就不会产生知者或常人所犯的那种错误。与仁者相比，知者的特点是“大体虚明而未纯”，原因就在于“旧习未尽消”，按照这样的发展逻辑，知者的进一步工夫就是要消除旧习、改过去意，这样方可以恢复至明至神的本心，从而达到人格完善和精神自由的境界。

关于知、仁、圣三者之间的共同点，本质上都是对于本心之道的体悟和任用，若论其差别，除了上面所阐释的知与仁的差别之外，杨简认为：仁者“几于圣”，圣者无非就是仁者的出神入化而已，他说：

吁！仁道之难明也久矣。学者无轻言之。……仁如桃有仁，杏有仁，梅有仁，寂然无思为，而能发生。知此之谓智，常明而不昏谓之仁，由是而日用万变无不中礼谓之圣，此可谓大矣。[234]

杨简的这段话，相当于给儒者的人格境界划分出三个层次，即以觉悟“本心即道”为标准，“知此之谓智，常明而不昏谓之仁，由是而日用万变无不中礼谓之圣”。知者、仁者、圣者就是杨简心中悟道之儒者的三层境界。当然，对于一般人而言，能够成为知者、仁者就已经很不错了。其中，知者是悟道的开始，而仁者已达到心性的纯明无间，这是现实生活中可以企及的理想人格，因此，杨简着重分析了两者的差别和转化的进路。由于孔子平生涉及知与仁的话语较多，除了上文所述之外，杨简还从“知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《论语·雍也第六》）的角度进一步阐释两者的微妙差别，他说：

知者虽得动中之妙，虽动而未尝动，虽扰扰而未尝扰扰，而旧习之气忽乘隙而至，终未得静中之妙。[235]

知者虽得动中之妙，而未能常明常觉，事物汩之，间有转移，未

能如仁者之常觉常明不动，故惟仁者可以言静。[236]

通过比较可知，在杨简心目中，知者得“动中之妙”，不如仁者得“静中之妙”，这种静妙，不是说仁者成天无所事事，而是指其内心处于一种高度宁静平和的状态，可以自如无碍地应对生活中的种种问题，正如杨简所说：“应酬万务，扰扰胶胶，而未始不寂然”（同上）。正因为如此，仁者不仅享有知者之乐，而且有知者不可企及的长寿之兆，对此，杨简分析道——

知者得动中之妙，岂不堪乐？仁者念虑常静，则气常和平，心火不炎，火常济水，故多寿考。[237]

知者乐，则仁者之乐不言可知；仁者寿，以无思无为之妙，纯一无间，故至和保育，多寿考焉。[238]

杨简的高明之处，在于他不仅看到了知者之乐，而且告诉世人“知者乐，则仁者之乐不言可知”，两者在心性工夫的根本趋向上是一致的，其微妙的差别在于：仁者以宁静平和的心态，致使身体内部“心火不炎，火常济水”，无意间获得意外的养生功效，因此仁者必得其寿。杨简如此讲论，亦如此践履，他虽然一生坎坷，但是心态一直很好，身体也一直不错，直至八十六岁寿终，这在当时已属十分长寿了。而且，据《年谱》记载：临终，“先生清明纯一，无生死异；属纩之夕，怡然如平常时”，[239] 由是可见，杨简对于先圣知与仁之道的认识，完全是以真修实悟为基础的，与那种章句训诂之儒有着本质的区别。同理，关于达到知与仁的境界，杨简一直强调实践性，他说：

《中庸》曰：“力行近乎仁”，仁非徒知不行之谓。[240]

又举孔子门徒之例说：

孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰知及，而用力于仁、蒙养之功，未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违，虽不远复，终未纯明。漆雕开未自信其纯明欤！[241]

漆雕开一语，出自《论语·公冶长第五》，原文是：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信’。子说（同‘悦’）”。对于这段话，杨简做了心学化的诠释，他认为，孔子的门人漆雕开所言“吾斯之未能信”，指的是“虽已觉此不可容言之妙，可曰知及，而用力于仁、蒙养之功，未至纯明”，因此不敢自信。高徒颜回虽然能够“三月不违仁”，但是，“三月之外亦或违，虽不远复，终未纯明”，可见，从知者到仁者，需要一个较长的笃实践履的过程，唯其如此，学者才能达到“如日月中天、如水鉴昭明”[242] 般的“常觉常明”的仁者境界。

杨简以仁释道、以觉释仁的理念，除了源于个人的心悟之外，其实也是继承了前辈思想成果的产物。以其恩师陆九渊为例，他曾明言：“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也。”[243] 又说：“此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。”（同上）可见，杨简的仁学思想与之十分接近，在一定程度上就是陆九渊这一思想的发挥和扩充。又如：杨简重视觉悟，认为不觉不足以言知与仁，除了“知道之谓知”以外，亦曾明言“仁者觉之谓”。[244] 实际上，早在唐代，儒家学者李翱在其名篇《复性书》中就说过：“圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则惑，惑则昏。”[245] 这种重视觉悟的理念与杨简几乎如出一辙。由是可见，正是因为有了前代圣贤的理论成果预为铺垫，杨简才能提炼出自己更加明确的本体论思想，从而傲然屹立于宋代理学名家之林。

综上所述，杨简以能否自觉“本心即道”为标准，划分知者与不知者；又以能否“常觉常明”为标准，划分仁者与知者。这种对知与仁的阐释，使得杨简“人心即道”的本体观与先秦孔孟的仁学思想相互贯通，从而接续了先秦儒学的思想血脉，并使之发扬光大。同时，杨简认为，“用力于仁，圣人深志”，“仁非徒知不行之谓”，体现出一种重行的修养观，表明了杨简将仁圣之境作为自己的人格理想，以此为矢志不渝的奋斗目标。终其一身而言，杨简达到了这样一种人格境界，并以其相关理论对中国文化的传承产生了重要的影响。

六 自得本心之乐

或许有读者会问：即使某人明白了杨简“本心即道”的本体论，对于主体自身而言，能够获得什么益处呢？这里就牵扯到宋明理学的一个重要话题——受用。在整个心学体系中，凡是能够自觉本心者，都能够从中获得一种“天乐”（亦称“至乐”），这是由“本心”这一道体所产生的自发效用；换句话说，凡是觉悟了“本心即道”的人，都能够体会到一种天人合一状态下的愉悦和畅的精神快乐，这就是修道者在悟道之后所必然伴生的“受用”。

如果从文献渊源的角度讲，“天乐”和“至乐”一词本出自《庄子》，在《庄子·天道》中说：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”，[246] 又说：“天乐者，圣人之心，以畜天下也。”[247] 至于“至乐”一词，《庄子》外篇中有一篇即名曰《至乐》，开头即曰：“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？”[248] 并得出结论说：“至乐无乐，至誉无誉。”[249] 此外，在《庄子》一书的其他部分，还有关于“天乐”与“至乐”的一些散论。毋庸讳言，宋明理学在形式上吸纳了许多道家和佛家的思想和用语，但是，杨简的所谓“天乐”，完全是他从自身修道实践中得来的真实体悟和受用，绝非抄袭前人剩语的产物。

在“循理斋之悟”中，杨简体会到天地万物通为一体、澄然一片的境界；在“双明阁之悟”中，杨简体会到一种本心“澄然清明”的境界，终于明白了“其心之即道，而非有二物”[250]。其实，这种境界无非一气贯通、发窍于心的体现而已。此后，杨简的工夫日进月迈，不断趋向纯熟，最终达到了“常觉常明”的仁者境界，与之相伴的，便是心灵解脱了种种束缚，愈加自由洒脱，恒常地处于一种愉悦和畅的精神状态中，这便是他所说的“天乐”。即使在政治生涯中遇到了某些打击和挫折，这种本心固有的愉悦感也不会消失，稍加调整后，照样焕发出原有的洒脱自如、和谐自在的精神面貌。

关于“天乐”一词，杨简曾借用孔子晚年的“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而第七》）的名言加以诠释，他说：

当知夫发愤忘食，非用人力；乐以忘忧，乃有天乐。人心可知，道心不可知；人乐有尽，天乐无尽。可知者有久暂，不可知者，前无端绪，后无终止。[251]

关于“天乐”的产生，说到底，就是对于“本心即道”的觉悟之后所伴生的一种自由洒脱、愉悦和畅的精神快乐。对此，先圣孔子亦有所启示，如：

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。[252]

知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。[253]

关于这些话语，历来的儒家学者有许多精辟、简明的诠释，此不赘述。对于后一句，杨简却有独到的认识，他说：

知者乐，则仁者之乐不言可知。[254]

如前文所述，杨简指出：“知道之谓知，……伊尹谓之觉”，又说：“仁者觉之谓”，这些话表明：无论知与仁，本质上都是对“人心即道”的觉悟，两者在根本性质上是一致的，因此，知（同“智”）者悟道之后，能体会到本心固有之乐，那么，作为“常觉常明”的仁者，对于这种本心固有之乐的体会将是更加稳定、持久，故而杨简才说：“知者乐，则仁者之乐不言可知。”当然，关于这种“天乐”，杨简坚持“言不尽意”的传统看法，认为“是妙也，惟觉者自知，而不可以语人，虽强言之，终不可以尽也。”[255] 但是，为了让世人尽量明白一二，他还是勉为其难地用语言加以描述，例如：孔子曾有“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁第四》）一语，杨简对此语作了如下阐发，他说：

子曰：“知者利仁。”深知仁之为美为利，故好之。好德不如好色，未知仁之为美为利故也。何思何虑之妙，静虚纯明，如天地日月；融融和乐，无始无终，如春风和气。此唯知者知之，仁者安之。[256]

在杨简看来，知者已然觉悟“本心即道（仁）”，因此，“深知仁之为美为利，故好之”，也就是说，知者已能够体会到本心之乐，只是不如仁者的体会恒定长久。无论是知者还是仁者，他们都体悟到了本心的固有状态——“何思何虑，静虚纯明，如天地日月；融融和乐，无始无终，如春风和气”。其中，“静虚纯明”相当于“体”，“融融和乐，无始无终”相当于“用”，亦即本心固有的“天乐”，知者知之，而仁者安之，其境界显然更高一层。

就杨简自身而言，在体悟到“本心即道”之后，他同时也体会到本心所固有的“天乐”，由于其心性工夫不断进益，这种“天乐”伴随了杨简长寿的一生，即使仕途多舛，屡遭打击，他依然能够洒脱自如，因为这种“天乐”给予他一种超越世俗苦乐的精神境界。这一点，从他的一些诗作中可以窥见其端倪。例如，1195年，杨简遭受“庆元党禁”的贬谪，回到家乡赋闲，长达十四年之久。若是一般人，心情必然郁闷不已，甚至从此愤世嫉俗。可是，对杨简而言，这种政治生涯中的打击并不能动摇他对于“本心即道”的觉解和自信。起初，同乡沈文彪（号清遐居士）“尝筑亭馆石鱼之麓，名曰槃隐”[257]，邀请杨简讲道其中。待了一段时间之后，杨简发现此处山清水秀，于是自己也建起一栋石鱼楼（又称“石鱼竹房”），索性把家搬到了这里。为此，他写下了一篇《广居赋》，在赋中，他虽然坦言自己很喜欢此处的风光，但是又说，他心中的“广居”并不只是山水胜景而已。在《广居赋》开篇，杨简自述：

四明杨子家本三江之口，徙居西屿之麓。……有家如此，亦可谓奇矣！而杨子方悠然而笑曰：“吾又有广居焉，益奇。”[258]

那么，令杨简怡然自得的“广居”究竟是什么样的呢？杨简说：“吾今所叙，有目者之所不睹，有口者虽欲言，而无所（言）。”[259] 据此可知，杨简所说的“广居”，并非实在的屋宇楼台之类，而是指一种精神境界，所以才会有“有目者之所不睹，有口者之所不言”的性状。接着，杨简写道——

海虽大，不逃乎有形。有形之物终穷，吾广居不可以形，奚穷？广居之中，天生其中，地生其中，日月经其中，星辰罗其中，雷霆风雨霜雪变化其中，人与鸟兽虫鱼万汇尽产其中。（同上）

由是可见，杨简所谓的“广居”，实际上就是他所体悟到的“天地万物通为一体”的境界，这是一种无所穷际、一气流通的浩然之境，所以，在此“广居”之中，“天生其中，地生其中，日月经其中，星辰罗其中，雷霆风雨霜雪变化其中，人与鸟兽虫鱼万汇尽产其中”。那么，作为处于“广居”之中的主体自身，又会有什么样的感受呢？杨简十分陶醉地说：

是中有不求自有之至乐，宫商日奏，金石日谐，油油而溶溶，易直子谅，庄敬正中，高明而有融，泰和而粹冲，世乐有穷，斯乐靡终。（同上）

由于主体心灵处于这种“广居”之中，因此，杨简体会到了“不求自有之至乐”。这种至乐，先天固有，“高明而有融，泰和而粹中”，其美妙之盛无法用语言来形容，只能说“世乐有穷，斯乐靡终”，换句话讲，也就是前文所说的“人乐有尽，天乐无尽”“融融和乐，无始无终”。

或许有人会质疑：这种“天乐”是否仅为杨简一人的发现？如果真的是这样，它就不具有普遍推广的意义。答案显然是否定的，宋明理学兴起之后，对于这种先天固有的“天乐”，历代皆有真儒体悟到，并且勉为其难地加以描述。在此仅举明代泰州学派嫡传王襞的体悟为例，王襞曾作诗曰：

人固有蒙幸，我幸安可比？自觉换骨清，哪羡羡门子。感念父师恩，交颐涕如雨。无忝吾所生，至乐不可拟。[260]

虽然王襞与杨简在时间上相隔三百年之久，但是，他同样体会到这种“至乐”，而且，在觉悟之初，“自觉换骨清”，有一种脱胎换骨的感觉。如前文所述，这种“至乐”是先天固有的，惟觉悟者可以享之，故而又称“天乐”，因此，当门人问及“天乐”与“人乐”的有关情况时，王襞答曰：

有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。[261]

两相比照，我们不难发现：杨简和王襞关于“人乐”和“天乐”区别的思想，几乎如出一辙，可谓圣贤所见略同。其实，这种“天乐”也就是宋明理学津津乐道的“孔颜真乐”，谨以孔子的言语为证——

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[262]

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[263]

一般人对于“孔颜乐处”的内涵，往往不甚明了。概而言之，有其体必有其用，当一位儒者真切体悟到本心之仁（“道”）的时候，必然伴生一种愉悦和畅的精神感受，这就是所谓“天乐”。倘若自身旧习之气较重，对这种“仁体”的体会则为时短暂，如孔子所言“日月至焉”（《论语·雍也第六》）。于是，这种“天乐”持续的时间较短；若能像高徒颜回那样“其心三月不违仁”（同上），那么，这种“天乐”持续的时间必然较长；如果一个儒者的心灵真能达到孔子那样的化境，那么，这种“天乐”将一直持续终生，不会因为生活和事业的挫折而消失，反倒是愈发畅达，足以使人忘却生活的贫困或事业的穷厄，这就是孔子晚年自况能够“乐以忘忧”（《论语·述而第七》）的原因所在。在心学家看来，孔颜等先圣所体会到的“天乐”，乃是检验儒者工夫的一项标准。例如，明代心学家罗汝芳（1515—1588年）与门人有过这样一番对话——

问曰：“孔子蔬水，颜子箪瓢，皆自有其乐者，恐正是此去处得力否？”

罗子曰：“岂惟孔、颜哉！从古圣贤，未有不在此中安身立命者。”[264]

由是可见，从先秦至宋明时代，儒家圣贤一直以体会“天乐”为心传，它是儒者通过修习践履，实实在在地觉悟了心之本体之后，必然伴生的一种自由无碍的心灵“受用”。杨简对此颇有体证，故而能在觉悟本心的基础上，长久地享受着这种洒脱自如的“至乐”。除了《广居赋》外，在杨简的很多诗篇中可以发现这样的“乐处”。例如，《登石鱼楼》诗中说：

楼栏倚碧空，绿树正摇风。我独来从容，笑歌于其中。微凉吹我衣，碧袂纱玲珑。诗成自长吟，宛转音和融。此意无人会，只许清风同。亦许空间云，悠然西又东；亦许林间禽，幽啭声无踪；亦许山间翁，笑语天机通。前山对我吟，突兀青重重。终日赓我歌，知音无瞽宗。[265]

事实上，杨简在石鱼楼居住期间，正是他遭受打击、奉祠赋闲的时期，而且长达十四年之久，但是，杨简时常登楼眺望，心旷神怡，“楼栏倚碧空，绿树正摇风。我独来从容，笑歌于其中”，正如孔子所谓“乐以忘忧”了。而且，杨简并不因为缺乏知音而忧郁，而是发出“此意无人会，只许清风同”的感叹，除了清风之外，白云、林禽、山翁，似乎都成了他的好友。在一片宁静和谐的心境中，杨简独自吟诵新成的诗作，自觉笑语与天机相通，此时，什么仕途的挫折、生活的烦恼，早都在青山绿水中消失得无影无踪了。如果认真研读《慈湖遗书》，就会发现，类似的诗作还有很多，例如《咏春》一诗：“日日看山不厌山，白云吞吐翠微间。静明光里无穷乐，只是令人下语难。”[266] 诗中“静明光里无穷乐，只是令人下语难”一句，不外乎仍是这种“天乐”的表现。

到了嘉定七年（1214年），七十四岁的杨简再次落职奉祠，因年事已高，再也没有用世的机会。即使如此，他所体悟到的“天乐”，如左右逢源一般真切泠然。仍以诗作为证，他在《丁丑偶书》中写道——

新年七十七，是虚不是实。我心包太空，有无混然一。比日腑脏作，示病而无疾。凭栏拱翠峰，可咏不可诘。（其一）[267]

物物皆吾体，心心是我思。四时非代谢，万说不支离。涧水谈颜乐，松风咏晳词。仲尼亲许可，实语断非欺。（其二）[268]

由此诗句可见，年近耄耋的杨简，其胸怀已臻化境——“我心包太空，有无混然一”，即使脏腑有病，也丝毫没有影响到他的心境。在故乡养老时，“门人益亲”[269]，他与门人论学不辍，其内容不外乎“涧水谈颜乐，松风咏晳词”。由于杨简自身有着真切的体悟，因此，他反观自幼所读的儒家经典，明确地认定这种人生乐趣和志向乃是“仲尼亲许可，实语断非欺”。

本节所言，乃是杨简的本体论思想，其基本理念是：“人之本心即道”（简称“人心即道”），而且“人心自备众德”“自有伦理”。由于“仁”是“道”的实际内涵，因此，觉悟本心，亦即体悟仁德。有此真悟之后，学者会伴生一种愉悦和畅的精神感受，杨简称为“天乐”，这种“天乐”乃先天固有，惟觉者可以自得，只是随着儒者心性工夫的层次而有久暂之别，常觉常明者可以受用终生，从这个意义上讲，修道事业乃是一项真正的“为己之学”。