1973年版序言

这本书是我23岁的时候第一次田野旅行的记录，迄今为止已近50年了。自1926年我驶离帕果帕果港回到西方世界并写下我所了解的一切，到1971年11月我在电视摄像机的灯光下步出飞机，这个世界已经发生了翻天覆地的变化。那些站在代沟一端的将要读到这本书的年轻人以自己的方式打发时光；我曾研究过的那些小姑娘则已经成了体态丰腴的老奶奶，但如萨摩亚的年长妇女所做的那样，还在跳着步履轻盈的舞蹈。现在，在全美各地的大学里就读的萨摩亚年轻人发现这部关于他们的祖先是如何生活的描写时会略略感到尴尬，就像我们年轻时候找到了母亲曾经穿过的衣服一样。至于我，原本是一个常常写信回家以便让我的祖母能够了解萨摩亚人生活中之快乐的孝顺的孙女，现在也成了一个在翩翩起舞的孙辈们中哈哈欢笑的老祖母啦。

自此书1928年的首次出版以来，这是我第四次为这本书的再版撰写序言。每一次再版都清楚地标明了日期，1939年、1949年、1953年和1961年。在每一版的序言里，我都谈了这本书酝酿了多长时间，以及这本书再版时读者世界有了哪些变化。但是，在现在这个世界里我发现，读者很少留意书的出版日期，有些人甚至将这部描述那个已经逝去的生活方式的著作，当成一部描述更为喧嚣复杂的今日萨摩亚生活的著作来阅读，这自然不会考虑到两者间的不同。还有一些人读到了我对美国人成长方式的责难——这种成长方式拒绝有关生、爱或死的所有第一手知识，受到无法让青春期的孩子们按照自己的节律去成长的社会的侵扰，并使人囚禁在一个无法逃逸却又没有任何安全感的狭小脆弱的核心家庭中——并认为我确实在为今日社会写作，而我们又确实几乎没有改变年轻人的养育方式。现在似乎比以往任何时候都有必要尽我之所能明确指出和大声疾呼，这是有关1926—1928年间的萨摩亚和美国的故事。当你阅读的时候，请记住这一点。不要期望像我一样去发现美属萨摩亚马努阿岛上的人的生活，而将自己与萨摩亚人相混淆。记住，我现在描写的正是你们的祖父母或者曾祖父母，当时他们年轻，或无忧无虑地生活在萨摩亚，或受到了来自美国对青少年期望的困扰。

一些年轻的批评家甚至问过我，什么时候我将修订这本书？当我回答不能修订这本书时，他们流露出不相信和愤怒的神情。它必须原封不动，就像所有的人类学著作一样原封不动，因为它非常准确地记录了我在萨摩亚所看到的一切，记录了我能够表达出的我所见到的一切；就1920年代中期我们对人类行为的了解状态来说，它是真实的；它也真实地反映了我们对世界未来的希望和恐惧。我可以再写新的序言，就像我现在正在做的一样。我可以强调，在胶片、磁带和其他记录人类行为的复杂方法可以为田野工作者所采用之前，当时我们的所知是如何的匮乏。我能够强调的是，这是第一部没有借助使外行不解、使同行迷惑的所谓学术手段的帮助而写成的有关人类学田野研究的著作。那时我似乎认为——现在仍然这样认为——如果我们对其他民族的生活方式的研究对我们这个工业化社会中的人有什么意义的话，就应该为此记录下来，而不必因为专家们而拘泥于那些技术术语。因为这是一本与青少年有关的著作，我曾试着去使用一种最善于和那些最有可能与青少年打交道的人——老师、父母以及不久将要成为父母的人——沟通的语言。我并没有将它作为一本畅销书来写，但我却怀抱这样的期望：它对于那些有可能充分利用它的主题的人具有启迪作用；青少年们将不必再生活在这个由西方社会制造的充满xxv压力与约束的时代之中；成长可以变得更自由、更轻松和更简单；而我们也能够多多少少地推崇我在萨摩亚发现的那种简单明了的生活——不那么紧张、不那么个人主义，也不那么被生活所深深卷入。

当我撰写这本书时，以下这个独特的文化概念对于知识世界来说是全新的。我们的每一个思想、每一个行动都不是种族和本能的产物，而导源于一个人在其中接受养育的社会，这一看法在当时是新颖而陌生的。在前面几篇序言里，我已经强调我为什么会做这些和写这些，似乎文化在今天已经变得更好理解了一样。但是，种族主义在一些科学家中的复兴，以及一些心理学家对粗鄙的操作性行为主义的膜拜，使我迷惑当代世界是否比1928年更好地理解了文化的意义——个体的天赋和文化类型间的交互作用，生物学所带来的限制以及人类的想象力能够超越这些限制的方式。因此，对这种强调我不会有什么歉意。虽然在1949年这种强调可能有些不太适宜，但在公元1972年，唉，它仍然非常必要了，因为此时我们听说，行为要么归咎于种族、要么归咎于肤色、要么归咎于性，了解到心理学家梦想用条件反射来取代文化传承，就像1920年代的那些最粗俗的行为主义者和那些被告知我们的地球正处在巨大的危险之中、我们必须挽狂澜于既倒的绝望信徒们的所作所为一样，复陷于更加精致和复杂的无稽之谈——可以将此概括为1916年肖托式教育帐篷集会（Chautauqua Tents）中那些流动讲演的用词，一种歇斯底里的喧嚣：“你不能改变人性。”我撰写这本书的目的在于，希望能够进一步了解年轻人的性格、能力和健康在何种程度上取决于他们所学的知识，取决于他们生于斯、长于斯的那个社会的安排。如果我们将改变我们的社会制度来及时地预防可能发生的灾难的话，这些就仍然是我们必须了解的东西。1928，我们面对的灾难是一场逼近的战争；1949的灾难是一场可能发生的全球范围内的核战；今天，存在的则是威胁到我们生存的环境、技术和人口危机。有关那些遥远的小岛上的那一小群人是怎样生活的描写，至今仍有甚至更具紧迫而现实的意义。

但是对于原书仍然有两个问题需要说明。其一是我期望在萨摩亚人的生活中发生的变化会比现在更大。我所担忧的是，那些由作为个人的萨摩亚人所体现出的优雅、热情和欢乐，因为不像希腊和埃及那样虽然文明消失了但仍然给我们留下了艺术、文学和建筑，会在我们意识到欧美文化将在全球扩散前就烟消云散或完全改变。其二，我当时完全没有想到将萨摩亚的年轻人置于潜在读者的行列中，因此没有想到要同萨摩亚人交流，如同与西方世界的读者进行交流那样。这两个失算密切相关。虽然就萨摩亚语而言，1928年时的萨摩亚人算是有文化的，但是能够读懂英语的人非常少，而且说英语的人懂得萨摩亚语的同样很少。为了保护那些为我提供信息的人以及那些我研究的大小姑娘们，我小心翼翼地改变了她们的名字，有时甚至为一个人取了两个名字或给了一个人两个身份，以便人们无法根据我对她们的谈论来嘲弄她们。这些保护措施贯通全书，以致后来的田野工作者困难重重、无法破译它们，因此甚至攻击我弄虚作假。基于下述两个原因，我没有将萨摩亚的年轻人包括在潜在读者的行列中：其一，那些我所谈论的人，虽然用萨摩亚文写信，但却不读书；其二，因为我讨论的是他们的生活，他们自己过的生活。我用不着告诉他们什么生活是马努阿村民喜欢的生活；马努阿年轻人知道这点。而且，那时我是写给当时的社会而不是50年后的社会看的。再者，那时我不知道，也不可能知道，萨摩亚文化是怎样顽强地保存了下来，以及我曾经欲图去记录下来的当时确实在逐渐消失而现在依旧存在的那份优雅历经了怎样的50年。我不可能想到，47年后会有20，000名以上的萨摩亚裔美国人生活在美利坚合众国；我也不可能想到，一位萨摩亚裔美国人被一种新型的教育电视选中做首次实验；我同样不可能想到，在图图伊拉（Tutuila）会有了一所社区学院；而我更不可能想到，在我到达的时候欢迎的鲜花会扑面而来，那要比1928年时的花环更加美丽，而当我告别的时候人们则献上了缀满贝壳的花环——这是飞机上禁止的植物——当飞机降落后，我找了一个塑料袋将它们装回去。在这些年间，我看到过很多来到美国的萨摩亚人；看到过他们如何在不失萨摩亚特色的情况下，乐此不疲地换穿各式各样的美国服装、学说美式英语、像美国人那样举手投足。但是，我必须重返萨摩亚，重返一个充满希望、积极乐观和热情洋溢的萨摩亚，重返一个视我的回访为节日的萨摩亚——他们为此举行了现在的萨摩亚人几乎没有见过的那些仪式，以解决他们遇到的特有难题——即如何安排约翰·海登（John Haydon）和“马科利塔”（Makelita） [1] 的主次关系：前者是他们一向忠于的总督，后者则是我这个在许多年后重返萨摩亚、为了参加新博物馆的落成典礼和马努阿的第一座电站开幕式的老朋友。

在第二次世界大战后迥然不同的氛围里，这个世界上有几千个最近还处在前文明时代的、风情奇异的族群开始寻找并保持着自己的民族认同，萨摩亚人正处在一个令人自豪的位置上。这个位置是如此令人自豪和愉悦，以致萨摩亚人挤满了他们自己的那些小岛屿，而先前的西方化的威胁正被现在的人口过密所取代。如果现在有如此众多的萨摩亚人在这里繁衍下去，那很可能不会为未来者留下任何生存的空间。但不管怎么说，今天的萨摩亚人带着显而易见的欢乐在生活中尽情地起舞。

无法避免的是，读到这本书的萨摩亚年轻人会多多少少感到他们没有被包含其中，因为这里描写的是两代以前的年轻人，而不是他们，尽管我很乐意今天再写一本这样的书。但是，对那些拥有在康奈尔或夏威夷大学的入门课程的阅读书目中发现自己祖先是如何生活的奇妙经历的大学生们，我只能说，无论是他们的祖母还是我，都无法猜到今天的我们身处何方。

附表仍然保持了它的客观性，扮演着它在一本技术性著作中应有的角色。对于那些有学术背景的读者来说，可以找一本由火奴鲁鲁的主教博物馆出版的新版的《马努阿的社会组织》（1969年）看看，这本书是根据现代民族志理论修改的。但是在这本书里，所有的人都如他们在我、他们的朋友、他们的亲戚、与他们生活在一起相亲相爱的人眼中那样，栩栩如生。我真切地希望，他们的孙辈将会发现这一切都真实可信。

玛格丽特·米德

纽约

美国自然历史博物馆

1972年6月26日

[1] 马科利塔是马努阿群岛的最后一位王后，而玛格丽特·米德的萨摩亚名字也叫马科利塔。——译者