第一编 宗教与文化

第一章 论信仰与宗教及其文化蕴涵

在当代中国社会语境中，对信仰的认知是一大焦点，也是一大难题。这是一个社会理解问题，其涉及的精神深层则更是一个文化理解的问题。中国人究竟有没有信仰，中国共产党究竟应该有无信仰，共产主义究竟是不是信仰，这些问题似乎又开始成为人们特别关注和经常讨论的话题。有些人认为中国人根本就不需要信仰，中国文化的“哲学”性特征和中国共产党的科学理性思维已经超越了对信仰的依赖，一切都可以用哲学理性来说明及解释，信仰在中国已经“出局”了！但也有不少人认为，信仰是人所需要的，甚至是必需的；就是说中国人“没有宗教”，也不能说中国人“没有信仰”！一个没有信仰的民族、政党或国家，是非常危险的，也是很难在思想精神上凝聚一起共同发展的。还有一些人则认为，信仰为宗教所专属，离开宗教则谈不上信仰。这些在信仰问题上的混乱认识和对信仰的复杂态度，充分说明了我国在目前社会及思想转型时期的多元状况和看法分歧。所以说，现在我们在中国的话语境况中不仅在宗教认知上尚未达到共识，就是在信仰问题上也缺乏相对统一的看法。对于这些问题的透彻理解，除了基于其存在社会的分析探究之外，还需要文化哲学意义上的参照和思考，为此我们也必须回到一种大文化的审视及思考。其实，人类的信仰即一种信仰文化，有着丰富的文化蕴涵。

按照马克思主义的理解，信仰是人类精神生活中“人们把握世界的方式”之一，而且是非常重要、极为典型的方式，充满着文化蕴意。在此，马克思主义经典作家已经在从文化这一更宽广的视域来观察和思考宗教信仰问题，将信仰视为人类文化表达的一种重要方式，与认识世界、把握世界相关联。基于这一思路，我们分析、研究宗教，就应该更多地从其文化史、文明观的视域来展开，从而对宗教信仰也更能持一种包容、理解的态度。

在中国文化语境中，信仰关涉人的言论，有人言之论、人心所向的含义，即对某种道理的崇敬和膜拜，最初为天地信仰、祖先信仰，而这种信天理乃中国文化核心要素之一。在中国古代文献中，（北齐）魏收所撰《魏书》（卷四十三，列传第三十一，刘休宾）中已经提及“信仰”，有“亡父既见赤虎之信仰感圣朝远遣妻子又知天命有归”之说[1]。当然，研究者对这一文献因为句读不同而理解不一，对之仍可探讨、商榷。可以说，在后来的发展中，信仰一般被理解为“有理”之信、“理性之信仰”，故被视为“正信”、“理信”和“智信”。这种理性之信仰的对立面则为“迷信”，有“愚昧”“愚迷”“迷妄”“迷惑”之贬义。中国历史文献中有唐代墓志提及“迷信”，云“既下车，闻有僧道峦属火於顶，加钳於颈，以苦行惑民，人心大迷信”[2]。不过，只是到了19世纪末、20世纪初，随着日本学界将“religion”译为汉语的“宗教”，才开始频频出现将“迷信”与“宗教”相混同的理解，视宗教的鬼神信仰为迷信。由此，信仰遂分出“正信”与“迷信”，梁启超特别强调“正信”或“智信”与“迷信”的区别，而在其主张中国“无宗教”时则干脆将“宗教”与“迷信”相等同，批评鬼神信仰和宗教迷信。为此，梁启超在其主编的《新民丛报》第24期（1905年，即光绪三十一年十二月十五日出版）上刊登了日本人富士川游所著《论信仰》一文，对“信仰”“迷信”“宗教”等作了如下区别性说明：

宗教上之杂志言信仰者多矣，是为宗教上之信仰与学问上之信仰全迥然有别也。然世人以信仰仅为宗教上之信仰，斯误甚已。今就信仰之全体说明之。信仰者即德语之Glauben译其意，有信念之义，而分自然的与不自然的之二种。

自然的之信仰Der natürliche Glauben可补吾人知识之缺陷，所谓学问之信仰即此也。

此信仰者于日常之生活多遭遇知识学（科学）者，为信仰必不可缺之要件。若其信仰关于原因之认识时，而臆说（Hypothese）出，此谓之形而上之信仰（Metaphysische Glauben），又假定共通之原因，说明相关联各种之现象时，而理论（Theorie）出，此臆说与理论者为知识学上必要。若此信仰者，则知识学（科学）诚不完全。上所言者，为自然的之信仰。兹请述学问上之信仰（Wissenschaftliche Glauben）。在各种之宗教现象说明所用之观念，名狭义之信仰，此宗教上之信仰者（Religiöse Glauben）。理外之信仰（übernatürliche Glauben）与前言学问上信仰，其原理有著明之差异处，宗教上之信仰者，黑智儿谓为神怪之信仰（Wunderglaube）。信出于理外之事，在吾人之理性上抵触，自然的信仰者不少，此之谓理外信仰（Ueber-glaube）。理外信仰者，实不外迷信（Aberglaube），根本之形式即自然以外（理外）之力与现象，而为知识学（科学）所认识、承认为事实存在。宗教上信仰常有之迷信者，由知得之误谬与想像之错误而起，吾人明认背于自然律者多，故迷信者非理性的也。宗教之说，谓生存之谜者，解释吾人之理性而起，必不解释于自然之外之道途，定教义或信条以为神之法，而整伦理、定生活，此为凡宗教所普有者。其信仰前已言之矣，理外之信仰由吾人之理性基于经验真理所认者，多有抵触，黑智儿等之诸家谓为迷信。[3]

可以说，以梁启超等人为代表的启蒙主义者和新文化运动的推动者对“信仰”“宗教”“迷信”的理解及其贬抑与当时日本知识界的理解相呼应，此后又对中国社会尤其是知识界产生了长久而深远的影响，导致中国学术界否定宗教存在及其意义的罕见文化歧视现象。其结果，“宗教”甚至“信仰”一度成为中国近现代社会中的贬义词，甚至在当代中国这一看法都根深蒂固、尚难根本改变。

然而，研究思想文化问题，尤其是研究宗教问题，却不能绕过对信仰的关注及评说。这一研究的关键在于对“信仰”的理解。信仰是人类精神文化的重要现象，信仰反映出人类在认知和实践上的超前把握及决定，体现出人追求超越性和神圣性的境界，当然有着积极、肯定的蕴涵。其中“信”为认知上的超前性和超理性，“仰”则是行动上的超越性和敬畏性，指一种往上的、超然的、折服的心态及相应的行动选择。在此，“信仰”的表述已经涵括了其理论与实践的双重寓意。信仰虽然可能有神秘性的因素，但更多的是体现其敬佩、推崇和神圣的境界。信仰有不同层面，包括政治信仰、文化信仰、科学信仰、民族信仰、宗教信仰，它们彼此有关联却不能完全等同。所以，这些不同层面的信仰在许多情况下可以并行不悖，一个人在拥有其政治信仰的同时，当然也可以有其文化信仰、民族信仰甚至宗教信仰，并可在一定情况或条件下努力使其在社会政治层面上相协调、达一致。

将信仰分成不同层面很有必要。由于政治信仰、民族信仰和宗教信仰的相混淆，及其被放在同一层面来对待，使许多原本十分简单的事情变得极为复杂，本来不应敏感的问题变得极为敏感。特别是把政治信仰与宗教信仰混同一体，引起了许多理论及现实问题，出现了不少本来就不必要的纷争与冲突。如果将政治信仰与宗教信仰放在同一个层面来理解，信仰的忠贞性和唯一性所导致的排他性会使二者处于相互排拒、水火不容的尴尬处境，而且不少问题由此会被打上死结，永远无法得到解决。但如果让政治信仰和宗教信仰回到其各自不同的固有层面，有各自相应的存在处境，则可能柳暗花明，让人们打开一片生机，使两种信仰相互尊重、积极对话、和平共处。目前中国的信仰理解实际上已经走到了这一临界点，其同一层面的认知使宗教问题陷入僵局，出现了理论上的悖论及理论与实践上的自相矛盾，故此无法摆脱其政治及意识形态上的包袱而轻装上阵，“积极引导”则被打上了问号或被虚化。若能将之还原到其本属层面，问题则迎刃而解，宗教的社会作用与功能也就能得到最好的运用和发挥。显而易见，对信仰、宗教的单一理解限制了我们的视域，桎梏了我们的思想。所以，我们今天很有必要对信仰、宗教都要加以多层面、多角度的整体审视。

共产主义理想就是一种政治信仰，是我们共产党的信仰。从中国共产党的历史发展来看，这种信仰的力量是非常巨大的。过去有些人认为共产党员不要有信仰，这实际上是把共产党人的精神持守、理想追求都否定了。笔者认为我们共产党人应该有信仰、中华民族应该有信仰；如果没了信仰，我们的党、我们的民族也就没了希望，失去了目标。共产主义是我们共产党人追求的信仰，我们相信其在未来一定会实现，但现在尚未实现，而且还有漫长的路要走，中国共产党经过近百年的历程，我们也才达到“社会主义初级阶段”；因此，不少共产党员为其信仰而奋斗，不惜抛头颅、洒热血，牺牲自我及其所属的一切，虽然看不到其信仰的实现，却已表现出对其“信”之坚定和在“仰”之行动上的忘我，体现出这种政治信仰的超越性和神圣性。对这种未来才可能实现的政治理想的坚信，只有用信仰才能根本加以解释。在政治信仰层面上有一定的排他性，一个人不可能也不应该同时持有两种政治信仰，其信仰的坚贞就包括对其所持信仰的专一和坚守。不过，不同的政治信仰之间仍然可以对话和交流，在特定时机甚至可以相互包容和共同合作。事实上，不同政治信仰所构成的不同政党，在其政治“主义”或“主张”之间就不仅有冲突、斗争，同样也有协商、合作。各党派之间的政治协商、团结合作代表着人类政治民主的积极发展。

信仰是人类求知的产物，是对“未知”的一种具有模糊性、神秘性、神圣性、整体性的把握。信仰是世人超出其现实认知的有限性而尝试对未知的一种独特把握，是人在意识到在其之外还有着整个无限宇宙存在的朦胧猜测以及在认识到人的自我之限却又不甘心囿于这种自我及其有限性的一种精神突破和思想探求。这在哲学理解上，也就是说信仰是世人超出其理性认知而对时空整体的一种独特的思想精神层面的把握，是人在意识到却尚未真正认识到这种时空整体存在、包括对无限时空的推测和前瞻以及意识到人之自我和这种自我有限性时的一种人生追求和自我超越。科学家承认，在已知世界中科学能真正说明、解释的仅为其百分之四；此外的部分加之未知世界，人只能靠信仰来把握、来界说。据传当代科技界开始普遍关注一些本属社会科学或自然科学与社会科学相交织的问题，如在辩证对比意义上基本粒子与具有源端意义的“上帝粒子”问题，物质与反物质以及与之关联的暗物质、暗能量问题，宇宙起源、生命起源以及意识、精神的起源问题等。由于宇宙的无限性，这种科学的探索会永无止境、永在途中，故此科学也需要信仰意义上的推测和把握。这种信仰把握在目的上具有绝对性，而其实现则仅有相对性。而信仰的言述乃有其平等性，无论是哪一个层面的信仰，在关涉理性和确知的方面则都是相似或相近的，很难说此高彼低、此真彼伪。在此，“信”是一种前瞻、一种托付、一种投身、一种冒险，当然也是一种超越、一种升华，因为“信”本身即是对某种尚未实现、并非可以确切证实的观念、理想、预设的追求、持守和忠诚。人生构设的这类目的实际上就是人的信仰，虽然在其人生中这种目的不能真正实现，人却会对其信之、仰之，甚至可为其殉道、牺牲。一旦其真正实现了，信仰则不再是信仰而为真实。所以，信仰关涉未来学、预测学，是人的精神所具有的独特功能，也体现出人的伟大之处。对尚未实现的目的之信仰，反映出政治、文化、民族、宗教等信仰层面的共性，而政治信仰和宗教信仰在目的上的区别，则是在于政治信仰相信其目的在此岸（此世）的未来会实现，而宗教信仰则相信其目的只能在未来的彼岸（来世）得以实现，虽然这种信仰的目的会被人认为是“虚幻”的，但这种彼岸信仰仍会影响、制约其信奉者的此岸人生，帮助人们相对冷静、超脱地面对生老病死和天灾人祸。人追求成圣、成仙以及人的“神化”，其实也是人对自己的一种更高要求，直接关涉并规范其此在人生，从而生动说明了信仰的现实关联，并非与此岸毫无干系。由于宗教信仰的彼岸性、超时空性和超现实性，在社会政治层面对之难以说清、不可比较，因此也就没有必要纠缠在其认知层面的不可知性而相互对峙，而应更多关注其社会实践层面的共同性及可合作性，把握如何在其信仰指引下的社会实践中与之求同存异或和而不同。

实际上，宗教信仰所指导、规范的社会实践标准和社会伦理规范不一定就与社会政治层面的价值观、人生观和道德观必然矛盾、相悖；宗教信仰之思曲折地反映出人的现实需求和追求，因而其向往的真、善、美、圣也是属于这个世界的，可以与社会需要的真理、完美、和善及神圣求同、共在。由此而论，信仰包容及共在主要是社会政治意义上的，我们的共同关注也应该立足于今生、此岸、这个世界及其现实需求。至于其信仰之源、信仰目的、信仰对象之非此岸性或超现实性，则应该给予认知上的充分自由和政治上的完全包容，其商榷、讨论、争议或批评则只应该限在认识论层面。纵令其意识与存在、理论与实践、建构与基础、思想与社会等关系上的考量，也必须辩证地、整体地、相互关联性地来进行。把宗教信仰与其社会现实的生存相脱节，只指责宗教信仰而不看到其反映和基于的现实，则是在批评唯心主义的同时自己也滑入了唯心主义。

信仰在政治、文化、民族、宗教等层面本身的多样性，说明信仰在其共在上必须体现包容精神。诚然，信仰所要求的单一和专一使之具有信仰的排斥性，在同一层面的不同信仰认知很难达成共识或认同。不过，不同信仰却必须面对其共同存在，因此，在社会层面形成或构建其信仰的存在共同体却是可能的，这也就需要信仰之间的宽容和包容。在其多元社会生存中，信仰的绝对性诉求也仅有其相对性，不可能畅通无阻，而且其强行也不会走得太远。就此而论，政治信仰的社会底线或许较为明确，而宗教信仰的认知底线却并不十分清晰；政治信仰上的改变会被视为“背叛”或“弃暗投明”，但宗教信仰则很容易出现皈依、转宗或兼信、共融现象。究其实质，信仰改变在很大程度上是社会政治意义上的，是社会生存、社会关系的改变使然。所以，我们应该关心这种改变的社会政治原因，弄清其变化的实质。而宗教信仰层面有神、无神所共同论及之“神”在认识论上虽然很值得探讨和商榷，却没有必要纠缠其存在论和社会论上的不确定性。真正在认识“神”、信仰“神”的方面所发生的变化，则可能主要是宗教哲学家等宗教理论家所出现或关注的问题。所以，现代社会对纯宗教信仰意义上的“转宗”“改教”已经相当宽容、颇为温和。就其实质来看，“神”的问题本身乃信仰认知问题，它不应该被放在政治、社会领域去解决。而其所折射的社会政治、经济问题，则也应该从社会层面去补救，已不应该再与“神”性认知的认识论问题相混。

其实，在信仰追求中，过程才是一种真正的、真实的实现，所以我们必须重视、把握、欣赏或警惕这一过程，把研究、解决信仰问题的重点也放在这一现实过程之中，而不能放在说不清、纠缠不完的未来或彼岸上。信仰所问的问题“人是什么”“人从何来”“人往何去”，其实很难找到一个真实、准确的答案。实际上，这是人生哲学的永恒之问，也是自然科学所无法回避的。人在其来往之间的过程对之才是真正重要的；这是人对其“当下”的关注，只有从其来与去之间的过程才能回答、解释“人是什么”的问题。所以说，我们关注信仰、关注宗教信仰问题，关键就在于对信仰者的人生经历及社会参与的关注、研究、重视，是其今生今世而不是什么“彼岸”之“神”。探讨有“神”、无“神”，弄清“唯心”“唯物”，实际上是哲学认识论问题，而并非社会存在论问题。“神”之有无，或“心”“物”之所“唯”，恰如一个硬币上的两面会同时存在，相辅相成，这在认识论上未解，在存在论上则无解，故而会长期为人类之问，且答案多元。从纯学术层面可以继续不断地探究这一问题，因为在短时间之内不可能根本解决这一认知问题；但在社会政治层面则可以对之扬弃、超越，不必过度纠缠；因为争论不休、让彼此生出异心反而会影响到社会和谐发展、安定团结的大局。所以说，我们对信仰问题，有必要从哲学理性认知及社会政治效果这两个层面来认真研究和界说。

综合信仰的哲学宗教理解和社会政治理解，信仰说到底也是一个文化问题，即有没有信仰文化、其内涵和内容是什么的问题。其实，中国有着久远、深厚的信仰文化，在扫尽历史的百年尘埃后早应露出“信仰中国”的本真面目。无论是追求政治者因其神圣性而执着，还是宗教徒因“神道设教”而崇敬，都显示出“神州”的本色。对于“神州”之“神”的寓意问题，可以进一步加以词源学、历史学的考证和阐发。中国是一个与神圣结缘的国度，中华民族的信仰情结亦有其与众不同之处。由于现实关切容易成为其关切的焦点，因此使中国各层面的信仰有着特别的趋同性、共构性，人们不太强调此岸、彼岸的截然区分，神人之间也不像在“亚伯拉罕传统宗教”中那样有着无限分离的距离。尽管这容易造成其挤在同一层面而彼此不容的悲剧，却也使这种信仰理解有着对我们的直接贴近感和亲切感。中国的信仰对人提出了更高的要求，使本来在一些宗教中不敢想象的人性本真之神圣追求成为可以实现的理想。中国的圣人崇拜比不少宗教中的圣徒崇拜多了一些人文的内容、社会的蕴涵。在中国宗教信仰的神明体系中，历史上的英雄人物会被“神化”、成为真神；同理，中国政治信仰中的人物及其思想、学说、理想，也可以高达宗教崇敬的程度。信仰既是超越人之自我，同样也是提拔、升华人之自我。所以，中国的信仰特色颇值研究，我们不应该仅以其他民族的宗教信仰为圭臬来衡量、判断我们中国人自己的宗教信仰，而理应基于我们自己的文化传统来给出我们认识宗教的标准。

中国信仰的核心，无论在其政治信仰、文化信仰、民族信仰，还是宗教信仰之中，都体现出其追求“大一统”即整体共在的这一奥秘。从政治信仰、文化信仰、民族信仰和宗教信仰对中华民族的维系上来看，都可以发现其对中国社会独特、持久的整体性和一统性传统及其发展惯性的注重和神圣化。中国社会体制在世界政治史范围中乃是一个极为典型的超稳态、持久型的“大一统”社会。中国传统所强调的“大一统”政治文化延续数千年，迄今仍是中国政治的主导思想。而其政治、文化、民族、宗教等信仰则都对之持肯定、维护的态度。其旺盛生命力，源于中国社会所持守的“海纳百川”“多元通和”的圆融、共构精神，它要求一种神圣的“大同”世界，纵令有异也需达到不同而和的共融，这为今天中国社会整体所倡导的“和谐文化”奠定了基础。中国社会发展曾丢失过这种“和谐”传统，结果使中国社会长期处于混乱、动荡的状况之中，生灵涂炭、民不聊生，其结果造成人人自危的恐惧心态，传统的信仰也一度隳沉。社会的分裂使中国“失魂落魄”，找不到自我。而“大一统”政治及文化理念的持守，既需要求同存异，也允许和而不同。多元共在方为和谐，不同而同即为玄同，充满辩证意义。在当前越来越强烈地意识到中国已进入多元社会的氛围中，人们希望一种多元并存的局面，却没有丢掉一种“大一统”共在的共识。其维系及坚持乃是中国信仰文化的力量，这种坚守构成了中华民族的信仰之魂。而这也是一些中国当代知识精英倡导“宗教共同体”“信仰共同体”的中华文化基础。其所反映的，则正是中国政治共同体、中华民族共同体的现实真实。而为了这一“大一统”和“共同体”，信仰不可相混，却必须对话沟通。所以，正如宗教对话之“宗教内”“宗教间”“宗教外”三层次那样，信仰的对话也应该是在同一层面内的信仰对话、不同层面间的信仰对话以及信仰与其之外的其他范畴的对话。这种信仰对话、信仰包容，则可使我们保持各美其美、赢来世界美美与共。

[原载《文汇报》2012年4月9日。后根据卓新平著《中国宗教与文化战略》（社会科学文献出版社2013年版）“第一章 信仰理解”改写。]