第二节 自然精神与乡土中国的“崇神性”伦理

沈从文极力推崇他的“乡下人”理想，这其中“自然”即是其中主要的元素，是“乡土中国”的重要文化风貌。在《凤子》一文中，沈从文借助绅士之口将乡土与都市进行了一次深入的比较，在他的眼中，乡土是与自然契合的充满神性的圣地，而都市则是另一极的存在：

老友，我们应当承认我们一同在那个政府里办公厅的角上时，我们每个日子的生活，都被事务和责任所支配；我们所见的只是无数标本，无量表格，一些数目，一堆历史；在我们那一群同事方面的脸上，间或也许还可以发现一个微笑，但那算什么呢？那种微笑实在说来是悲惨的，无味的，那种微笑不过说明每一个活人在事务上过分疲倦以后，无聊和空虚的自觉罢了。在那种情形下，我们自然而然也变成一个表格，和一个很小的数目了。可是这地方到处是活的，到处是生命，这生命洋溢于每一个最僻静的角隅，泛滥到各个人的心上。一切永远是安静的，但只需要一个人一点点歌声，这歌声就生了无形的翅膀各处飞去，凡属歌声所及处，就有光辉与快乐。47

这种由自然统摄的生命形态处处充满着一种“神性”。“神性”是沈从文极力推崇和意欲皈依的理想境界，它是庄严的。他如信仰宗教般虔诚地塑造着这一冥冥意念，将“生命皈依于神”作为生命最高的形态。他曾这样追问：“为什么这样自然？匀称，和谐，统一，是谁的能力？……从神字以外，还可找寻什么适当其德性的名称？”48在这里，这种“神”不是迷信，而是一种合理自然的生命规则。神如“看不见的手”支配着乡人的生活，尽管“命运的不可知感”笼罩在乡土中国的上空，但乡人依然始终将这一切交给神来处置和决定。

一、“神即自然”与偶然事件的突转

毋庸置疑，沈从文神性的“乡土中国”形象塑造得益于中国传统文化的滋养。对于这个被视为蛮荒的边缘之地而言，湘西在他人眼中始终充满着神秘的色彩。这种神秘性本源于地域与文化的双重的边缘，也为沈从文“乡土中国”的想象提供了必不可少的素材。在沈从文的诸多著述中，他都不讳言湘西人近巫崇神的习俗，而这些习俗早已渗透于湘西人日常的生活之中。在《我所生长的地方》一文中，沈从文指出：“农民勇敢而安分，且莫不敬神守法……地方统治者分数种：最上为天神，其次为官，又其次才为村长同执行巫术的神的侍奉者。人人洁身信神，守法爱官。”沈从文遵循的生命哲学观是：“神即自然。”49在这里，“神”的体现就是“自然”，“神”按“自然”的规律安排人的“生命”，支配着“生命”的一切表现。在沈从文的文章里，他反复渲染自己被一种和谐而充满神性的自然所驱使、所感动：

一片绿色早把我征服了。我的心这个时节就毫无用处，没有取予，缺少爱憎，失去应有的意义。在阳光变化中，我竟有点怀疑，我比其他绿色生物，究竟是否还有什么不同处……我仿佛触着了生命的本体……这片绿色既在阳光下不断流动……它有的只是一种境界。在这个境界中，似乎人与自然完全趋于谐和，在谐和中又若还具有一分突出自然的明悟，必需稍次一个等级，才能和音乐所煽起的情绪相邻，再次一个等级，才能和诗歌所传递的感觉相邻。50

只觉得生命和一切都交互溶解在这个绿色迷离光影中，不可分别。超过了简文帝说的鱼鸟亲人境界，感觉到我只是自然一部分。51

对于这种物我两忘的境界，沈从文认为用“充满历史霉斑的文字”来书写显然是徒劳的，最简单的办法也许是聆听和感悟，体验“生命的阳光”和“新我的力量”。沈从文推崇但丁、歌德、曹植、李煜等人将自然的光影和文字组成形式，在瞬间传达令人陶醉的抽象的艺术境界。这种由自然组成的抽象境界类似于用音符组成的乐章，对于这种纯粹的自然情境，沈从文深陷“欲辨已忘言”的言说困境：“一个好诗人像一个神的舌人，他能用贫乏的文字，翻出宇宙一角一点的光辉。但他工作常常遭遇失败，甚至常常玷污到他所尊敬的不能稍稍凝固的生命，那是不必怀疑了的。”52在他看来，“凡能著于文字的事事物物，不过一个人的幻想之糟粕而已”53。尽管如此，沈从文还是没有放弃用文字去追寻这种自然的合理安排，他追求的最高境界是：“从皈依中见到神。”54他说：“一个人过于爱有生一切时，必因此在一切有生中发现了‘美’，亦即发现了‘神’。必觉得那个光与色，形与线，即是代表一种最高的德性，使人乐于受它的统治，受它的处置。”55他构建的“乡土中国”是一个充溢神性的世界，在“泛神”的诗性空间里，自然美得到了庄严的提升。恰如他所说的：“美固无所不在，凡属造形，如用泛神思想去接近，即无不可以见出其精巧处和完整处。生命之最大意义，能用于对自然或人工巧妙完美而倾心，人之所同。”56在小说《哨兵》中，沈从文将乡民笃信这种巫傩文化描述得淋漓尽致，这里的人“不怕死，不怕血，不怕一切残酷的事”，而对于鬼神却有无法言说的畏惧和虔诚。对于这种现象，作家这样解释：“大概在许多年以前，鬼神的种子，就放在沙坝人儿孙们遗传的血中了”57。这种渗透于乡民血液之中的鬼神因子无疑左右着其行为态势和精神状态，这种“集体无意识”也成了沈从文考量乡土和乡民的重要视角。

据金介甫介绍，直至1940年沈从文才提出了“泛神论”。他曾对金介甫说：“后来我成了泛神论者，我相信自然。神不是同鬼一起存在而是同美并存。它使人感到庄严。所以你完全可以叫我是一个信神的人。”58在《水云》《潜渊》等作品中，他曾坦言自己的“泛神的思想”59和“泛神情感”60。他指出，在湘西，“大树、洞穴、岩石，无处不神。狐、虎、蛇、龟，无物不怪”61。这种由神所主宰的宇宙万物构成了“美”的德性：“这种美或由上帝造物之手所产生，一片铜、一块石头，一把线，一组声音，其物虽小，可以见世界之大，并见世界之全……人亦相同。一微笑，一皱眉，无不同样可以显出那种圣境。”62

概而言之，沈从文的“神性世界”里有两种“神”：一种是 “悬临”的隐在的“神”，它冥冥中支配和左右着“生命”，人们在自己的生活经验中肯定它、敬畏它；另一种是“人神一体” “人神合一”的巫神，他体现人神对话，人们把他当作神的使者爱慕他、尊重他。“天上的神”和“人间的神”的存在使湘西世界成为一个“泛神”的世界。他对此强调，人要跳出动物性的狭小的精神视域，要向生命庄严的神性处用力，要摆脱虚伪、堕落的生活，他说：“要紧处或许还是把生命看得庄严一点，思索向深处走，多读些书，多明白些事情，了解人之所以为人，从生物学上说来，不过是一个比较复杂的动物，虽复杂依然脱离不了受自然的限制。因新陈代谢，只有一个短短的时期得生存到阳光下。然而从人类发展历史上看来，这生物也就相当古怪，近百年来知识的堆积，工具的运用，已产生不少奇迹。能明白人之所以为人兽性与神性的两个方面，就一定会好好地来活个几十年，不至于同虫蚁一样了。”63这让他的“泛神”思想找到了落脚的地方，从而更加贴近人及人的生存处境。

关于自然神性，沈从文认为它无处不在，隐匿于生命的各个角落：“我们生活中到处是‘偶然’，生命中还有比理性更具势力的‘情感’。一个人的一生可说是由偶然和情感乘除而来。”64 “我们并无能力支配自己。一切都还是有一只看不见的手在捉弄，一切都近于凑巧。”“这里有一种不许人类智慧干预的东西存在。”65这其中，“偶然”是神在生命的“神迹”，“偶然”这一神来之笔增强了“生命”的戏剧性、真实性、庄严性。这即如他在《八骏图》中所写的那样：“每种人事原来皆在凑巧中发生，一切事情皆在意外情形下变动。”沈从文在对人生进行思考时，其哲学观中带有浓厚的东方宿命论色彩。沈从文自己解释说：“这或许是属于我本人来源古老民族气质上的固有弱点，又或许只是来自外部生命受尽挫伤的一种反映现象。”66在他的湘西小说中，偶然性的突转成为诸多生命的毁灭形式，人的命运在这种无形的偶然性大手的操纵下，似乎丧失了理性把握与控制的力量。

苏雪林洞悉到了沈从文小说“急剧转变”的特征，赞誉其“组织力之伟大”67。应该说，这种突兀的转折将人生无常的情态凸显出来，而这种偶然的突转在沈氏看来是充满着冥冥之中自然神性的。《石子船》中八牛的骤死，其他人解释这是“石头咬他的手，一切完了”，对于一个很熟悉水性的八牛而言，溺亡原本是不可思议的，“水还是平常那样的流，太阳已拉斜，山上敲石子的声音带着石工唱歌声音，也并不同上半天情形两样”，生活还如过去一样平常，没有任何预兆，“只仿佛是做梦”68。“一瞬间”之于万物生灵的巨大制导力在这里很好地体现出来了。《会明》中会明过时而单纯的战争观念竟然因几只小鸡而改变。《初八那日》写年轻的锯木工人老七和同伴谈笑的时候，本来快要娶妻的老七被突然而来的木头击中脑袋而死，而他的未婚妻则始终没有露面，整个故事的情节出现了“陡然”的转向。《豹子·媚金·与那羊》最能体现这种神性的“偶然”，白脸苗中顶美的女人媚金同凤凰族极美又顶有一切美德的男子豹子因唱歌成了一对，双双约好在一个洞里相会，豹子预备牵一匹小山羊去送给媚金，用白羊换媚金贞女的红血。“所作的纵是罪恶，似乎神也许可了。”但美满爱情由于不可捉摸的“偶然”（寻找纯白羔羊）酿成流血的悲剧。悲剧的背后可以看出这对恋人为了追求最神圣的爱，不惜自己的生命。这种“神迹” “偶然”就是生命自然的反映。在《七个野人与最后一个迎春节》中，七个野人一致反对在北溪设官，“他们愿意自己自由平等的生活下来，宁可使主宰的为无识无知的神，也不要官。因为神是公正的，官则总不大可靠。”69这种行为表明：他们力图摆脱“官”束缚的不自然状态，回到自由合理的“神”护佑的自然时代。在《凤子》中，一个嗓音低沉的中年男子对一个叫凤子的女人慨叹道：“你瞧，凤子，天上的云，神的手腕，那么横横的一笔！”而凤子也反复默思着这诗化的自然，“无文字的诗，无颜色的画，这是什么诗？我永远读不熟！”“城里客人”对总爷的一席话中谈论到了乡村、神性、牧歌、自然的关系：“神的意义在我们这里只是‘自然’，一切生成的现象，不是人为的，由他来处置。他常常是合理的，宽容的，美的。人作不到的算是他所作，人作得的归人去作。”可以这么说，这种“隐在”的神就是湘西人熟悉的生存经验和生命记忆，成为一种不可违抗的自然法规，“自然的可惊能力， 从神字以外， 还可找寻什么适当其德性的名称？”70在这里，沈从文无意建构纯粹超自然的新秩序，他只是要提醒那些沉沦的人多注意冥冥之中主宰生命的神性存在，并认为这是使我们在现代的社会中唯一能够保全生命完整的力量。

显然，这种自然主宰的命运突转并不是人随意幻想就可获致的，并非如《夜》中女主人公所想象的那种“忽然的、不必经过苦恼也不必经过另外一个长久时期、她就有了恋爱，不拘她爱了人或人爱了她，总而言之很突然的就同在一处”71。沈从文无意廉价地营造虚构的幻梦，在揭示自然神性的同时，他也强调执着现在的努力和坚守。通过描摹乡土中国无处不在的“神”和“自然”，沈从文既再现了湘西神秘主义文化的独特风貌，又展示了乡民“顺天体道”的现世情怀。正是借助这种独特的认知方式，乡民获得了天人相契的生命启迪。沈从文的小说试图传递一种全新的哲学观念：这种自然的神性代表了“民族较高智慧”和“完美品德”72，是乡土中国运转和发展的伦理法则，也是“国家民族再造”的思想内核。

二、“神之再现”与人神互娱的仪式

沈从文小说里的另一种神是傩神或巫神。在《滕回生堂的今昔》一文中，沈从文这样写道：“一株树或一片古怪的石头，收寄三五十个干儿子原是件极平常的事情。且有人拜祭牛栏或拜祭水井的，人神同处日子过得十分调和，毫无龃龉。”73 古老湘西社会信神、尊神，神无处不在，“宗教情结（好鬼信巫的情绪）因社会环境特殊，热烈专程到不可想象”74。湘西的信仰心理结构中，既有掌管天气的玉皇和龙王，“天上玉皇可以随意颁雨，河中龙王也能兴雨作云”；也有掌管土地收成的土地神，朴素的乡下人丰收后不忘用“一点红绿纸张用竹篾作成的简陋船只，小小香烛”做一场简易的土地会谢神75；管理山林的山神，每年八月初四“都应当用鸡用肉用高粱酒为神做生”。76

“神巫”是人神对话的媒介，施行巫术礼仪的目的是使人倾听到神的声音，神通过“神巫”来关照人和生命。“神巫”是传达“神”精神的使者，神与人通过约定俗成的仪式来互渗，“客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的，继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用”77。湘西人的思维尽管不再是原始思维状态下的混沌无差别的意识，但他们生命状态中有一种“万物有灵”的意识。在《湘西·凤凰》中，沈从文曾用较大的篇幅叙述了泛神观念对凤凰人的影响。“和天地”和“悦人神”是神巫两项重要的使命。“扛仙”“赎魂”“打楼”和“追魂”均是常见的法事活动，行法事、取悦于神等仪式离不开神巫这一重要的角色。巫师不仅主持大型的祭祀活动也参与当地人日常生活：久病不愈、财运受挫、六畜不旺、五谷歉收等都有巫师的身影。当然，如果这种祈神的行为使得当地人如愿以偿，他们还会有诸多酬神的举动。在沈从文的“乡土中国”里，人神不但保持一种平等的关系，而且人神相互愉悦，人的情感在与神交会之中得到极大的宣泄。在《泸溪·浦市·箱子岩》中，“到冬十腊月，这些唱戏的又带上另外一份家业，赶到凤凰县城里去唱酬傩神的愿戏”，这里的“神”是与地域文化融通，浸润于乡人的日常生活之中。这正如《长河》中所写的那样，一切都是自然的安排：“一切生活都混合经验与迷信，因此单独凭经验可望得到进步，无迷信掺杂期间，便不容易接受。但同类迷信，在这种农家妇女也有一点好处，即是把生活装点得不十分枯燥，青春期女性神经病即较少。无论她们过的日子如何平凡而单纯，在生命中依然有一种幻异情感，或凭传说故事，引导到一个美丽而温柔的仙境里去，或信天委命，来抵抗种种不幸。迷信另外一种形式，表现于行为，如敬神演戏，朝山拜佛，对于大多数女子，更可排泄她们蕴蓄被压抑的情感，转换一年到头的疲劳，尤其见得重要而必须。”78神走近人要借助神巫，他们传达神的福音，而人也反馈他们的意愿，这是一种互动的双向传递过程。《神巫之爱》不惜笔墨地用浪漫色调铺陈了当地的神巫被年轻女子爱慕追求的情形。得知神巫要到云石寨做法事的消息后，寨里的年轻美丽的女子都精心地打扮了自己，一大早聚集在寨门外的大路上，等待着神巫的到来。而长得不太美的女子在这种场合竟然是不敢出现的。毫不夸张地说，这些年轻女子对于神巫的爱慕到了一种偶像崇拜的地步，她们强烈地渴望神巫能赐给自己爱情，哪怕只有一夜也好，她们“之所以精致如玉，聪明若冰雪，温柔如棉絮，也就可以说是全为了神的儿子神巫来注意！”79而在当夜的仪式上，年轻女子们向神巫表示心愿，请神巫赐福，无一例外是希望神巫爱上自己，这种独特的仪式在我们看来几乎是让人吃惊万分的，而楚地人崇神尚巫的风气由此可见了。

沈从文在《我所生长的地方》中写道：“农民勇敢而安分，且莫不敬神守法……地方统治者分数种：最上为天神，其次为官，又其次才为村长同执行巫术的神的侍奉者。人人洁身信神，守法爱官。”80《神巫之爱》描述了神巫作四堂法事，从迎神到送神，由献牲到祈福仪式，群众和神巫都毕恭毕敬，群众倾听神的声音、感受神的威严，神巫传播神的恩惠，为民祈福消灾。神与民通过神巫这个使者进行了对话。《凤子》中也有一场谢土仪式，起始吹角，“声音凄厉而激扬，散播原野，上通天庭”。巫师用一种缓慢而严肃的姿势，向斗坛跪拜舞踊。用低郁的歌声应和雄壮的金鼓声，且舞且唱。在整个仪式中，群众向神表达恩谢，也渴望再次得到神的福音，宛如真正意义上的“神之在现”：“声音颜色光影的交错，织就一片云锦，神就存在于全体。”81对此，马林诺夫斯基有过如此的论断：“稠人广众中动人观听的礼，有影响处便在信仰有传染作用，共信共守的行为有庄严感人的作用，全体如一地举办真挚肃重的礼，足使没有关系的人大受感动，更不用说当事人在里面参加的了。”82

在《阿黑小史》中，五明的干爹是一个巫师，他同周围的乡亲相处融洽，他关爱着他周围的每一个人，真诚却不乏幽默。《神巫之爱》中的神巫的爱情心理和爱情观念无不体现了美好真诚的人性。博爱和人本主义宗教情怀在“神”这个“使者”身上得到了最好的诠释。从《边城》中的“傩送”和“天保”这两个名字的含义我们也可以看出“傩神”和“天神”对于人间生命的关爱和亲近，他们的人生体现了“神”的品质——“爱”。这是一种“成人之美”的至爱，有神的痕迹和光彩。我们可以这么说：冥冥中的神已经来到了人间，它和人间的生灵一起呼吸，一起感受。

在这里，沈从文并非一个简单的反科学主义者，他明确地表示“神”与“科学”各司其职：“我们这地方的神不像基督教那个上帝那么顽固的。神的意义想我们这里只是‘自然’，一切生成的现象，不是人为的，由他来处置。他常常是合理的，宽容的，美的。人作不到的算是他所作，人作得的归人去作。人类更聪明一点，也永远不妨碍到他的权力。科学只能同迷信相冲突，或被迷信所阻碍，或消灭迷信。我这里的神并无迷信，他不拒绝知识，他同科学无关。科学即或能在空中制造一条虹霓，但不过是人类因为历史进步聪明了一点，明白如何可以成一条虹，但原来那一条非人力的虹的价值还依然存在。人能模仿神迹，神应当同意而快乐的。”83在他的意识中，“神性”与“迷信”是有区别的，“‘迷信’使人简单，他比‘世故’对于人类似乎还有用些。我们对于鬼神之力的迷信时代算已过去了。然而如果能够把这种迷信或所谓‘宗教情绪’转而集中在人事方面，却并不是一种无意义的努力”84。言外之意，如果能将热爱这种神性的精神化用为一种信仰，则其价值是不可估量的。

与此同时，沈从文所彰显的“神性”也是与“魔性”并立而在的，两者互为他者。他指出，“至于生命的明悟，使一个人消极的从肉体理解人的神性和魔性如何相互为缘，并明白人生各种形式，扩大到个人生活经验以外。……这种激发生命离开一个动物人生观，向抽象发展与追求的欲望或意志，恰恰是人类一切进步的象征，这工作自然也就是人类最艰难伟大的工作”。85总之，不管是隐在的“神”还是现实中的“神巫”，他们的出现都是对“生命”的一种观照，关注着“生命”。隐在的“神”似乎告诫人们“神”在“天上”；“神巫”的出现又仿佛启迪人们“神”已降临人间。这两种“神”给乡土中国披上了一层神性的光芒，构建起“神—人”有序的乡土文化谱系。