上 编
第一讲«诗经»的性质和价值
«诗经»名称的由来
中国的原始诗歌有极为古远的历史,相传在考古学定为仰韶文明的新石器时代(“三皇五帝”时期),已经有神农氏的«虫草辞»、帝尧的«击壤歌»、帝舜的«南风歌»和舜传位于禹的«卿云歌»、歌大禹娶亲的«涂山歌»等,经后世追记而流传下来。在各种古籍和甲骨文片中,后人辑录的远古歌谣还有一些。这说明在原始村社时代和奴隶社会初期,中国诗歌已经诞生和开始发展,因为它们是口头创作,当时没有保存条件,大都自生自灭或随生随灭,有幸被后世追记的,为数寥寥;即使被追记下来,也不会是原貌了。
现代文艺理论认为,一切文学艺术均起源于人类的生产劳动。诗歌最初是劳动者在劳动过程中创造的,他们为了激发劳动情绪、协调动作节奏、化解疲劳,创作了“劳动号子”一类劳动歌,后来内容逐渐扩展,又有诸如庆丰收、祈雨、“饥者歌其食,劳者歌其事”,以及求偶、婚恋等等歌谣。我们承认诗歌最初萌芽于人类的生产劳动和生活,但这些上古的歌谣俚谚,毕竟是原始的口头创作,表现为简单的、初级的和不定型的形态。
我们认为,诗歌重要的起源,还应该是原始宗教祭歌。通过现代中外学者的文化人类学考察,原始宗教祭歌是世界各个民族诗歌的起源。中国原始宗教崇奉“万物有灵”,崇拜祖先神灵、皇天后土、日月雷雨、山川草木……在不同时节举行各式各样的祭礼仪式。大规模的祭礼由部族首领主祭,规模小的由村社负责人带领,人们集聚向神灵礼赞、祝祷、祈求。祝词和咒语,因为要齐声宣诵,有一些便成为韵语。在祭礼仪式上常常有乐舞,即组织一部分人在祭坛上奏乐、歌唱和舞蹈,来表现虔敬的礼赞、战争胜利的欢庆、丰收的喜悦。歌舞是上古祭礼仪式上不可缺少的内容,因为要在集体场所演出,一些口头创作的祝词、咒语、祭歌,不能不有所加工;因为要集体性的诵唱和连年使用,不能不组织在必要的范围内传习。这样,一些韵语的祝词、咒语、祭歌,必然逐渐趋向定型。结合原始宗教祭礼所进行的集体娱乐活动,一些为群众所喜爱的歌谣,也得以通过表演而传播,并趋向定型。所以,各民族原始宗教的祝词、咒语、祭歌,以及宗教活动中传播的歌谣,是各民族最早的诗歌。
«吕氏春秋古乐»记录有“葛天氏之乐”。葛天氏属于传说中的远古部族,其时代大致相当于仰韶文明阶段。上古音乐和歌曲是不分的,这里说的“乐”指音乐和唱词合一,是在葛天氏部族祭坛上演唱的歌曲:
昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕:一曰«载民»,二曰«玄鸟»,三曰«遂草木»,四曰«奋五谷»,五曰«敬天常»,六曰«达帝功»,七曰«依地德»,八曰«总禽兽之极»。
这是“社祭”的祭歌,社祭是祭祀大地的祭仪,古人把大地供奉为“生殖母神”,人类生存和万物繁殖全由大地母亲哺养,所以社祭是重要的祭仪,传续为后世的民俗。“葛天氏之乐”所歌的八阕,据专家考释:第一首«载民»歌颂负载人民的土地,第二首«玄鸟»歌颂作为部族标志的图腾——黑色燕子,第三首«遂草木»祝各种植物繁茂,第四首«奋五谷»祝五谷丰登,第五首«敬天常»歌尊重天道——自然规律,第六首«达帝功»表达遵循并完成天帝的分派,第七首«依地德»表述依照大地的生产规律安排并努力工作,第八首«总禽兽之极»表述使家禽家畜和狩猎对象有最大限度的繁殖。[1] 从“葛天氏之乐”上述内容来看,这组原始乐舞已经多方面地表现了原始村社时代人们的社会生活和精神生活,歌舞的艺术形式也被后世艺术史称为中国“歌舞之祖”。它的内容和形式也大部分为«诗经»的乐舞诗歌所继承。
原始乐舞和一部分口头诗歌创作,在没有文字的上古能够推广应用,并且能在一定的时期和范围内流传,必然要有人进行整理定型和组织传习。 «尚书尧典»中有以下记载:
帝曰:夔! 命女典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。夔曰:於! 予击石拊石,百兽率舞。[2]
[译文]帝舜说:夔啊! 命令你主管音乐,教育青年,教导他们正直而温和,宽宏而庄严,刚正而不暴虐,平易而不傲慢。诗表达志意,歌把语言咏唱出来,声调随着咏唱而抑扬顿挫,韵律使声调和谐统一。八类乐器的声音协调,不能互相搅乱伦次,神和人听了都感到快乐和谐。夔说:好啊! 我们敲击石磬奏起乐来,让百兽(打着各种兽类图腾的众多部落)随着音乐跳起舞来吧。
«尧典»当然是后人追记的,原话不一定准确,但可以使我们了解,在原始氏族社会后期舜的时代,已经注意到用诗和音乐来教育青年子弟,诗、乐有教育作用,也有促进天人感应和各部落之间团结、促进社会和谐的作用,因此当时已经要求祭歌、诗乐要提高艺术感染力,在社会分工上已设有管理这些工作的专职人员。相传夔就是尧舜时掌管音乐的人,他负责祭歌的艺术加工、传习和对青年的音乐教育。相传舜禅位于禹时同群臣互贺唱和,那时的乐歌已不全是祭歌,有的是具有社会性质的朝会乐歌,至于尧帝时某老者的«击壤歌»、舜作五弦琴歌唱的«南风歌»,都是抒情乐歌了。
殷商王朝是奴隶制国家,特别重视对祖先神的祭祀,我们可以想象他们必然会制作宗庙祭祀乐歌。那时已经有文字,我们从甲骨文卜辞中发现了近似诗歌韵语的若干文字,有人辑录分行为诗,题作«今日雨»[3],其性质类似劳动山歌。我们从许多卜辞可以看出,殷商王朝确实设有管理祭祀、祭歌、乐歌的专职人员。劳动山歌类的文字能够记录,他们特别重视祖先祭祀,那么制作的祭祀乐歌必然记录简册,以利传习、应用和保存。殷商覆亡之后,周王朝接收了殷王朝保存的全部简册文献,其中也有商的祭歌。春秋时期宋国大夫正考父得到商的«名颂»十二篇到周朝太师那里去校正音律之说,是可以相信的。
周王朝全面地继承了夏商两代文化(«论语»“周监于二代”),发展成灿烂的西周文明。周王朝建国之初,在周公旦的领导下,大规模制礼兴乐,开辟了中华文明崭新的、辉煌的新时期。他们设立了专职管理音乐的太师培训乐工,帝王亲自参与乐歌的制作,发动大臣创作和进献歌词,还派出专职人员到各地采诗,通令各诸侯国进献地方歌谣,由王朝乐官合乐,供中央和地方各种礼仪应用。而且,所有的礼乐活动,又体现着当时周王朝的文明精神;其制作和收集乐歌的规模之大,用功之精勤,意识形态之新,都是前所未有的。于是,从西周到东周,最后积累了305篇乐歌,其乐歌数量之多,内容之丰富,艺术之精湛,也都是前所未有的。这就是我们现在读的«诗经»。
这些乐歌,本名称«诗»,一共305篇,举其总数,又称“诗三百”或“三百篇”。它们原来都是各种典礼仪式应用的乐歌,古代没有保存声音的条件,屡经动乱而曲谱失传,只留存305篇歌词,就是现在«诗经»的305篇诗。
«诗经»是一本什么书呢? 我们现在可以作出一个结论了:它本来是周王朝在几百年之间陆续制作、收集和编辑的,供推行礼乐而应用的305篇乐歌歌词的结集。
在春秋时代,这本乐歌集只称«诗».«左传»记载春秋史事,很多人引«诗»、赋«诗»,只称«诗»这个本名。春秋末年的孔子,讲«诗»论«诗»,也只称它的本名;战国诸子百家,无论是战国前期的墨子,中期的庄子、孟子,后期的荀子、韩非子等的著述也只称«诗»,如«墨子»的“诵«诗»三百,舞«诗»三百,歌«诗»三百”,«庄子»的“«诗»言道其志也”。可见«诗»就是春秋战国时的通称。
孔子曾经对«诗»进行了一次重要的整理工作,用来作为他教授学生的教材,留下了一些有关的评论和讲解。孔子逝世后,他的弟子们形成儒家学派,继续使用包括«诗»在内的孔子用过的六种教材,战国后期开始有“六经”之名。当时的这个“经”字,不过是指他们传统的有权威性的简册之意,并没有推崇它有什么特殊的神圣性。其他学派更不推崇它,法家更通过秦始皇要把«诗»、«书»全部烧掉,连读它讲它的人都要活埋,更谈不到尊崇了。
汉武帝(前140—前87)推行“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策,大力尊崇孔子和他传授的教材,尊孔子为圣人,定儒家“五经”(“六经”中«乐»失传故称“五经”)为国家法定教科书,各立博士专门传授,通行天下。于是«诗»被正式称为«诗经»,这个名称通行至今已有两千多年。
在长达两千多年的中国封建社会,儒家思想学说是居于统治地位的社会思想。«诗经»在“五经”之中又有重要的地位。按“五经”排列的顺序:古文经学派排为«诗»、«书»、«易»、«礼»、«春秋»,«诗经»居首位;今文经学派排为«易»、«书»、«诗»、«礼»、«春秋»,«诗经»也占有重要位置。由于«诗经»较易诵读,是读书人在启蒙后即开始诵读的读本,也是国家各级考试用书之一。在那漫长的年月,«诗经»又被称为“圣经”,尊崇它是圣人“垂教后世”的“万世不变之常则”,用以推行封建政治伦理和社会道德教育,它被赋予了神圣的性质。
20世纪初叶的“五四”新文化运动,开启了中国现代科学文化的大幕,摧枯拉朽般地扫荡封建旧文化的残余。新文化运动的先驱者们面对«诗经»的重要文化价值,承认它是“一部有价值的书”,但它的真相被歪曲了,真正的价值被埋没了,他们宣称要“从重重瓦砾中恢复«诗经»的真相”,开始称«诗经»是“一部古代歌谣总集”。如在新文化运动中一马当先的胡适说:«诗经»不是圣贤遗作,只是“慢慢收集起来的一部古代歌谣总集”。[4]
“«诗经»是古代歌谣总集”之称,较早而彻底地破除了“圣经”这个封建主义愚弄人民的概念,对于推倒传统叙说中的封建性的曲解而重新研究三百篇,具有开启倡导的作用。但遗憾的是,“歌谣总集”之说并不是“«诗经»的真相”。«诗经»305篇并不全是歌谣,而且大部分不是歌谣。从语义学来看,“歌谣”指随口唱出而没有音乐伴奏的韵语,约占«诗经»半数的“雅”、“颂”两类诗绝对不是,十五“国风”中能称歌谣的也很少。“歌谣总集”之说不符合三百篇的实际。
鉴于“歌谣总集”之说的不妥,新文化运动时期的学者作出了修正,称«诗经»是古代民歌总集。从语义学来看,“民歌”指人民口头创作的诗歌;从现代文艺学理论来看,“民歌”专指劳动人民口头创作的诗歌。«诗经»中的“颂”诗是贵族制作的祭祀诗,“雅”诗是贵族创作的抒情诗,“风”诗的作者属于社会各阶层,有贵族、士吏(小贵族)、里巷平民,能够确定为劳动人民创作的诗少之又少。即使我们把“民歌”这个概念的内涵放宽,采取朱熹的“里巷歌谣之作”的说法,一些原来是里巷民俗歌谣的口头创作,在编入“风”时也经过多次的记录、加工、润饰,已经化为书写的诗歌作品。即使再把它们算作“民歌”,在全部«诗经»中数量仍是少数。所以,“民歌总集”之说仍然不符合实际。
20世纪50年代以后的一段不短的时期,由于当时被强化的意识所制约,学术界曾经流行«诗经»是“古代民歌总集”之说,甚至变本加厉,声称«诗经»是“劳动人民的民歌”或“奴隶之歌”,等等,这更是错上加错了。
与“民歌”说同时,学术界也曾采取比较稳妥的说法,称«诗经»是“中国第一部诗歌总集”。这个说法被普遍接受,从20世纪80年代以后,通行至今。
其实,中国“第一部诗歌总集”之说也不完全确切。“总集”者,全部或汇总之谓也。就现存上古文献来考证,我们可以发现为数不少的«诗经»之外的“逸诗”,据不完全统计:篇名、诗词俱逸的14篇,篇名存而词逸的27篇,篇名逸而诗词存的38篇,篇名、诗词俱存的17篇,合计96篇,其篇数将近«诗经»305篇的三分之一。[5] 这些逸诗中的大部分产生在«诗经»时代,如«墨子»所引的“周颂”之诗,«国语周语»所引武王克殷的诗«支»,«尚书大传»和«史记宋微子世家»所引的“雅”诗«麦秀之歌»,«左传昭公十二年»所引讽喻周穆王的诗«祈招»,«礼记檀弓»所引的“曾孙之诗”«狸首»,«穆天子传»所引的«白云谣»、«黄泽谣»、«黄竹»等诗,还有«史记伯夷列传»所引的«采薇歌»,«管子»所引的«白水»,或全篇或某章,都较为完整;尤其是«尤射志服篇»所载«志服»诗,全诗6章36句,不仅完整,诗的内涵与艺术形式都与«诗经»中的作品十分相近。我们可以说:«诗经»编集的305篇,不是«诗经»时代诗歌的全部或总汇,还有一些有内涵而且艺术水平较好的作品没有入编,称为“总集”,并不确切。
在胡适他们提出“总集”说并且已经通行的时候,鲁迅就有不同的观点。他明确地说:«诗经»“是中国现存的最古的诗选”。[6] 称«诗经»是中国第一部诗歌选集,当然比“总集”说比较准确一些。
我赞同鲁迅的“诗选”说,但也不指摘“总集”说谬误多么要不得。我在20世纪70年代写«诗经研究史概要»(1982年出版),在其时其地批评了胡适先生的“总集”说,现在来看,大可不必。«诗经»确是汇总了周代相当数量的乐歌,历代“总集”之称,都是总而不全,如«全唐诗»以后也有«全唐诗补遗»,即使现代的«鲁迅全集»也又发现佚文而一补再补,何况两千五百年前的一部诗集呢? 对«诗经»这个名称,我们现在并不承认它有什么神圣性、权威性,我们仍称«诗经»,只是因为这个名称已经通用了两千多年。“中国古代第一部诗歌总集”之称,也已经通行了将近一百年,沿袭这个称谓,也未尝不可。通过我们以上对«诗经»的起源和名称演变的考察,可以作出以下的小结:
«诗经»所结集的是周代推行礼乐文化所应用的305篇各类乐歌,上古诗乐合一,乐曲失传,传下来的只有歌词,就是现在看到的305篇诗。
这个结集的本名只称«诗»,或“诗三百”、“三百篇”,原来没有特别尊崇的意思。
«诗经»这个名称是从西汉时代开始的,封建统治者为了政治需要赋予它“圣经”的思想权威地位,用以推行封建政治教育和社会道德教育。我们今日仍称«诗经»,并不认为它有什么神圣性,也不承认它的权威性,只是沿袭已经通用了两千多年的习惯称谓;我们现在理解的“经”,只是重要典籍的意思。
“五四”以后称«诗经»是“中国古代第一部歌谣总集”或“民歌总集”,从经学到文学,是认识上的一个重大的进步;但是«诗经»实际上是周代应用乐歌的歌词,大部分是贵族的创作,来自民间的一部分中即使有少数原来是劳动者的口头创作,也经过贵族阶级的润饰或改造;它们原先只是周代贵族各种礼仪活动应用的乐歌,所以不能称为歌谣集或民歌集。
现在通常称«诗经»是中国第一部诗歌总集,这个“总”字并不确切,因为«诗经»的时代还有许多诗歌,它们之所以没有编进来,是因为由王朝的司事人员制作应用乐歌,当然不会把所有的诗都制乐,已经制成乐歌的也难免有个别的佚失,所以不宜称为“总集”,而可称为中国古代第一部诗集;再确切一点,可以称为中国上古由口头文学创作转化为书写文学创作的第一部诗集。
书写文学的第一部诗集
我们说«诗经»不是民歌总集,不是说«诗经»和民歌没有关系。
«毛诗大序»说:“情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”先民在原始时代已经产生了口头创作的谣曲、民歌,表达他们的思想情感,诸如“饥者歌其食,劳者歌其事”,以及礼赞、祈雨、婚恋、求偶等等,反映他们的生活和愿望。在«诗经国风»中,确实还保留着少量的劳动山歌和一部分地方民歌性质和形态的作品,虽然已经过记录加工和润饰,仍可以表明«诗经»对民歌的继承和提高。
现代的文化人类学研究一再证明:世界各民族的诗歌来自原始宗教的祷词、咒语和祭歌,中国也是这样。仰韶文明时期的“葛天氏之乐”八阕,都说明那时早已有祭歌。中国上古先民的宗教信仰是“万物有灵”,崇拜上帝主宰,礼赞祖先神灵,敬畏日月山川、风雨雷电、草木妖魅……既举行隆重的对神祖的祭礼,各个地区也“巫风”盛行。在殷商时代,商人尤其重视祭祀,他们的上帝是与祖先合一的,制作了不少祭祀祖先神灵的宗庙祭祀乐歌,并且有了文字记录。«国语鲁语»说“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师”,可见周王朝开国时接收的殷商王室档案文献中就有殷商的祭歌。西周继承夏商两代文化,开国之初大规模制礼作乐,首先是完成自己的宗庙祭祀乐歌,这就是“周颂”的开始制作。
上古有从事降神、祈祷、占卜等活动的人,称作“巫”,巫者用作祷词、祝咒的歌曲称作“巫风”。据«墨子非乐»篇,“巫风”在商汤时代曾经流行到宫内。[7] 直到春秋时代,殷商曾长期统治的郑、卫等地区,巫风依然盛行。在«诗经»的«郑风»、«陈风»等诗篇中,还可以看到原始宗教歌舞活动的场景,其“风”诗中乐歌的歌词,还保留着祷词、祝咒的痕迹。
«诗经»中的“颂”诗是由原始宗教祭歌发展而来,“风”诗中的一些地方乐歌也是由原始宗教活动中的巫风发展而来的。尤其是“雅”诗作者们所创作的朝会乐歌和贵族燕享乐歌,作者们或利用历来流传的民间口头文学创作的某些素材(如被称为“周人开国史诗”的那些具有较多叙事成分的诗篇),或借鉴了各类抒情性民歌的艺术经验,创作了中国最早的一大批书写诗歌。«诗经»与原始祭歌和民歌确有密切的联系,但不是简单的继续,而是在西周文明之光的照耀之下,赋予这些诗篇以反映时代精神的新内容,并且利用当时语言文字进化的新条件,在艺术表现形式上进行了创造性的发展和提高,成功地完成了中国诗歌由口头创作到书写创作的历史性的转化。
当世界上许多民族还处于蒙昧时代的上古时期,中国已经完成了由口头创作到书写诗歌的进化,产生了«诗经»这样充满人文精神和艺术已较成熟的诗集,这因为它具备了三个条件:一是悠久的文化传统,从五千年前的氏族社会开始,就有大量的谣曲、民歌和原始宗教祭歌、祷词、咒语流传,积累了丰富的艺术经验;二是西周开国后大规模制礼兴乐,促使了«诗经»的产生,«诗经»的内容贯穿着西周先进的人文精神;三是汉语的发展达到了较高的水平,进入单音词向双音词发展的阶段,词汇的丰富,大大地提高了语言的表现力,通行的籀文也较殷商时代的甲骨文易于书写,所以殷商时虽已有书写文字,却远远达不到西周的水平。正是在上述的条件下,«诗经»在上古就完成了中国诗歌发展的历史性飞跃,成为中国诗史光辉的开端。我们也可以说:«诗经»是西周先进的人文精神与上古民歌、祭歌的优良的艺术经验,是在汉语和文字发展到较高阶段的必然产物。
认为只有民歌才有重要价值,大概是20世纪50年代以后,为了强调“民歌说”的认识基础吧。其实抹杀“颂”诗“雅”诗的存在,过分拔高民歌的价值,是不符合实际的。民歌诚然有其优良的品性,如内容的现实性,即情即景抒情,感情的真实、淳厚,语言的质朴、生动,韵律的自然、活泼,等等,然而它毕竟是口头创作,难免发生粗糙、雷同、鄙俗、思想认识和艺术水平较差等弊端;这与有思想和艺术修养的作者精心构思、反复琢磨加工的书写诗作相比较,毕竟在艺术上有文野之分、粗细之分、高低之分。而且,口头创作是不定型的,其中水平较好的也只有少数有幸被人记录,大多都随生随灭;口耳相传更不易传播和保存。书写的诗歌能够成为一篇篇独立的、定型的艺术作品,其中的精品可以成为千古传诵、万世不朽的名篇。由口头歌谣到书写的文学创作,是文学艺术的进化,«诗经»正是标志着中国诗歌由口头创作转化到书写文学的第一部诗集,它承先启后,成为中国诗史的开端;没有«诗经»所代表的这个转化,便没有屈原、李白、杜甫、苏轼等耀眼的星座,没有那些千古光彩夺目的诗篇。
中华文化的元典
«诗经»是一部什么性质的书呢? 认为它是中国上古由口头创作转化为书写文学创作的第一部诗集,这当然是对的,但这个认识还不完全,我们还要对«诗经»的性质,有进一步深入的和全面的认识。
先秦时期,文史哲不分,并没有文学这个独立的门类,人文社会科学的诸多内容,在先秦文献中以各种表现形式相交融。现在已经辨识的甲骨文和金文中,我们还没有发现“诗”字,这个文字符号使用于西周中期以后。从公元1世纪到20世纪,古文字学家对这个字的研究曾经形成两个讨论系统:一个系统是从语义学来考察,东汉许慎«说文解字»说:这是“言”和“寺”合成的象声字,“寺”,古文作“出”,篆文作“寺”,都与“志”同声,“诗”的造字本义就是“言志”。近人杨树达«释诗»一文对此作了详细的训释。[8] 另一个解释系统从北宋的王安石«字说»开始,他说:“诗为寺人之言。”这是把“诗”作为会意字。今人叶舒宪«诗经的文化阐释»所作的«诗经»文化人类学考证,对“诗”字作出新的破解,他认为“寺”字的语源是“祭礼主持”,以卜辞为证,“寺人”的本义指主持祭礼的巫师或称祭司,即上古的神职人员。天子和诸侯的宫廷都设有这样的专职人员,主持祭礼、占卜、观测天象,而且又和管理时历和记载史事相结合,所以又称“巫史”。这些神职人员多由阉人担任,欧洲称“净身祭司”,作为神意的代言人,他们有较高的社会地位,他们的言语即指那些祭歌歌词、祷词、祝咒、宣读卜辞、诵史;他们以代神传言的身份发言,那些言语就具有一定的神圣的性质。随着神权被王权利用,一方面王权为了利用神权,仍然设有这样的工作人员;一方面王权又支配神权,这些人员已失去昔时至高的地位,沦为帝王宫廷中的近侍之臣,即“寺人”。“寺人”当然不止一人,在他们之中,按分工职责之不同,地位也有高低之分。 «小雅巷伯»:“寺人孟子,作为此诗。”«秦风车邻»:“未见君子,寺人之令。”二诗中的“寺人”,都是宫廷中的近侍小官。叶舒宪考证的结论是:“«诗»原本是祭政合一性质的礼仪圣辞。”[9]
正因为在人们的传统观念中«诗»的言语还具有“圣辞”的性质,认为它有一定的神圣性、法度性,所以春秋时代在各国政治和外交活动以及人们社会交往中通行“赋«诗»言志”,在战国诸子著作中也常常“引«诗»为证”。众多的“赋«诗»言志”和“引«诗»为证”说明,从春秋到战国的几百年间,人们并不把这305篇歌诗当作文艺作品来欣赏,长期通行的一再称引,不是看重它的艺术欣赏和感染作用,当时根本还没有这样的概念,之所以一再称引,还是因为这些祭政合一的“圣辞”,在那时已经相当普遍地传播,如«墨子»也说“诵诗三百,弦诗三百,歌诗三百,舞诗三百”,说明这305篇在那个时代通过诵、弦、歌、舞各种表现形式广泛流传,而且传统观念又认为其中的言辞具有神圣性、法度性,处理政治事务和社会关系时称引«诗»中的言辞,较之一般的言语,便具有一定的权威性和说服力。
«诗经»305篇当然不是“圣辞”,但最初确是“祭政合一”的产物。即使其中专用于宗庙祭祀的乐歌“周颂”,内容也不是单纯的崇拜、礼赞、祈福,而贯穿着西周开国者的哲学观念、政治思想。周人的哲学观念,主要是它的天命观和天人感应。天命观由来已久,源于人类童年时期认为宇宙和人间的一切由冥冥之中有绝对权威的神灵主宰,产生了原始宗教的神权信仰。商王朝已经利用神权,他们创造的天帝是神祖合一的祖先神,他们的王权是天帝之子的世袭。周王朝也利用神权,但他改造了天帝神,创造了一个仁德的上帝,这个上帝选择能实现天帝仁德意旨的人来担任人间的王,赋予以代上帝统治万邦万民的权力;如果人间的王不能实行仁德,上帝就要惩罚他,另换实行仁德的人为王。在天和人的关系上,包含着更丰富的内容:天帝能够明察人间的一切,人间的善恶都能上达天听,上天所作反映,以不同的方式予以奖许、警告或处罚。天帝安排了自然和社会发展的“天道”(规律),人必须顺应“天道”,所谓“顺天者昌,逆天者亡”;人通过自身的努力又可以影响天事,有条件地改变某些规律,即所谓“人定胜天”。其实所谓“天帝”及其“天道”,在本质上只是反映先民对自然和社会发展规律的认识,从顺应规律和改造自然来说,其中已包含着唯物主义的因素了。西周的祭歌正是利用神权为王权服务,它所贯穿的政治思想,就是突出一个“德”字,强调对人民实行德治:天心好德,民心反映天心,只有民心拥护,政权才能长治久安。这些哲学观念和政治思想,在三千年前的当时是先进的,放在世界范围来看,当世界绝大多数民族或处于野蛮的蒙昧时代,或处于黑暗的奴隶制时代,中华文明已发现人的价值,并开始熠熠生辉地照耀着人类的新进程。
西周初年大规模制礼作乐,为中华古代文明传统奠定了坚实的基础。王国维的名著«殷周制度论»说:
中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际……殷周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之转移;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。
周人之礼制之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而生封建子弟之制,君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下者,其旨在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、庶民以成一道德团体,周公制作之本意,实在于此。[10]
王国维把殷周更代看作以新制度和新文化代替旧制度和旧文化,周公领导的制礼作乐,就是建设新制度和新文化。当时建立的新制度,就是以宗族血缘关系为纽带的封建宗法制度,确定整个宗法社会所有成员在社会中的地位(权利和义务),及其相互之间如君、臣、庶民、父子、夫妻、兄弟之间应有的关系,为此制定各种典章制度,把这种政治的和社会的伦理关系法典化,这就是“礼”。
周人也重视祭祀和卜筮,制定各种祭礼和求神的礼节仪式,即王国维所说的“庙数之制”。祭礼自然是古已有之,商人祭祀的是天神与祖先合一的祖先神,商王是天神降生,死者仍归天为神,所以帝王的统治在任何时期、任何情况下都是绝对的;周人却创造了一个仁德的上帝,他关怀人民的疾苦,从人间选拔仁德的人来做人间的帝王,来代天实行仁德,若他违背仁德,上帝就选拔别的人来代替他。周人祭祖的礼仪特别隆重,而且主要是祭文王,其次是武王,再其次是成、康诸王,对他们开创社稷、繁荣国家的业绩,礼赞、崇拜、感戴、祈祷,尤其强调他们实行仁德政治而福佑子孙。很明显,周人的祭礼之隆重,即宣告王权“受命于天”,又以血缘为基础使全宗族团结在先王以德治国的旗帜下,促进国家的繁荣昌盛,这仍是神权为王权服务。周人还改造和发展了远古以来的“万物有灵”崇拜,他们也祭祀日月风雷、土地山川,求神占卜,祈雨穰灾,乃至民间驱鬼驱鼠,各有祭礼活动,都有相应的礼仪。在许多祭礼中,通过具体的仪式,表达他们的信仰和愿景,其中也包含着他们对自然规律的敬畏和求索。
周礼十分繁富,据现存先秦的有关文献,[11]有祭礼之类、丧礼之类、吉礼之类、朝礼之类、军礼之类、燕礼之类、贵族生活之类……每类都有多种相应礼仪,周礼的内容涵盖政治和社会生活的方方面面,反映当时的政治制度和社会伦理道德规范,是人们社会活动必须遵循的法度。
乐,自然也古已有之。自古以来,乐、歌、舞三者合一,有悠久的传统,产生过一些美好的著名的乐章。上古已经认识到乐的教化作用,«尧典»:“命女(汝)典乐,教胄子。”孔子«论语泰伯»:“兴于诗,立于礼,成于乐。”都表明乐的教化作用。荀子«乐论»说:“乐者,感人心者也。”他论证了乐对人们的精神世界有感染作用,音乐的声调、歌词的内容、舞蹈的形态,可以感染人们产生相应的心理活动,影响性格和行为。但音乐有善有恶、有正有邪,他主张“美善相乐”,用以安天下、正人心、移风易俗、强邦富国;对那些邪音、淫声,则批评它们乱天下、惑人心、危害国家。周公早在孔子、荀子几百年前,就认识到乐的作用,而且为了建设新国家,把乐和礼结合起来,创造了礼乐文化。西周的乐歌,继承了«韶»乐(舜乐),改进了«濩乐»(汤乐),创制了“雅”(当时的正乐),又吸收了各地可取的“风”(土乐);制作了新的歌词,改进了与之相配合的舞蹈。“礼”是内容,“乐”是表现形式,通过其感化作用,陶冶情性,和顺人心,统一思想,移风易俗,最终社会和谐,天下大治。
西周的礼乐文化产生在公元前1000年以前,较之奴隶制的殷商文化,它是全新的、先进的,在世界范围内,以它所代表的中华文明,也是先进的、灿烂的。用现代人的价值观念来看,有些内容已经过时了,但其中的某些东西是中华文化传统的精髓,具有永久的价值。我们现在不是也在提倡“以德治国”,也在提倡“人心和顺”、“社会和谐”吗? 这些理念,都需要我们探讨,用以建立我们时代的新的社会伦理道德。«诗经»正是西周礼乐文化的产物,是反映西周文明的一部代表性典籍。
两千五百年来,中国传统的古文经学学派一直把«诗经»列为儒家经典之首,不是因为它是一部具有艺术价值的诗集,而认为它是第一部重要的文化典籍,具有多重的价值。我们只从文学作品这一方面来看,认识就不全面了。灿烂的西周文明是中华传统文化的坚实的基础,«诗经»比较全面地,而且以艺术形式比较生动地反映了那个新时代的新文化,并且反映了那个时代的社会由兴盛到衰落全过程的面貌,这既有重大的认识价值,又给我们留下无尽的探讨空间。«诗经»是中华文化的元典。
«诗经»是中华文化的元典,也是世界重要的文化遗产。它不仅属于中国人民,也属于全人类。美国学者把中国的«诗经»和古希腊的史诗、英国的莎士比亚戏剧并列,称三者鼎足媲美,是世界古代文学史上的三大杰作。[12]
早在公元前1世纪,«诗经»开始南传和西传。公元5世纪起更大规模地东传,中世纪时或为东亚汉字文化圈各国共同的经典,对各国的文化和文学产生了积极的影响。17世纪来华的法国传教士把«诗经»译为拉丁文传播到欧洲,现在谁也说不清欧洲各个语种一共有多少种«诗经»译本,仅英译本在几百年中就有不同时期不同译者的著名译本数十种之多。随着18世纪兴起的世界性的汉学热,«诗经»研究也一直是世界汉学的研究热点。三百年来,各国都有«诗经»研究的名家,诗经学是一门长盛不衰的世界性学科,这门学科的研究领域也不断地深入扩展。现在,世界每一所大学,讲世界文学或东方文化课程,都要研读«诗经»,«诗经»是全世界人民共同的文化遗产。
«诗经»的价值及其现实意义
我们知道«诗经»是中国古代由口头文学创作转化为书写文学创作的第一部诗集,是中华文化代表性的元典,是世界重要的文化遗产,了解了«诗经»的性质,它的价值也就明显了。简言之,«诗经»主要有三个方面的重要价值。
(一)«诗经»的历史文化价值
在中国的先秦古籍中,具有高度真实性和保存完整的文献,就是«诗经».梁启超«要籍解题及其读法»说:“现存先秦古籍,真赝杂糅,几乎无一书无问题,其精金美玉、字字可信可宝者,«诗经»其首也。”«诗经»早期流传时也难免有脱简错简之处,但绝少后人的伪作。这因为它原本是乐歌。«诗经»和«尚书»是同时代的,二者都经过秦火,«尚书»损伤很大,«诗经»却依靠记诵而得以比较完整地保存下来。如«汉书艺文志»所说:“遭秦而全者,以其讽诵不独在竹帛故也。”当然«诗经»不一定“字字可信可宝”,在先秦也经过儒家的删订润色,但是«诗经»仍是我们研究周代社会和文化的最可靠的史料。
«诗经»是周代礼乐文化的产物,305篇诗都是周代各种典礼仪式上应用的乐歌,从宗庙祭祀、朝会典礼、宴享,到贵族社会活动以及民间节日,应用范围很广,这些歌词真实地反映了周代礼乐文化的具体情景和基本内容。
«诗经»被列为儒家“五经”之一,在周代宗法社会发展而来的长期封建社会,被应用为社会教化的重要工具。传«诗»的目的是“以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(«毛诗序»),称«诗经»“人事浃于下,天道备于上,而无一理之不具也……则修身及家,平均天下之道,其欲不待他求而得之于此矣。”[13]把«诗经»作为政治伦理和道德修养教育的必修科目。
明、清人已经明确提出古代经典的史学价值。明王阳明说:“五经皆史。”清章学诚作了具体的论述:“六经皆史也。六经皆先王之政典也。六经皆先王得位行道,经纬世宙之迹,而非托于空言。”这就把这几部古籍看成古史材料。关于«诗经»的史料价值,他又说:“诗类今之文选耳,而得与史相终始何哉? 土风殊异,人事兴废,经传所不及详,编年所不能录,而参互考验,其合于是中者,如«鸱鸮»之于«金滕»,«乘舟»之于«左传»之类。其出于是外者,如«七月»追述周先,‘商颂’兼及异代之类。岂非文章史事,固相终始者欤。”[14]
这说明«诗经»包含着周代经济、政治、阶级关系、部族斗争、社会生活和思想意识等丰富的资料,对于历史学、考古学、民俗学必不可少。事实上, «诗经»中的各种材料已经被广泛利用在现代各种史学著作中。例如,如前所述,现代的通史或近代史、哲学史、法制史、伦理史乃至天文学史、农学史等,无不引用«诗经»中的有关内容,并作出他们的解释。20世纪50至60年代的中国史学界,为了用«诗经»中的农事诗论证周代社会生产力和生产关系,对几篇诗的理解曾产生热烈的争论。郭沫若对«诗经»反映的周人哲学思想(天道观)的研究是十分出色的,而以农事诗来论证周代生产力和生产关系,论断则有失误。这说明,«诗经»具有重要的文献价值,它包含哲学、政治、经济、文化、社会民俗以及博物资料,并没有被充分利用和正确解释,还给我们留下巨大的研究空间。
17世纪的欧洲汉学家早就看到«诗经»的历史文化文献价值,称它是反映中国古代社会生活和民俗风习的“画卷”,又称它是认识古代中国的“百科全书”。称“百科全书”未免过头了,称“画卷”是可以的,因为«诗经»又是文学作品,不同于简单的记事或抽象的理论,而是通过语言艺术,生动地再现那个时代的情景。«诗经»的全部作品形象地再现了周王朝从兴起到衰亡的全过程,这是«诗经»较一般历史文献记载更为可贵之处。
在«诗经»,尤其在«诗经»的地方乐歌里,还保存着远古时代氏族社会遗留下的原始宗教和民俗风习的遗存,如祭神仪式、社火活动、节日集会、婚俗、各种原始艺术及其产生的隐喻性的艺术原型,等等。世界各民族由原始走向文明的发展过程是相通的,研究«诗经»中的这些资料便具有世界意义。法国汉学家葛兰言第一个进行了«诗经»的文化人类学研究。在他的著作的影响下,以松本雅明、赤冢忠、白川静为代表,在日本也兴起«诗经»的文化人类学研究,有显著的成绩。不论是法国人,还是日本人,他们还不可能对中国上古社会有全面的了解,也不可能完全对中国古籍准确理解,由于误读,则难免产生失误。[15] 中国现代诗经学的文化人类学研究,十余年来也已形成一股学风,有着广阔的发展空间。
以往两千年的诗经阐释学基本上属于传统经学,而传统经学曾是中国长期封建社会的上层建筑。范文澜说:“几部经典,流传到现在,已经两千多年,经学本身起了多次变化并产生了各种派别,每一变化和派别,都或大或小地影响到文化的各个方面。所以不了解经学和儒家派别,很难了解中国文化的重要部分。”[16]诗经学是两千多年来经学中的一个重要部门,我们了解它的基本情况、主要学派的著作,可以加深我们对中国文化的了解。
我们对传统文化和传统学术,应该有一个全面的认识。不能认为凡是封建社会的文化都是封建文化。正像列宁说的,每个民族文化的内部,除了为封建统治阶级服务的文化,还有反映人民的思想和愿望的具有民主的和社会主义成分的文化,[17]这就需要我们去分析、研究。
再者,封建制社会只是人类历史发展的一个必然的阶段,有其产生、发展和衰亡的全过程,在取代奴隶制的时候,它也是进步的、朝气蓬勃的,推动了人类文明的进展。经过我多年的思考,我不同意在中国历史分期问题上,郭沫若学派把西周社会定为奴隶制社会,而认为西周建立了封建领主制的国家,已经进入早期封建社会。当时,它较之殷商奴隶制国家是先进的,在世界的东方,升起了人类文明的曙光——灿烂的西周文明。«诗经»正是西周文明的代表,我们将在本书的下编选读«诗经»的诗篇,来了解西周文明的内涵。
当然,«诗经»及其反映的西周文明,已经属于历史文化范畴,我们也只能用历史的眼光来观照。我们评价历史人物和历史名著,不能看他们是不是提供现代社会意识和符合我们现代人口味的东西,而是看在他们的时代他们创造了哪些新的东西,推动了社会的进步,丰富了人类的文化;我们也不是把他们创造的东西照搬到今天,而是进行科学的总结,掌握发展的规律,借鉴优良的经验,发现其合理的内核继续发展,创造我们时代的新文化。
(二)«诗经»的文学艺术价值
经过现代诗经学近百年的研究,现在我们一致认为«诗经»是我国古代一部优秀的诗歌创作,表现了上古时代我们民族光辉的艺术成就,是民族宝贵的文学艺术财富。当世界上大多数民族还处于野蛮蒙昧时代时,我们的物质生产和精神文化已达到高度的文明。通过对这些诗篇的文学欣赏,我们能够形象地了解古代社会的广泛图景以及人民的生活、思想和感情。其中许多篇章至今仍有动人的艺术魅力。
«诗经»又标志着中国文学史的光辉起点,现在我们一致推许它是中国现实主义文学的源头,它直接为改革政治、为揭露社会弊病、为反映人民的生活和思想感情而创作的现实主义精神,以及一些优良的艺术经验,对中国文学两千余年的发展有着深刻的影响。在古代,历代诗人、学者都曾经对它进行学习和研究。从荀卿作«佹诗»,到楚辞、汉代乐府民歌,都受到«诗经»的艺术影响。以«古诗十九首»为代表的成熟的五言诗,是从«诗经»发展而来;以三曹为杰出代表的汉魏诗人群在创作精神和艺术表现方法上都直接向«诗经»学习,曹操的诗作名篇甚至引用或化用«诗经»的诗句。六朝时代著名的诗论:钟嵘的«诗品»和刘勰的«文心雕龙»,开始总结«诗经»的艺术经验。我们都认为,唐诗是中国古代诗歌艺术发展的一个高峰,而推动唐诗繁荣和健康发展的,是唐初陈子昂倡导的诗歌革新运动。陈子昂总结齐梁以来“文章道弊五百年”的原因是背离了«诗经»中“比兴”、“寄托”的美刺讽喻的艺术传统,[18]以致浮艳繁缛的形式主义文风盛行,要求上承风雅,力追汉魏。李白、杜甫、白居易、元稹、韩愈、柳宗元等人都接受«诗经»的艺术经验,创作出了他们光芒万丈的诗文。这些历史上的大诗人都继承了«诗经»的现实主义诗歌创作传统,并概括为“风雅比兴”四字。
宋诗和宋词或在真朴深厚的抒情上,如苏轼、陆游等人,或从反映现实的精神上,或从比、兴、赋的诗歌表现手法上,或从修辞技巧和结构形式上,都不同程度地受到«诗经»的影响。宋、明、清各代大量的诗话、词话,都有对«诗经»艺术方法赋、比、兴和表现技巧的评论,有一些精当的见解,可惜零碎散漫,又散见各书,缺乏系统的总结,给我们留下众多的研究课题。
中国古典诗史证明,在诗歌发展进程中,哪个时期继承了«诗经»的现实主义创作精神和“风雅比兴”的艺术传统,诗歌创作就健康地发展而繁荣昌盛,在这个基础上再进行创造性的努力,便产生大诗人和传世名篇;背离这个传统,就流于浮艳颓靡,在历史上留下一片空白。«诗经»是古老的作品,但绝不是郭沫若所说的:«诗经»太古老了,除了学习它向民歌学习,在艺术上已经没有什么可以学习的了。[19] 诗人毛泽东的观点就与郭沫若不同,他提倡“诗言志”,提倡写诗要用比兴。[20] 除了现实主义创作精神和赋、比、兴的艺术方法,«诗经»还有许多优良的创作经验,如美国、加拿大学者曾致力于研究«诗经»的自然韵律,研究以比、兴方法创造内涵深蕴的意象,也都推动了中国的学术研究。发展现代诗创作,«诗经»有许多创作经验是可以借鉴的。
古代诗乐合一,诗是可以歌唱的,歌唱的诗更易于传播,通过音乐的旋律也更感动人心。«诗经»的许多诗又是配合舞蹈的,诗、乐、舞结合,就不仅是文学,而是综合性的艺术。所以说,«诗经»也具有广泛的艺术价值。
(三)«诗经»的语言价值
诗是语言的艺术,它以语言为材料,构造出生动感人的篇章。文字是语言的符号,或称书面语,书面语能够保存,能够长久和广泛流传。
«诗经»是第一部用汉字记录的诗集,“雅”、“颂”是士大夫的创作,是用当时通用的标准语即雅言写作的;“国风”是各地区的作品,其中还有相当数量的民歌,但经过记录时的整理加工,语言也规范化了。孔子说:“«诗»、«书»、执礼,皆雅言也。”(«论语述而»)这由十五“国风”语言文句的统一和音韵的一致,可作证明。所以说,«诗经»的语言是经过提炼加工的书面语,是在先秦全民共同语的基础上规范化的语言,它对我国书面语言的统一和发展,起了积极的作用。
«诗经»一共使用了2949个单字,有许多单字是一字多义的,按字义计算,有3900多个单音词。先秦的两周时代,是汉语词汇由以单音词为主向以双音词为主开始过渡的阶段,这些单字又构造了近1000个复音词。二者相加,有将近5000个词,这样数量众多的词汇,反映事物较为丰富,表现较为精确,它们就是两千多年以来所使用的文言文的前身。在上古时代,我们民族创造出这样词汇丰富又具有强大的表现力的语言,在世界上是绝无仅有的。汉语的基本词汇是单音节词,有平上去入四声,[21]一个单音节的不同声调表达不同的意思。由单音节词又发展了许多双音节词,虽然后来也产生了多音节词,但汉语词汇仍以单音节和双音节词为主。每个单音节有四声,不同声调表达的词义不同,把声调(平上去入)、节奏(单音双音)、音韵(声母韵母)和谐组合,便产生了抑扬顿挫、悦耳动听的音乐性效果。«诗经»的四言诗,常常4句16字即16个音节便能成为内涵丰富又可吟可唱的动人诗章,后来的五言绝句、七言绝句表现更精确了,是由«诗经»发展而来。语言有民族性,也有地域性,地域性方言已经过规范化处理,«诗经»的语言是先秦时代华夏民族的共同语,所以是先秦汉语的代表。
«诗经»的语言又是诗化了的语言,已经通过艺术的加工提炼,所以更具精确、生动的表现力。
语言随社会发展而发展,新事物不断出现便产生新词语,但基本词汇不变。«诗经»中有一部分词已经死亡,但它的基本词汇仍然作用在我们的生活中,尤其是它的许多形象生动或含义深刻的固定词组,是我们民族宝贵的语言财富,成为我们经常使用的成语。据统计,从«诗经»流传下来的成语近300个,这是多大的财富啊!
同时,«诗经»综合运用各种修辞格,诸如比喻、比拟、借代、夸张、对比、对偶、衬托、排比、层递、设问、反问、顶真、回环、摹状、拟声、双关、反语,以及叠字、叠句、双声、叠韵,等等。常常在一篇诗中,具有不同修辞效果的辞格交错使用,前后配合,互补互衬,增强语言效果。我们学习«诗经»的语言,会增长我们的语言知识,提高我们的语言表达能力。
现在,汉语的词汇更加丰富了,权威性词典所收古今词汇总量达5万多个,但先秦汉语仍是汉语的基础。研究古汉语和汉语史,不能不研究«诗经»的语言,考察它的词汇、语法和音韵的发展变化,力求总结出规律性的认识,来指导我们的语言工作。以瑞典高本汉为代表的欧美语言学家,曾长期研究«诗经»语言,既为了掌握先秦汉语阅读古籍,研究中华传统文化,也为了充实语言学的内容。各民族语言的发展,除了各自的特点,也必然有共同的规律,认识这共同的规律,有助于各民族的语言工作。
«诗经»是由先秦汉语写成的,许多词语到汉代已经不能为人所理解,所以必须为这些词语作注解,一次、两次注解不够,还要再作“笺”,以及为“笺”再作“疏”。注疏中最主要的是“训诂”。传统诗经阐释学留下大量的«诗经»训诂,这是两千年来历代古人研究«诗经»语言成果的结晶。从汉代的«毛传»、«郑笺»,到唐代的孔颖达“疏”,尤其是清乾嘉学派兴起的«诗经»小学,有的学者曾以毕生精力倾注于«诗经»词语的考释或«诗经»名物、制度、音韵的探讨。那个时代,获取资料和资讯的条件相当困难,民国初年曾有人把驳倒百家误解而考释出一个词语的确解,比作哥伦布发现新大陆那样艰辛和快乐,他们锲而不舍地为此倾注了大量的心血。一方面,我们应该珍视他们的训诂遗产,肯定他们工作的价值,因为是他们使我们今天能够阅读«诗经».我们如果不参读前人的训诂,在我们面前的«诗经»将是一串串不能理解的上古文字符号,古人确曾作出许多正确的、有用的注解,为我们排除了阅读的文字障碍,离开了它们,我们就会一无依傍。学习这些训诂,也可以用于解读其他古籍。任何学术的进展都是在无数前人研究的基础上点滴积累起来的,只有傻瓜才会一概排斥前人的研究成果而回到黑暗中去摸索。另一方面,限于当时的总体科学水平,他们又必然受到当时政治环境和学术环境的制约。许多新近的地下出土文献,他们没有见到,金文、甲骨文或者没有见到,或者当时能够辨识的字不多,他们的训诂又难免会有失误或疏漏,纠谬补阙的工作应该由我们担负。
综上所述,认识«诗经»的历史文化价值、文学艺术价值、语言价值,对于我们弘扬中华文化,发展现代诗歌和文学艺术,以及增长语言知识、提高古籍解读和语言能力,都有重要的意义。现代的诗经学是一门多学科的学术,也是一门世界性的学术,我们是在和世界各国读者一同读«诗经»,在与世界各国的学人一同研究诗经学,这也有利于开展国际文化交流,有利于促进与遍布世界的华人的民族团结。