第二章 中国当代社会的宗教问题

把宗教问题作为社会问题来解释和处理，马克思主义经典作家属于最早的先行者，因此西方学术界起初也是把马克思等人作为典型的宗教社会学家来研究。因此，将马克思主义的基本理论和方法与社会实际相结合，强调其社会实践性，这是理解和实践马克思主义的原则和前提。马克思主义对宗教的理解，是把宗教及其起源和发展置于整个社会的经济发展之中去分析，根据宗教借以产生和存在的历史条件来说明。从对社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等深入研究的高度，马克思、恩格斯剖析了宗教的本质，提出了从社会存在探讨社会意识、从现实社会寻找宗教秘密的研究原则。因此，我们认识和研究我国的宗教问题，也必须基于我国的社会存在现实和历史文化传统，紧紧扣住我们的国情和时空特点。这里所涉及的问题大体包括“对宗教本身的基本理解”“宗教存在的国际环境和舆论”“中国宗教生存状况及其问题”和“中国宗教的发展趋势”这四个方面。

一 对宗教本身的基本理解

从严格意义上来说，根本就没有任何可以脱离宗教存在现实而对宗教达成的纯抽象理解。马克思主义对宗教的基本理解和基本理论，乃是马克思主义经典作家在当时的社会经济条件和历史发展背景下有针对性地对宗教的具体分析和阐述。结合19世纪欧洲的社会现实和人类（尤其是西方）历史文化传统，马克思、恩格斯对宗教有很多非常精辟的论述和独到的见解。综合来看，有两点对中国的政界和学术界影响最大，讨论得也最多：

一是恩格斯对宗教本质的理解。一般而言，我国许多人，尤其是党政部门的宗教研究者都习惯将恩格斯在《反杜林论》中所说的一段话视为马克思主义对宗教的定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[7]恩格斯的这一说法常被理解为马克思主义关于宗教的定义，因为它在内容及形式上都比较符合宗教的本质，包含了理解宗教本质、确立宗教定义的一些主要因素，例如可以从中分出如下一些重要层面，即可以细化为把信仰“支配着人们日常生活的外部力量”作为宗教的独特思想观念，把“幻想的反映”“超人间的力量”作为宗教的典型表现形式，把“支配着人们日常生活”作为“人间力量超人间化”、变为陌生可怕的“外部力量”这一宗教异化的社会原因，等等。在此，恩格斯对宗教的界说也基本上符合当时西方思想界对宗教的认知。如果我们进而分析的话，还可以发现宗教的内在因素即宗教意识，其外在因素即宗教的形体。其中宗教的思想观念是其结构体系的核心所在，处在最深层，它亦包含宗教的情感和体验；处于中层的为宗教的崇拜行为和信仰活动；处在最外层的则为宗教的社会组织与体制制度。在其西方语境中，人们一般强调宗教的核心层面即其信仰观念，关注的是人的“宗教性”问题。但在中国的现代社会语境中，宗教的存在形式则被更多地强调，许多人认为只有具有组织形态、群体共在的宗教建构才被视为严格意义上的宗教。因此，中国对宗教的理解特别突出宗教存在的群体组织形式。

二是马克思对宗教社会作用的认知，这对我们的影响非常大，并引起了许多争议和不同理解。这里，我国许多宗教研究者把马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的名言看作马克思对宗教社会作用的评价：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”,“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[8]这段论述被许多人看作马克思主义对待宗教本质及其社会作用的基本观点和态度。但是值得考虑的是，这一论断是马克思针对19世纪欧洲资本主义社会中某种宗教现象具体而言，其对宗教的批评主要是引向对宗教得以产生的那个“社会”的批判，而且旨在推翻这一“旧的社会”。必须注意的是，当时代表被压迫劳动人民的无产阶级政党肩负着“推翻一个旧世界”的重任；而宗教在当时或是被统治阶级作为安慰及安抚老百姓的工具，或是被作为被压迫者反抗当时剥削制度的旗帜。所以，“宗教是人民的鸦片”包含具体的社会内容和阶级含义。而如果拘泥于其字面理解并将之用来与20世纪下半叶以来中国社会主义社会中现存宗教情况对号入座的话，那么就会在理论逻辑上和社会现实中使我们陷入不可避免且比较难堪的两难选择，即，要么不承认宗教存在的社会经济和阶级根源已发生了根本改观，这样就会同情宗教以“消极”的态度所表达的愿望，所追求的解救，同意它的“叹息”“感情”“表现”或“抗议”，而把我们自己的国家和社会作为“颠倒了的世界”“现实的苦难”“无情世界”或“没有精神的制度”来从根本上否定掉了。因为按照马克思主义的理论推断，宗教自身没有“本质”，它的“本质”是“人的本质”，反映了人的“社会关系”的总和，而“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”，所以对宗教的批判实质是对其产生的“苦难世界”的批判。有的人不同意这种分析，却提不出圆满保留其前后逻辑因果关联的另一种解释；有的人认为宗教是“旧社会”的残留，但新中国已经有了七十年的历史，经历了好几代人的发展变迁，故此“残留论”亦难以服众。必须承认，在马克思主义论宗教的语境中，对社会、阶级、人的世界的分析总是放在首位的，是最根本的。所以，机械地搬用马克思对宗教的否定就会把对其社会的否定也逻辑性地带了出来，而我们今天若机械套用则不可能只否定宗教而不否定其社会；这是一难。要么，我们就面临另外一个难题，即强调我们的国家社会制度已根本改变了这种人间的惨景而达到了一种普遍的正义、公平，并用事实来证明由此带来的宗教影响已经普遍减少，宗教存在也在日渐消失。然而，宗教在社会主义中国的存在和发展完全是一个不争的客观现实，令人无法回避。中国社会主义七十年来的实践并没有使宗教减弱，我们眼前的现实却是宗教更迅速、更广泛地发展；这已不可能用“旧社会的残余”来简单加以解释了。有的人强调今天宗教仍然是消极因素、在社会上主要起到负面作用，并对今天中国宗教的积极评价根本否定、严厉批评，坚持突出宗教的消极、负面影响，其批评却很难与今天的社会积极发展形成对应和呼应。这些未解难题在理论和实践上都极大地影响和制约着今天中国社会的宗教理解及宗教工作的开展，让人困惑或迷茫。因此，运用马克思主义不能生搬硬套，而必须“与时俱进”。也就是说，应该抓住宗教是社会的反映这一根本，那么不同性质的社会就会有不同的宗教反映，它反映的意义也是不一样的。谈论社会中的宗教不能与其社会脱节，其见解也间接反映出其对当今社会的看法和评价。从辩证、发展、宗教与社会密切关联的角度来看，当社会制度变更、社会存在状况发生好转时，那么宗教对社会的反映就并不完全是消极或否定的，而应该有其积极意义，否则逻辑上很难说通。实际上，马克思对宗教这一社会政治层面的认识就其思想本意和其行文语气来看也不是要否定宗教，他是要否定当时和之前使那种具有消极性的宗教得以产生和存在的现实社会。由此可见，马克思强调的是宗教与其社会存在有着不可分割的关联，反映的是其社会存在的状况和阶级等政治经济依属；而随着社会的变化，宗教的这种反映也势必发生变化。宗教的社会性质是会发展变化的，不能断言宗教只会反映消极的社会现实或仅代表剥削阶级的利益。事实上，宗教在历史上所代表的阶级也在不断变化，并非固定不变的。这是我们在对马克思主义宗教观的理解上非常值得深思的一个问题。

列宁对宗教的理解产生于其所在社会无产阶级取得政权的前夜。当时列宁开始了无产阶级掌握政权的尝试，并且取得了成功，其对宗教的理解也是与彻底批判和推翻剥削阶级的统治的政治斗争相联系的。从这一意义上，列宁提出“宗教是人民的鸦片——马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。[9]当时列宁将宗教理解为旧社会的残余，认为“宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物的反映”，随着这种压迫制度的消失，宗教也会自然消亡。在此列宁首次提到“社会主义”和“宗教”的关系问题，而且他还规定了两个基本的原则：第一，“就国家而言，我们要求宗教是私人的事情……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教”；第二，“对于社会主义无产阶级的政党，宗教并不是私人的事情。我们的党是觉悟的先进战士争取工人阶级解放的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和蒙昧的表现置之不理。……从我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的，全体无产阶级的事情。”[10]虽然列宁看到社会主义与宗教关系的重要性，而且提出了在社会主义条件下如何对待宗教的问题，但由于列宁去世较早，这一问题在苏联和东欧一些社会主义国家并没有很好地解决。如何在意识形态领域开展思想斗争，而在社会政治领域团结信教群众，这二者之间充满辩证张力，但苏联和东欧国家从来没有认真思考过这一问题，也没能在社会实践中找到一种和谐共在的理性途径，因而带来了惨痛的教训，这是值得认真反思和研究的。总体来看，对于宗教问题，列宁在价值层面上持否定态度，在社会层面上则是高度重视，在政策处理上更是非常灵活。我国的宗教理解和宗教政策在改革开放之前受到列宁相关思想的影响，但是有些实践则因中国的国情和传统不同，已经远远地超出了他的理论之界，目前我们正面临着列宁曾预见到的同一问题，而且在如何认识及处理上也出现了严重分歧。这样，会不会重蹈苏联对之有张力却又想根本解决的纠结怪圈?能解还是无解?这值得我们认真对待。因此，我们今天是否仍然要回到列宁在十月革命之前甚至更早对宗教的评价和举措，而无视今天中国社会性质及执政者身份的根本性变化?这种回归会导致对我们当今中国社会什么样的逻辑推论和价值判断?这些的确都是我们无法回避的焦点问题。对比俄罗斯及东欧文化传统，中国文化历久不衰的奥秘在于我们的和谐精神，但在今天究竟如何践行这种达至问题有效解决的和谐智慧而不会出现丧失原则的一团和气，对我们则是一个重大的课题、严峻的考验。

中国改革开放以来，对马克思主义宗教观的认识获得了重要的理论突破，人们对宗教的基本理解因而也越来越深入、真实和正确，而且抓住了以社会观宗教的要点。中国目前所面对的关键问题，仍然是如何认识和处理社会主义社会的宗教问题。而在马克思主义宗教观上的重大突破，就是将宗教在人类社会存在的长期性放到认识宗教问题最根本的位置上来。江泽民同志指出：“宗教的存在有着深刻的社会历史根源，将会长期存在并发生作用。”“宗教走向最终消亡可能比阶级、国家的消亡还要久远。”[11]因此，分析和把握世界宗教“最根本的是宗教存在的长期性”。江泽民同志的这种分析是极为深刻的，对我们理解宗教也是意味深长，令人深思的。实际上，宗教的历史“长期性”本身已经就包含了其社会“变化性”的可能。如果能够真正体会到江泽民同志讲宗教问题根本是“长期性”的深刻意涵，看到宗教存在可能比阶级、国家还要久远，做好与宗教长期共在的准备，那么正确理解、对待社会中宗教的问题也就能够稳妥解决了。

二 宗教存在的国际环境和舆论

从国际环境和舆论来看，一般会从两个基本层面来对待宗教，一是把宗教视为人类精神生活中的“常态”，二是把宗教看作人类社会生存中的“问题”。在世界绝大多数国家中，宗教是被作为人的精神文化“常态”来看待的，太过负面的评价不多；而在中国对宗教的讨论和看法则更多集中在其所反映的社会“问题”，人们已经习惯以消极、负面的态度来评说宗教。这样，中国的宗教认知在与国际关于宗教的“共识”接轨上显然存在某种张力，这也往往直接或间接地转化为国际政治、国家关系之间的矛盾、分歧乃至冲突。然而在面对这种国际层面的批评指责时，我们不仅是坚决反驳和强烈反对外来的干涉，而且所强调的则还是中国社会对宗教的正面看法和公平对待，因此这种权威话语理应成为我们社会的共识及公共话语。

基于从“常态”来看宗教的视角，人们会将宗教对超越自我的精神追求作为其本质。在此就有其对“终极实在”的理解及其“神圣化”，从而有所谓“终极真理”之说。“神圣化”势必触及对“终极”的追问，宗教即以此来把握整体、触及未知。据科学家推测，人类已掌握的自然知识仅是整个已知宇宙知识的百分之四，因此“未知”仍占绝大多数。但人的精神性却要求人超越其物质约束之限去追求，故有很多猜想、预测、科幻和前瞻，对尚不可解、仍未认知事物给出了“解答”。于此，科学、哲学、宗教乃站在同一层面，思考的是同一解答，虽表述不一，却有“暂论”之共性，并非绝对真理，需要未来的检验。蒂利希所谈到的宗教是“人的终极关切”已经成为脍炙人口的名言，在中国学界亦有广远影响。这种终极关切使宗教关心人的生存活动及其超越意义，其表现的则是追求超然的信仰生活，其人生目的已不再或不仅是此岸性、世俗性、现实性，而更有着终极性探询、超越性审视。不过在言述上，这种精神追求和把握不可能用精确科学和理性逻辑来清楚表明，而只能借助于神话、象征、符号来模糊表述。在行动上，宗教则被人类用为实现“终极转变”的手段和过程，而这种带根本性的转变正是让人“体验到一种最可信的和最深刻的终极实体”，正是个人和社会所经历的“终极的和动态的转变过程”才最终使人超越自我、“达到与真正的和终极的实体合一”;[12]此即宗教在行动上所追求并想达到的效果和结局。从二者的关联上，“终极”对人的主体来说则“是一种感受，人们由此把某种神圣作为生活的真谛”。[13]在这种终极关切、终极追求和终极转变中，则能体会到恩格斯所讲到的：宗教性包含“人类本质的永恒本性”。[14]既然宗教成为人的精神生活中不可缺少的重要内容，自然也就是人之生存的“常态”。

但如果从“问题”来看宗教的存在，那在潜意识上已暗指人或其社会出了与之相关的问题。应该说，马克思的宗教理解就是因为他看到了宗教的问题，表达了对陷于这种问题的宗教信仰者的同情和理解，进而则对产生这种宗教问题的社会加以揭露批判。但如果顺着这一思路从“找问题”的角度来看宗教，则至少会有着如下潜台词，即认为“宗教”或“宗教发展”在根本上还是“不好”的，是一种“有问题”的社会存在，即反映了社会的不足或缺陷，而并非主流社会的希望或期待之所在。这种视角的内在逻辑性最终势必会引导人们去找“社会”的问题，其根本批评指向或意向是“社会”而并非由该社会所产生出的宗教。若把宗教视为社会之“病”，则对该社会的评价也肯定会有问题。所以，我们不可能光“指责”宗教而强行停止其与相关社会之关系的“联想”。当前国际社会对宗教引起和带来的问题描述颇多、批评尖锐，但对导致这种宗教问题的国际社会尤其是一些国家存在的社会问题却有意回避、语焉不详。这种观察和评价显然也影响到中国的舆论，形成一种表层浅化认知的导向。因此，在今天中国的和谐社会构建中，我们必须有意识地对之加以反省、反思，而不可盲目地照搬、教条主义地套用；如果对宗教的评价轻率、简单，实际上会带来对我们当今社会评价的不负责任，即有着对这一社会的潜在批评。而把宗教从根本性理解上否定性地推出去，则迟早会导致社会的分裂和动乱。

毋庸讳言，把宗教视为人类社会生活的“常态”还是“问题”，这两种观点在对宗教的“价值”“意义”及对其社会的“判断”“定位”上显然会有不同。不过，二者应该都有意义，即可促使人们去全面、客观地看待宗教，力争做到不失偏颇。其实，“常态”认知多认可宗教的“超越性”追求，而“问题”认知则旨在以对现实的幻想、用社会的倒影来达到“安慰性”满足。二者不可替代，却能互补。在认知层面对宗教作为人类精神“常态”的理解有助于我们对宗教信仰的相互尊重，而在社会层面看到宗教的“问题”则能提醒我们加强社会管理、推动社会发展。在其相应的社会控制或作用上，宗教或是表现为崇高、升华、神圣，或是让人感到其偏执、狂热、反常。其双重性使贝格尔认识到“宗教在历史上既表现为维系世界的力量，又表现为动摇世界的力量”。[15]与世界历史发展一样，中国以往曾以平常心来看待宗教，宗教的存在被视为正常、自然、客观事实。然而，随着中国近现代发展中对外开放并吸纳其世俗批判精神，以及改良和革命的不断涌现，人们对宗教的看法出了问题，从而对宗教在中国社会文化传统中的意义、作用和发展等认知也就出现了复杂的嬗变。洞观历史，人类文明不一定就是纯然科学、理性、机械、世俗的天下；所以，人类若能保持一点对超然、自然的敬畏、尊重和神秘感，有着一些童话、神话的思维或想象，也是必要的、不可避免的。面对无限的未知世界和人类经验及其语言表述的局限，简单争论“有神”“无神”没有实质性意义，但探究“神”之表述的语义及其“或指”与“能指”则有其解释学意义。在世界宗教文化有着深远影响的社会氛围中，如果只是中国对宗教加以贬低性地另眼看待，只追究其“问题”却看不到其“常态”，那么我们自己则会成为在当今世界中被孤立的“另类”。国际反华势力也会利用世界各国在同情、肯定宗教上的“共识”来形成新的反华“统一战线”，削弱我们的文化“软实力”，在政治、经济上已无法孤立中国的情况下促成一种精神文化意义上的对我“孤立”。而我们这种形式的“被孤立”在理论探讨、社会实践和国际交往中对中国的当今发展都没有什么好处，至少会是“弊”大于“利”。

三 中国宗教生存状况及其问题

根据考古发现和历史文献记载，宗教在中国源远流长，自古至今都存在着，因此中国人在其“宗教性”上并不缺乏或缺少伊利亚德所言之“人类学常数”。中国古代并没有否认宗教的存在，也不曾特别贬低宗教的精神价值和社会作用。然而，自20世纪初中国“新文化”运动时期“非宗教”的思潮影响社会认知及认同，我们在理解和处理宗教问题上就积累了一些没有解决的问题，并出现了理论和实践的明显脱节和矛盾。这种认识上的模糊和判断上的不定，则会影响到我们在当今社会的理论创新和实践决策。这是我们结合马克思主义宗教观研究中国社会宗教问题时应该关注和重视的。

在回溯和反思中国古代社会的宗教状况上，人们对中国政教关系究竟是“政教合一”还是“政教分离”争论不休，对“儒教”到底是不是“宗教”难达共识。这种文化积淀和精神遗产同样影响到今天中国对宗教的认识和处理。其实际上的“政教关系”既不是“政教合一”，更不是“政教分离”，而表现为一种奇特的“政主教从”或“政教合作”关系，但基本上是社会政治势力尤其是政权占据优势，这种“政”对“教”的主导、掌控、引导、管理是不用质疑的。一方面，中国在价值观和意识形态上对宗教的负面印象或否认意向迄今仍比大多数国家都要多，但这也正成为别国攻击我国的一个重要口实，影响到我国的价值体系安全、文化精神建设和“软实力”的发展。另一方面，中国在宗教管理和现实政策上对宗教的“帮助”或“扶持”却又比大多数国家都要强，投入极大，对宗教“参政议政”等政治上的“安排”和落实“教产”及修庙建堂等经济上的“支持”甚至使许多国家的宗教界都非常感叹和羡慕。这种做法与其相关的思想认知和价值判断形成强烈反差。而这种差别或差异则会使我们的努力大打折扣，并可能产生“花钱没办成事”“费力却不讨好”的挫折感或失落感。这自然也很难使当前中国宗教真正恢复或实现其“正常”和“理想”之状。相反，若处理不当则可能出现一些有着不好倾向的异化和蜕变。对宗教的基本价值否认会使宗教界与政界“形”同而“神”异，“貌”合却“心”离。对政治立场的坚持和宗教传统的保留，使二者交界之处的关键人物无法选择时沦为“两面人”，甚至出现人格分裂。必须看到，宗教信仰有其神圣感，对其核心价值的根本否认在实质上则很难真正要求宗教界与对其否认者“求同存异”。由于意识形态的差异和政治理想上的区别，即使是处于“核心板块”中的宗教在政府的“护持”下亦不能理直气壮，而且在不少方面仍心有余悸，故而难以充分发挥其“积极作用”。与此同时，这种看待宗教的明显“异心”“离心”，也势必导致宗教在自我保护、自我捍卫时与其批评者、否定者渐行渐远、分道扬镳。在这种悖论中，我们对宗教的“团结合作”和“统战工作”可能会事倍功半，成本高却效益低。

在当代中国的国情中，要想达到宗教的顺畅、理想发展，其最重要的条件之一，就是在政治上“脱敏”，没有必要把宗教视为政治上的“对立面”或“另类”，让宗教感到与中国社会文化的格格不入或被边缘化；在防止宗教在政治上被异化之际，也应逐渐实现宗教从政治领域的“淡出”，与此同时，宗教则应有意识、积极地在社会上“担当”“投入”，在文化上“重建”“更新”，在信仰上“回归”“升华”。在中国和谐社会的构建中，宗教不应该被视为或被推为“假想敌人”和“潜在威胁”，也不应被看作主流政治的“竞争对手”和“另类选择”。对宗教的“批评”“打击”不仅会无济于事，反而可能激化矛盾，造成对立双方的两败俱伤。在思想信仰上否定宗教的同时，却让宗教在社会实践上参政议政，这种做法乃自相矛盾，且匪夷所思。如果“使用”却不“信任”，被用者不仅不能真正有效发挥作用，而且还会使之陷入自我危机之中，其后果可能会使这类合作者越来越少；相反，不合作者则在转入地下后逐渐在公众视线中消失，形成远离“政”甚至反抗“政”的不可控发展。因此，对宗教发展要积极“引导”和科学“疏导”，使之成为共构和谐社会的多元因素中的有机一员，让其“和而不同”“和合生辉”。我们应该用“平常心”来看待群众的宗教信仰，对之没有必要“神化”，但也不要“丑化”。其生存生态“恶化”对我们的社会不一定是好事，还可能进而带来我们社会生态的恶化。政府对宗教的管理落实在“法治”（法制）之上，依法治国、依法管理宗教，为此有必要形成全面、实效的管理网络和体制机制。因此，在依法治国的基础上应突出政府的“一体”，体现出政府在管理宗教社会事务上的法律、政治和行政权威，强调政府的积极引导，而把宗教内的具体事务让给宗教、自行其责。在政府“统一”管理的基础上，则应让宗教“多元”发展、生态平衡，彼此监督、优胜劣汰，由此在中国“政主教从”的现实上促成各教之间的“多元共存”、对话沟通的积极局面。此外，应该鼓励宗教投身社会服务、积极参与社会工作，在社会救济、慈善事业上独树一帜、脱颖而出，使之成为宗教社会存在与发展的真正安身立命之处；所以，有必要在社会工作上给宗教留出足够的空间，让其有发展的潜力；而在宗教组织、团体的认定上“门槛”要高，不能过于随意、放宽，必须符合宗教身份、具有宗教资质，但也应为宗教组织形态得以成熟提供合理的时间保障，给予其从“临时”“备案”到“正式”“登记”的时间过渡。在这一过程中，政府应该对宗教的社会演变加以观察、监督、管理和引导，允许其在社会服务和自存自养上有“减税”“免税”的优惠，但不能对宗教组织的“经济开发”放任自流，形成“特殊”的经济监督、管理上的“死角”。而对宗教“非营利”的社会慈善、福利工作，则应在用地、能源、审批、税收等相关方面提供方便，有一定的照顾和积极的扶持。这样，宗教在中国社会未来的可能形态或许会转“官方色彩”为“民间自然”形态，变“政治参与”为“社会参与”，宗教界人士只是以“公民”身份关注、参与政治，宗教组织机构则保持“非政府组织”“非政治组织”的性质。当然，在现阶段仍必须承认中国当前社会文化处境中因历史发展而形成的事实上的相关“主要宗教”的“核心”地位，对其积极的社会意义和功能加以充分肯定和必要支持，让其在处理与其他在社会上相对“次要”的宗教的和谐共存关系时发挥主导作用，从而使所有宗教在与中国社会相适应中有其“楷模”和“榜样”。而在宗教的未来发展中则应逐渐打破目前的格局，实现所有宗教多元、有机、和谐、融洽、彼此激励、相互补充、层次清晰、有序衔接的整体共构。应通过宗教形态的成熟、完备和宗教心态的积极、向上来顺利完成其社会磨合、适应的过程，推动其“宗教共同体”的形成与发展。不过，对宗教发展的期待既应注意其精英信仰的“升华”“超然”之脱颖而出，也要以平常心来看待大众信仰的“质朴”“直观”甚至“功利”性走向。在“积极引导”和“主动适应”的双向互动中，逐渐结束各宗教散乱、“混乱”的现象，达成其在社会上“一体多元”“主次协调”的整合。当前，宗教发展的主要注意力和方向：一为社会层面的服务参与、人间贡献，二为文化层面的承上启下、发扬光大，三为信仰层面的返璞归真、纯洁无瑕，以真正体现宗教作为“宗教”的社会关怀、文化传承、精神慰藉和灵性超越。

中国当代宗教已进入多元发展时期，其“多元”与中国社会改革开放以来的宗教“复兴”相呼应，且给人留下如影随形的印象。由于现时期中国的发展在许多方面都已经与国际“接轨”，在中国社会形成“世界眼光”的同时，中国宗教亦得以发展出其“全球视域”。而这种宗教发展不可避免的“全球”关联，也使宗教在当代与中国社会、政治、经济、文化、思想、信仰，乃至精神意向和生活情趣都构成了前所未有的复杂交织。从20世纪下半叶中国宗教的发展来看，人们一般已习惯从“五大宗教”（佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教）来审视和认识宗教存在状态。然而，受“全球化”时代世界宗教“复兴”和重新出现“热潮”“热点”的影响，以及各种宗教的国际性流动和“普世性”发展，中国当代宗教的多元走向实际上已呈现出“教外有教，教内有派”的态势。从总体来看，这种多元发展与以往中国建构性宗教布局已经形成了明显的张力，并已出现了突破这一框架的嬗变，其存在虽然按照现行法律和规则乃被看作“违规”或具有“不合法”的性质，然而其灵活性、流变性和本土适应性却使之在转型时期的中国找到了较大的生存空间及活动范围，不少新的现象或走向也正在“合法”与“不合法”之间游移，而且大多乃通过或是要求取得“合法”存在的身份与地位，或是干脆设法躲过目前的“法制”和行政管理方式，而在社会各层面，尤其在地方和底层迅猛发展。其对群众的覆盖面较大，社会影响亦在不断增强，正越来越多地引起人们的注目和谈论，甚至不断产生出新的热点或焦点问题。

这样，在当代中国社会中就形成了在建构内、体制内的“合法”宗教，以及在建制外、超出政府把握视界的、没有“合法”地位的宗教或信仰等实际社会存在方式，二者或许有些边缘交织或重叠，但有一些则与以往已被“公认”的宗教建构相分离、出现另立门户的趋势。而这些在“灰色”领域或社会不定层面上存在的宗教既没有政治、法律意义上的“合法”性，也没有社会、公共领域上所必需的“透明”度，却仍在忽明忽暗、时隐时现地存活并发展。对于当前中国宗教的这些复杂发展态势究竟应作何种分析、采取什么样的举措、怎样来对之加以法律和社会定位及定性等问题，中国社会各界存在不同的看法，亦明显有着观点上的分歧。这实际上也将预示着中国宗教的未来走向已很难以“统一性”“单向性”来界定或解释，而它们与整个中国社会的复杂关联也使之构成与社会的双向互动和交叉影响。一方面，当代中国宗教的存在方式已经冲破了以往的格局，其在社会阶层中的分布也不像以前那样清晰明朗，由此已对与之相关的社会管理方式提出了挑战；另一方面，中国社会对宗教的认知及其相关政策举措和法律规定将影响宗教的现状及其对社会的回应，政策法规的不同定向会对宗教的今后走向产生重大作用，导致宗教的相关适应或演变。因此，除了以往政治意向和意识形态上对宗教的关注之外，还有必要从社会管理和文化建设上分析宗教的参与及其意义，而落实相应的宗教立法、依法管理宗教、正确并妥善解决宗教活动领域出现的法律“盲区”问题，则是在当代中国理顺宗教与中国社会关系的关键和必由之路。

四 中国宗教的发展趋势

中国宗教的多元发展之态已基本形成，其对未来中国社会的影响也是多元而复杂的。因此，如何因势利导，最大限度地发挥其积极作用，这正考验着我们的政治智慧和文化战略。马克思主义活的灵魂就在于具体问题具体分析，对时空变化有辩证审视和科学决策。因此，对马克思主义宗教观的把握和运用关键在于体会其思想精华并学会其基本方法，针对中国当前国情及其国际环境来全力以赴使宗教成为中国社会革新、民族崛起和文化发展的积极因素、促进力量。在当前经济社会发展中，已没有必要人为地将宗教推为社会主流的对立面，应防止造成新的“敌意”和“敌对”，避免出现成本加大、障碍增多、前景复杂的局面。综合来看，我国的宗教态势应注意以下几个层面的发展和引导。

（1）中国宗教在意识形态及政治意向上的选择及引导

中国宗教在当代社会发展所面临的一个复杂问题，就是在信仰理解和价值层面上与主流意识形态的关系问题。从传统的认识来看，马克思主义与宗教意识、无神论与有神论的关系似乎只是一种对立甚至对抗的关系，二者在精神信仰层面上的彼此抗拒亦很难化解。“冷战”结束后，中西方在价值观和意识形态方面的对立、僵持之状仍在继续，而宗教在此的价值定位和意义内涵则颇为微妙、敏感。因此，主流意识形态非常担心出现宗教方面的竞争或对抗，社会舆论亦重新强调要对宗教思想加以批判，对宗教发展加以遏制。于是，政教之间的张力重新加大，宗教离心倾向则始见端倪。中国政界对如何处理这一问题、理顺二者关系大概呈现出两种思路和意向。

一种认为“积极引导”宗教与“社会主义社会”相适应乃立足于“社会”意义上，而不可能有与“社会主义”意识形态、思想价值体系上的真正“适应”。其基点乃是对宗教“本质”相对“负面”的认识和比较“消极”的评价。因此，持这种观点者觉得与宗教在社会“政治”上可以“团结合作”，但在精神“信仰”上最多也只能“相互尊重”，彼此保持距离，回避实质性问题，而实际上则是“批评”大于“尊重”。这是一种“内涵式”思路，为强调自身的特点及其历史传承而“以我为主”、突出“存异”，保持一定的独立，有着明确的界限。应该说，这种见解和主张在中国当今社会颇有共鸣及共识。而对这种意向，中国宗教的回应则相对谨慎，在许多问题和见解上采取了“失语”或“缄默”的态度，但其内在的精神及价值主导则颇为复杂、矛盾，关涉到其“双重真理”即其价值、信仰“真理”与政治、主流社会持守的“真理”能否共存、共容和共同发展的核心问题。如果不能该怎么办?在此，其政治的“服从”与其自身信仰的“忠贞”和“神圣”感之间显然会存有张力，而且宗教在“社会”层面单向性的适应究竟能走多远、能否畅通亦颇成问题，其潜在的“存疑”乃不言而喻。这种深层次的张力和矛盾在中国社会体制中比较典型，而在其他社会体制中则或是不存在或并不很突出。这样，中国宗教在意识形态层面的根本性“生存”问题并没有得到“根本性”解决，而这种宗教在中国价值评断领域之“异”则显得突出，并容易被外界的某些势力所“注目”或“利用”。其态势的维系和未来发展的景观，就在于如何看待和处理当今中国社会所涉及的现实“经济基础”与宗教“意识形态”的关系问题，由此回答宗教在当今社会主义社会“是不是”“能不能成为”其“上层建筑”，能否“各美其美”且“和而不同”。

另一种则突出马克思主义理论体系作为当今中国主流价值及主流意识形态的“开放性”和“发展观”，强调其“中国化” “当代化”和“与时俱进”。其特点是，既明确坚持二者在社会层面的“求同”，亦小心探索双方在思想信仰领域可能的“共识”。例如，在社会层面，与前一种看法一致地坚持“积极引导宗教与社会主义社会相适应”“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”，但其侧重已从前一种看法的“斗争”意识转向全新的“和谐”态度。显然，这里有一个从与宗教“斗争”、经让宗教“适应”到使宗教“和谐”的转型与发展。其重点乃在于对宗教的“积极引导”和使其能主动、“充分发挥”积极作用这两个层面，政治主体和政府层面应立足于“积极引导宗教与社会主义社会相和谐、与构建社会主义和谐社会相适应”“团结信教群众为经济社会发展作贡献”；而宗教层面则是“可以主动发挥作用的一方”；通过这一调整和平衡，中国主流政体对宗教的态度则会发生重大改变：“将信教群众作为可以主动发挥作用的一方，更多地从积极方面来看待宗教，肯定宗教在促进社会和谐方面有积极作用，这是一个最新的根本的飞跃。表明我们共产党人虽不信仰宗教，但更加全面地认识宗教的社会作用，具有充分的自信，能带领信教群众积极为构建和谐社会作贡献”;[16]“使信教群众在全面建设小康社会的宏伟目标下最大限度地团结起来”,[17]“发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用”。[18]

在思想信仰层面，则从以往对宗教核心内容的基本“否定”转为谨慎的“肯定”，主张“积极弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义社会道德要求贴近的积极内容”。[19]这里，对“宗教教义”中“积极内容”的“积极弘扬”，实际上也就开启了中国主流意识形态与宗教意识及其价值体系的深层次对话，从而比以往各自“独白”基础上的“相互尊重”有了明显的思想突破和理论发展。当然，这一思路目前仍是一种“启迪”“引领”或“引导”，尚未全面、充分地展开。但它说明其乃一种“外延式”思路，表达了一种精神深层次领域“对话”的“可能性”和“开放性”，为宗教在其核心层面上的“积极弘扬”与“发挥”提供了潜在的可能和空间。从主流政界来看，马克思主义理论体系不再被“神化”，从而得以避免其“封闭”“僵化”和“排他”，使马克思主义真正作为“科学”而不是“神学”来发挥作用。为了一种真诚“对话”和真正“共在”，有人尝试将信仰划分出不同层面，提出政治信仰与文化信仰、民族信仰和宗教信仰共存共处的可能性。而从宗教界来看，则可打破其“沉默”而在一些核心问题上展开“积极”的探讨，尽管某些探讨因其“宗教化”或宗教式理解以及其采用的习惯性宗教话语和信仰表达而不一定被中国主流社会肯定或接受，却可从这一姿态上体会其“认同”“求同”的诚意和努力。而社会的宽容和开放，则可促进宗教在当代中国的良性发展，并有积极融入中国社会、发挥其能动作用的可能。至于政府一旦显露出会把宗教“往外推”的意向，则势必加大境外势力将宗教“往外拉”的动向。

（2）中国宗教在社会适应及法律服从上的表现及努力

中国主流宗教在历史上基本服从政权的管理，有着与执政者合作的姿态，而当政权打压时也会忍让或逃遁；但各种非主流宗教或教派则往往以“地下”“民间”的方式求生存与发展，基本不与当局合作，形成与社会政治的某种张力。而当宗教处于畸形发展时，其对抗政权的爆发则有着巨大破坏力，如历史上的白莲教及拜上帝会活动，就是由不被政权及主流宗教承认而开始异化，最终以全力反抗社会政权，后者需付出沉重代价才能消解这股势力。此外也有以宗教之名“起义”而导致改朝换代发展的情况发生。这种态势在当代中国社会并没有彻底消失，而是以各种形式仍在继续，并有一些体现时代特色的新动向，给社会带来麻烦或危机。这样，遂形成中国宗教格局的复杂和对其社会管理的困难。就目前状况而言，中国宗教在社会适应及法律服从上存在三种态势：一为强调宗教在法律状态上的“合法”地位，但因其政教结合等复杂原因而可能出现宗教社团“政体化”的态势，另外也有着因其“大一统”结构的“权力化”而在宗教范围内替“政府”“执法”的所谓“合理”“越位”；对此，政界、社会和教界评价不一、褒贬不同，其未来发展亦充满变数。二为同意宗教团体服从法律的管理，但要求这种“管理”直接由政府来执行，认为只有政府才是执法主体，不需要也不能有某一宗教组织来“越俎代庖”；此时宗教社团容易被“虚化”，而政府管理不到位或管束过严则可能导致宗教社团实质上的瘫痪，宗教活动的不正常现象会进而引起正常宗教的存在危机和社会混乱现象，宗教社团负责人的功能实际上也就于此寿终正寝，难以发挥任何作用。当这种政治“统一”、宗教“民主”未能实现时，一些宗教团体则以“自由”为理由游离于“合法”与“非法”状态之间，形成宗教存在的模糊地带，并会更多地转入地下。三为以各种理由拒不接受对宗教的管理，并形成其“非法”存在的复杂背景，构成对国家政治安全、社会稳定的隐患，目前已有地下宗教公开宣称因为价值对立而不与政府合作，并以“打游击”“捉迷藏”方式来规避政府的管理。这三种态势如何发展，以及政府主管部门会采取什么政策举措，无疑会对宗教的社会存在和社会影响起着重要作用。

从现代社会的“民主”与“法治”进程来看，人们对“宗教信仰自由”与“宗教自由”有不同的理解。对与相关社会持分殊态度的一部分人而言，所谓“宗教自由”要求的乃宗教的“绝对”自由，即其思想精神与社会行为的完全“自由”；但这实际上是对“民主” “自由”的歪曲，以及对“法治”“秩序”的无视或无知。其实，在任何时候、任何国度，都没有这种宗教的“绝对自由”。若强求这种“自由”，其实质则是争取一种“无政府”状况。一般来说，对“宗教信仰自由”的理解则包括两个层面，一是承认并保护个人精神信仰的“绝对自由”，正视并尊重这种信仰之思想内容的内在性、隐秘性和私人性，不能加以思想层面的干涉和强迫；二是指明并强调宗教行为及宗教组织在社会层面上的“相对自由”，宗教作为社会公共团体的一种，则应该保持其在社会公共层面的公开性、清楚性、透明性和可监督性，而绝不应该以“黑社会”“地下社会组织”的方式来存在；在此，宗教有责任和义务维护社会公共利益及其法律秩序。当前宗教发展的一种突出迹象，则是宗教界的法律“维权”人士在增加，其中不少人是“法学”领域的科班出身，熟悉国内外各种法律，并以此来争取、维护自己及其宗教团体的“合法”权益。例如，不少地方出现了现“尚不合法”的“家庭教会”要求“保护”或“取得”其“合法”存在及权益的活动。其结果如何将影响到“家庭教会”的未来存在及如何存在。这也给政府和“三自”爱国教会都提出了新的问题。如何回应、处理这类问题，将是对政府“政治智慧”和“三自”爱国教会“宗教智慧”的考验。

中国宗教在当代社会有序、合理存在的依据是“法律服从”，接受执法部门“依法”对宗教的“管理”。目前中国关涉宗教领域的法治建设已取得一些进展，但仍存有问题，如执法机构以相关部门规定的行政法则为主来管理宗教，基本的宗教立法则因为条件不成熟、社会分歧太大而被搁置。因此，目前状况尚需进一步完善行政法规如《宗教事务条例》的落实，并进而“加强宗教立法工作，加强宗教法治建设，建立和健全宗教方面的法规体系和执法监督机制”。[20]中国在“依法管理宗教”的内涵及外延问题上尚存有各种不同看法，正在摸索探讨，其发展将展示当代中国“民主与法治”的实际进程。而中国宗教在其如何理解和对待社会、政府的“依法管理”上，也将构成其社会存在的基本性质，有着重大的方向选择。

（3）中国宗教在现代社团定位及其公共作用的发挥

中国宗教作为中国社会建构中的一个社会子系统而一直保持着其存在，而且在古今发展上也都有一定的社会地位和影响。在中国社会政治格局中，虽然其政教关系一般以“政主教从”为特色，却也没有妨碍宗教的正常发展。其实，中国历史上的宗教或是依附政治而得以生存和发展，或是以遁世方式远离政治社会而活跃于底层社会或政治边缘地带，宗教人士也多穿行于这两个看似隔着较远的领域。随着社会的现代化和信息化，宗教团体已不再可能遁隐山林、远离社会，而已成为具有“公民”社会特点的“中间机构”，因此有必要主要以其作为“非政府组织”“非营利组织”来决定其社团定位。

在当代中国，虽然宗教仍与政治有一定关联，但因“政教分离”的原则而基本离开了当今政治舞台的中心。而以当代国人对宗教的理解和定位，宗教的政治作用更多乃具有象征意义，故促成了宗教“大隐隐于政”的现实，即以一种必要的姿态或表态来完成其政治任务。这样，宗教一方面与政治实质上相分离，另一方面却与基层社会更为贴近，因而就有一个其在公共社会作用上的基本选择问题。一般来看，宗教在当代社会以社会关怀和社会服务为其主要的社会功能，并在相关国家和地区的民政事务中发挥着积极的作用（如台湾佛教的慈济功德会等机构）。应该说，这也比较适合中国宗教的当代选择。由于政治发展的变化和国际环境的改变，宗教卷入政治旋涡弊大于利，遭人诟病。所以，中国宗教虽然必须保持“讲政治”的底线，在社会实际中则应在一定程度上主动从政治领域“淡出”，而更积极地参与社会服务，在社会慈善、福利事业上有更大的投入、更多的贡献。

中国宗教在社会服务上已有非常积极的参与，尤其在2008年初南方冰灾和“5·12”四川汶川大地震后的救灾活动中表现突出，显示出其社会服务、社会援助的能力和在公共事业上的潜力。但从整体来看，中国宗教的这种社会投入和社会服务仍在初始阶段，还有更大的空间可以开拓，亦需要其自身结构的调整，以便其社会服务能达到机构化、系统化，可以将长期机制与突发事件的及时处理有机地结合起来。

大体而言，中国宗教的社会服务和公共事业已有多种方式来展开。一为宗教信仰者个人性的社会捐赠和社会服务，如作为“志愿者”来向社会献爱心、做善事等，体现出其“心力”。但这种服务仍然为偶然性、随意性的，在社会服务的整体系统工程中比较微薄、比较边缘，其社会工作仍有巨大潜力可挖。二为宗教信仰社团的社会服务与关怀，目前中国宗教已有了较多的组织基础和经验积累，但尚未达“质”的突破。从国际视域来看，一般宗教社团的社会服务工作可以分成三个层面：一是宗教核心组织自身的直接参与，这是中国宗教目前参与社会服务的主要形式，它或是由各宗教组织独自出面，或是与政府相关部门积极结合，从而与整个社会的关爱、服务揉在一起、融为一体。二是宗教界组成相关的、专门的宗教社会服务机构来专事社会服务工作，包括在社会服务、公益慈善等领域的系统扶贫、救护、社会援助、生命关爱、心理治疗与安慰的专门组织，以及从事医疗卫生、残疾人工作、特殊教育服务等专门的类似企业性的机构。在这一领域，中国宗教界则刚刚起步，在个别方面已有一些进展，但在大部分领域仍是初具雏形，尚缺乏其系统性、组织性、体制性、企业性和长期性的投入。三是相关宗教基金会的社会服务功能与作用，这在国际上已较普遍，但在中国社会仍很不够，除了以基督徒为背景的爱德基金会较为活跃之外，其他宗教背景的基金会尚处于初创阶段，且主要采取了文教基金会等形式。目前中国宗教界已有一定的经济实力和经验积累，因而可以在这一领域有所突破，脱颖而出。与之相对应，中国社会在制定《慈善事业法》或相应的“社会工作条例”、社会服务规则时也应网开一面，相关部委也提供了重要政策保障，以便为宗教在其中发挥其积极作用留下必要空间，提供有利条件。比较马克思主义经典作家和当代中国马克思主义的继承者中国共产党，后者对宗教团体的定位已经有了明显的时空突破。2016年召开的全国宗教工作会议指出，中国宗教团体是党和政府团结、联系宗教界人士和广大信教群众的桥梁和纽带，也就是说，宗教团体与我们党和政府是有关联的，与我们的政权是“相关”而不是“无关”；但在社会主义国家没有成立、无产阶级政党没有掌权的政教关系中，列宁因为反对宗教社团与统治者结盟而主张“这些团体应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合体”。[21]今天中国宗教社团作为这种“桥梁”和“纽带”，则已不可能完全“与政权无关”。

（4）中国宗教在文化建设和精神生活上的意义

在当代中国的社会体制和框架结构内，让宗教在文化建设和精神生活中发挥主要作用已不可能，但在主流意识形态唱好“主旋律”的前提下，中国宗教仍可积极参与社会和谐、多元文化共在的“大合唱”，并可扮演其较为重要或突出的“声部”,“唱”出其“特色”。例如，宗教是人类精神文化的重要构成，而中华传统优秀文化的弘扬，精神文明的重建，中国人文化意识、文化自知的开启等，都离不开中国宗教的积极参与。

具有“天下观”的中国文化从来就是一个开放体系，有着“海纳百川”的优秀传统。而论及中国文化的宗教关联，从直观上就可以看到中国传统文化的精神特色离不开儒佛道的在场，而且这“三教”在过去中国文化史上乃发挥着主要作用，曾处于关键性地位。中国当代社会正开始一个“文化寻根”“文明溯源”的新“高潮”，这种文化意识的重建不可避免地会体现中国宗教传统的厚重、积淀。这也可以促进中国社会的宗教理解，对中国文化的性质重加反思和定位。在中国上下五千年的历史中，宗教的文化象征意义和文化构建作用是不可否认的，对此一直没有非常系统的梳理、总结，以致不少人，甚至一些著名的中国知识分子都认为中国是一个“无宗教”的国度，没有“宗教”传承乃中华民族的“特性”。其实，这是对中国文化性质的一种歪曲或误解，由此亦使中国文化体系似乎游离于世界文明之外，成为世界文明的一个“特例”或处于“边缘化”的境遇。这根本就不符合中国历史的事实，无意中也贬低了中华文化的意义和地位。若钩深致远，则可发现早在“绝地天通”之前，古代中国就已有丰富的宗教生活。所以，这在今天的文化重建中，大有“拨乱反正”的必要。应该清晰地看到，中国宗教在今天中国文化的重建、共建中，既可丰富中国文化的内涵、使之重放光彩，亦可由此使中国的宗教文化在当今社会得以重建，在中国社会获其重新定位。在这些方面，中国宗教界的有识之士已经认识到其意义和前景，但似乎关注程度仍显不够，故而仍然可以大有作为。此外，基督教和伊斯兰教等“外来宗教”也可发挥其文化传播、文化交流的功能，从而用世界文明的优秀因素来充实中华文明，使中国文化在世界文化中有着积极的对话与交流。对这两大宗教在中国的传播，应该有冷静的分析和客观评价，不能以“排拒”心态来对待，也要注意慎用“渗透”等表述，而必须积极疏导、引导，使之完成“本色化”，实现融入中国社会文化的积极转变。这两大宗教的传入都极大地丰富了中国传统文化的内涵，故此其文化表态、文化建设也没有必要感觉底气不足，其所需要的不过是接好中国“地气”而已。对于本土宗教和外来宗教，都应根据中国国情和中国社会文化“海纳百川”的博大胸怀来固本化外，融合共构。

应该看到，在精神生活领域，人的精神世界和精神生活不可能离开宗教，在当代社会同样如此，此即人类绝大多数人都信仰宗教的原因。当代中国社会随着经济增长、科技进步、生活条件的改善，不仅没有减少宗教的存在和影响，反而正在经历和“见证”着宗教的“复兴”与“热潮”，这就充分说明中国人在物质生活得以改善的条件下，仍然迫切需要精神生活的充实，有着人文关怀的本质。这里，宗教以其精神追求和超越信仰而对现实社会的物质追求、生态破坏有着批判的审视和重要的警示。此外，宗教所表现的对“空无”的超脱和对“来世”的寄托也有着心理调适、心灵疏导的功能，使人达到一种超脱、忘我、平静对待生老病死的人生境界。在这些方面，中国宗教似有巨大的潜力可以发掘。

总之，中国宗教在当代中国社会已随着改革开放的深化而崭露头角，其意义和作用正被人们重新认识、重加评价。不可否认，由于当今开放世界的多元性和复杂性，使我国宗教的当代走向也不可能是单一的，而乃多元的，其社会作用的如何发挥也基于其“处境化”的适应，以及相关社会氛围对其的要求和“引导”。中华文化的智慧可归纳为和谐，而和谐则需要“多元一体”“多元共构”“各美其美、美美与共”。中国当代社会的转型已不可能离开宗教的参与，中国社会看待宗教的眼神、对待宗教的态度，也需要相应的调整。在一个和谐社会的构造中，宗教与该社会的积极适应和良性互动，有着和则“双赢”的可能。我们坚持马克思主义宗教观，妥善解决好我国社会的宗教问题，则是为了中华民族发展、中华文化复兴的共同利益、共有目标。

[参见冷溶主编《中国社会科学院马克思主义研究论丛（马列哲学宗教编）》下册，社会科学文献出版社2007年版；以及卓新平《学苑漫谈》，中国社会科学出版社2010年版。]