第一节
英雄崇拜与理想之火

每个时代有每个时代的英雄，每个民族有每个民族的英雄。一个英雄辈出的民族，肯定大有希望；一个有希望的民族，不能没有英雄。英雄属于整个民族，是族群的杰出代表，他既能创造民族历史、改变民族历史的进程，又能引领全民族前进；在全球化的当今世界，英雄/杰出人物既属于整个民族又属于全人类，他们引领着全世界某方面的发展，改善了人类的生活状况与精神品质。英雄对民族发展的巨大作用，在生产力还不发达、生产方式还很落后的古代尤其明显，譬如古希腊神话与英雄传说中的“盗火者”普罗米修斯、大英雄赫拉克勒斯、智慧勇毅的奥德修斯等；即使是在当代生活中，各行各业中的英雄/精英也起着举足轻重的示范和引领作用，有时“拯救者”“终结者”或者“超人”等一锤定音的角色依然是英雄的标签与大旗，譬如“互联网+时代”的风云英雄乔布斯（Steve Jobs，1955—2011）、斯诺登（Edward Joseph Snowden，1983—　）、马云（1964—　）以及反“物质主义”的特蕾莎修女（Blessed Teresa of Calcutta，1910—1997）、特立独行的先知诗人布罗茨基（Joseph Brodsky，1940—1996）等。显然，英雄崇拜代表了普通民众对英雄/伟人/精英的无限敬慕与由衷感激，更昭示了某个时代全民族的“共同理想”或全人类的“未来希望”；英雄情结的时代回响与群体记忆，也不断激励着人们克服种种艰难险阻砥砺前行。

关于英雄与世界的关系，尽管自古以来历史学家一直都有“是时势造英雄还是英雄造时势”的争论，但是，留存于文学经典中的英雄基本上都是造时势的真英雄，时势被他造得成与不成，于他的英雄本色并无妨碍，事情的成败不足以成为衡量其是否英雄的准度，这与政治斗争中的“成王败寇”大相径庭；在大量的外国文学经典中，甚至常常会出现以“现世的失利成就道德的完善”的经典佳作，譬如莎士比亚（William Shakespeare，1564－1616）戏剧《哈姆雷特》中王子的“延宕”情节等。固然，战争抑或伏虎降龙可以成就英雄，同样，苦难也可以磨炼英雄，悲苦的命运也可以考验英雄的成色，譬如古希腊悲剧《俄狄浦斯王》《安提戈涅》中的主人公等。正所谓：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”^[1]中外古今莫不如是。

真英雄是不受时势所左右的。因为他是一个“形全于外，心全于中”的人，他的主见真而正，他的毅力恒而坚；他能时时检察自己，看出自己的弱点，而谋划可以做出改善的步骤。事业的成败不是他所计较的，唯有正义与向上是要紧的。譬如普鲁塔克（Lucius Mestrius Plutarch，约46－120）《希腊罗马名人传》^[2]中的传主、英雄史诗《伊利亚特》中的英雄们、《熙德之歌》中的主人公熙德等。今日我们所渴望的仍然是这样的英雄；面对强敌的侵略，我们所希望的抗敌英雄也要属于这一类的人物。战争在假英雄的眼光里是赌博的一种，但在真英雄的心目中，这是正义的保障。为正义而战，虽不胜也应当做。譬如海明威（Ernest Miller Hemingway，1899—1961）小说《丧钟为谁而鸣》里的美国青年罗伯特·乔丹就是这样的为人景仰的真英雄。这类真英雄包括了从屠杀怪兽的勇士到起义的矿工，从波斯最伟大的将领到“大萧条”时代阿拉巴马州极度穷困的家庭；这群男人和女人，即使直面惨淡的人生、没有什么值得微笑面对，他们仍然以坚定的意志和勇气面对自己的命运^[3]——受压迫的人会反抗，最低贱的阶层也会拒绝屈服或投降。

在现实政治中，常有“河无大鱼，小虾称王”的现象出现，意指在一个没有特出人才的时境，有小本领便可做大事。这也是时势所造的一种英雄。还有些是偶然的成功，他对于自己的事业并没有明了的认识，也没有把握，甚至本来是要保守，到头来却变成革命，因为一般的倾向所归，他也乐得随从。这是时势所造的一种英雄。譬如西汉史家司马迁（公元前145—前90）《史记·高祖本纪》中的汉高祖刘邦。还有些所谓“英雄”是剥削或榨取他人的智力或体力来制造自己的势力和地位，其成功与受崇敬是完全站在欺骗和剥削的黑幕前面。这种人有时自己做不够，还要自己的家人亲戚来帮他做，揽到国家大权，便任用私人，培植爪牙。可怜的是混混沌沌的群众不会裁制他，并不是他真有英雄的本领。这也是时势所造的一种英雄。譬如英国历史学家爱德华·吉本(Edward Gibbon，1737—1794)《罗马帝国衰亡史》中的尼禄等。

一、民族精神的隐喻与存在境况的先觉

作为西方文明的最早的艺术结晶和文学样式，希腊神话和传说^[4]对西方的思想文化和社会生活有着难以估量的深远影响，其中所描述的奥林匹斯山上的“神界英雄”以及希腊诸岛上的“人间英雄”，代表了人类对驾驭、掌握自然界能力的热切渴望，也代表了洪荒时代关于人性成长、人际协调的思考与理想，是史前时代人类精神生活的主要内容和主要表现。希腊神话中的神或英雄“具有更大的驾驭自然界的能力，他们逐渐在漠然的自然界以外形成了一个无所不能的群体”^[5]。神话并非某一独立于神话的客观现实的反映，而是真正创造性的精神行为的产物，它既是一种积极的表达力，也是一种独立的精神形象世界。神话是精神解放过程的最初表达，也是解放在其实现过程中从魔法-神话的世界观演变到真正的宗教观。^[6]有人曾形象地比喻道，“两希文化”（即古希腊文化和希伯来文化）是哺育西方文明成长的两只丰硕的乳房。而以希腊神话为主要研究对象的现代神话学，在20世纪随着西方现代文学艺术中非理性神话的复活又勃然获得了新生，日趋发展成为一门横跨多学科的综合性国际显学。^[7]

作为早期文学的主要类型，希腊神话和传说具有惊人的艺术魅力，它以丰富的想象力叙述了动人的情节，以优美的描写创造了美妙的意境。在古希腊人的幻想中，晚霞是给女神吻过的牧童的赤颊；山中回响是因为失恋而隐居深山洞穴的女神，她往往听到人声便长吁短叹；池沼里的水仙花，原来是个顾影自怜、抑郁而死的美男子；颀长而窈窕的月桂树，是给太阳神阿波罗追逐而无处藏身的美女的变形；第一个模仿苍鹰翅膀飞天的代达罗斯的大胆幻想，终于使他逃出迷宫、飞向自由的天空……这类想象丰富、意味深长的故事，在希腊神话和传说中举不胜举。还有许多千古流传的故事已浓缩成生动的比喻和成语，广泛融入当今的社会文化生活，譬如斯芬克斯之谜、俄狄浦斯情结、阿喀琉斯的脚踵、潘多拉的盒子等。在那个人神一体、万物皆灵的世界里，有许多神化了的英雄和史实，反映了人类的童年时代人与社会、人与大自然之间的各种矛盾和抗争。走近它，你会惊奇地发现：在那个古老的年代，人的想象力竟是如此奇特，性灵是如此自由，大自然是如此神秘；而奥林匹斯山上的诸神却并非圣贤，他们竟然有那么多可爱的弱点，爱恨情仇均惊天动地。后世艺术家根据这些传说，演绎出惊心动魄的史诗与悲剧，创作出具有永恒魅力的造型艺术珍品。

希腊神话和传说以诗性想象表达了远古希腊人力图诠释纷繁复杂的自然现象和社会现象的原始观念，曲折地反映了从蒙昧时期到野蛮时期、从母权制过渡到父权制的史前史，是对人的存在和人生意义的一种早慧型、前逻辑的思考和诠释。马克思曾说：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”^[8]希腊神话不仅揭橥了历史上的人类童年时代发展得最完美的阶段，而且充满了美妙绮丽的幻想和清新质朴的气息，至今“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”^[9]。因此，希腊神话是整个西方文明的历史摇篮和精神源泉，是躁动不安的西方思想文化超越性发展模式的内驱力。

美国文化学学者伯恩斯（Edward McNall Burns，1897—1972）、拉尔夫（Philip Lee Ralph，1905—2002）说，古希腊人是“这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗的崇高理想境界。为此，他不愿使他的神带有令人敬畏的性质，他也根本不去捏造人是恶劣和罪孽造物的概念”^[10]。所以，希腊神话和传说中的神和英雄具有很强的世俗性。古希腊人创造的以追求世俗自由为特征的文化，形成了他们特有的“自由人”概念；“自由人”不仅享有世俗自由，而且在现实世界能实现自己的价值与尊严（包括欲望、幸福、利益和权利等）。这种以世俗个体自由为重心的人文精神，就是古希腊文化的根本精神。^[11]

希腊神话中的诸神与英雄具有理想人物的自然形体与自然人性，珍视和热爱感性的现实生活。“在古希腊人眼里，理想人物不是善于思索的头脑或者感觉敏锐的心灵，而是血统好、发育好、比例匀称、身手矫健、擅长各种运动的裸体。”^[12]“希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”^[13]古希腊诸神与英雄不仅在形体上都强壮、健美，具有一种令人陶醉的肉感与风韵，而且具有人的各种欲望。奥林匹斯诸神大多是风月场上的老手，具有强烈的性爱冲动，希腊传说中那些半神半人的大英雄如赫拉克勒斯、忒修斯、阿喀琉斯等就是神灵们思凡恋俗的风流产物；而这些大英雄们也难逃情欲的诱惑，毫不掩饰自己对美丽肉体的占有欲望。荷马史诗里的特洛伊战争就起因于对神界与人间“最美丽”荣誉的争夺和占有，十年你死我活的民族战争正是起源于对人的自然形体即肉体之美的极力推崇和欲求，以致将其升格为一种民族荣誉加以维护。

在希腊神话中，除少数神祇和传说（如普罗米修斯及其故事）外，行为的动机都不是为了民族集体利益，而是满足个人对生命价值的追求：或为爱情、或为王位、或为财产、或为复仇；他们的“冒险”，是为了显示自己的健美、勇敢、技艺和智慧，是为了得到权力、利益、爱情和荣誉。在他们看来，与其默默无闻而长寿，不如在光荣的冒险中获得巨大而短暂的欢乐。希腊史诗《伊利亚特》历来被认为是经典英雄史诗的顶峰^[14]，其一号人物阿喀琉斯正是这种民族精神的最充分的代表。他那丰厚热烈的情感、无敌无畏的战斗精神，特别是明知战场上等待他的是死神也决不肯消极躲避的人生价值观念都是典型希腊式的。对古代希腊人而言，战死沙场与其说是悲剧，不如说是一种宿命，他们还不习惯用善恶苦乐的现代伦理观念考虑人生，他们更坦然地面对强弱的纷争、生死的转换和神或命运的任意安排，他们更含混地看待苦难；同时，他们留出更多的时间关注自己的耻辱和尊严，关注自己的行为是否具有神的品性或具有神一样的高贵气派。^[15]

对于阿喀琉斯的形象，俄国文艺批评家别林斯基（Виссариóн Григóрьевич Бели＇нский，1811—1848）曾做过这样的评述：“长篇史诗的登场人物必须是民族精神的十足的代表；可是，主人公主要必须是通过自己的个性来表现出民族的全部充沛的力量，它的实质精神的全部诗意。荷马笔下的阿喀琉斯便是这样的。”^[16]忘我的战斗精神、温厚善良的情感和捍卫个人尊严的敏感意识，作为三个顶点构成了阿喀琉斯的性格三角形，其中对于英雄荣誉的理解与追求则是这个三角形的核心。

在全世界的史诗作品中，对英雄挖掘最深的要数阿喀琉斯这个形象。阿喀琉斯式的“愤怒”已成了史诗的一种主旋律。阿喀琉斯已经不是原始史诗中吉尔伽美什、阿米拉尼、巴特拉德兹之类与天神抗争的人物，他狂放不羁，与权势作对，与迈锡尼王阿伽门农抗争。然而，在史诗中这种对抗的结束与荷马史诗的结局相同，尽管他确实无辜地受到了阿喀琉斯的伤害，他的英雄气概依然如故。这种冲突的“史诗式”（而并非“戏剧式”）结局未包括阿喀琉斯在内的英雄的个人情操，他们的情操还分明打着氏族造就的烙印。阿喀琉斯的朋友帕特洛克罗斯之死使得阿喀琉斯重返战场与亚该亚人搏斗，这种复仇是亚该亚民族的一种自尊观念，也正是这种精神力量摧毁了特洛伊城。^[17]

希腊神话和传说既富有情趣又极其深刻，许多故事都寓意颇丰、发人深省，成为后世人类共同的精神财富，包孕着不朽的现代性内涵，譬如潘多拉的盒子的故事、不和的金苹果的故事、赫拉克勒斯选择人生道路的故事、西绪福斯的故事、安泰俄斯的故事等。希腊神话认为，人类的不幸是由两方面原因造成的：一谓“天灾”，二谓“人祸”。所谓天灾是指普罗米修斯盗火给人类后，天神之父宙斯为了惩罚人类，派美女潘多拉带礼品盒子下到人间，打开盒子从中放出各种灾祸，使数不清的形形色色的悲惨充满大地，唯独把“希望”关闭在盒子里面。所谓“人祸”则是指人类的各种情欲。潘多拉所以降灾人间，也是因为人类被她的美色所惑而接纳了她。所以情欲实在是“万恶之源”；但另一方面，人活着就要追求各种情感和欲望的满足，所以它又是“万乐之源”。幸福与罪恶、快乐与灾祸就这样相伴相随，希腊神话深刻揭示了人的欲望冒险带给人们的悲剧性与喜剧性的人生体验。

希腊神话里有关“金苹果”的争夺则是另一个颇具象征意味的传说，这里的“金苹果”代表着古希腊人对色欲、财欲、物欲、权力欲、个人荣誉等等生活欲望的追逐，他们为了得到自己想得到的东西往往是全力以赴，犹如飞蛾扑火一般拼命，即便自己死掉或招致灾难也在所不惜，而由此带来的纷争与杀戮便具有一种盲目的性质。近乎完美的希腊英雄阿喀琉斯独自一人静坐在营帐中拒绝出战的日子里，曾就战争与荣誉问题作过深入的反省：这个从来自信天下无敌的勇士，自己虽不惧怕战场上的残酷激战，但他一想到战场上无数生命的无谓夭折，对战争的必要性和死亡的含义发生了从未有过的怀疑，对自己视若性命的荣誉和高贵也产生了质疑。正是有了这种深沉思考和自觉意识，才使战场上凶猛残忍的阿喀琉斯转瞬之间被特洛伊老王的跪求所感动，显示出富于人性光辉的同情心对暴戾“愤怒”的强大消融力。^[18]

希腊神话中有许多天才的臆测和机智的隐喻，譬如在有着健美身躯与高强武艺的民族英雄阿喀琉斯身上留下一个致命的弱点——阿喀琉斯的脚踵，将无畏的性格与致命的弱点相统一，体现了古希腊人对自己民族精神的辩证认识和深沉思考：“阿喀琉斯的愤怒”作为西方古典文化的一个重要特征，体现了古希腊人重视生命对于个人的价值，曾极大地促进了西方社会的发展，但阿喀琉斯式的自由放任、漫无矩度的个人主义也给西方社会带来难以治愈的社会痼疾；对于个人权利、个人能力、个人智慧的体悟与运用一直都是西方社会前进的助推力，但是个人本位思想又像一把“达摩克利斯的剑”始终悬在西方人头上，影响和制约着西方社会的发展与人际关系。在希腊神话中还有一个美少年那喀索斯，他只钟爱自己而蔑视周围的一切，爱神阿佛洛狄特为惩罚他，使他爱恋自己水中的倒影，最后憔悴而死；这则神话作为一种隐喻，同样表现了对狭隘的自我中心主义的批判。由此可见，希腊神话和传说本身既是民族的，又包含着普遍的人性内容；民族的特性展现得越充分，它所显示的人性内容也越发深刻。因此，希腊神话不仅构成希腊艺术的土壤，而且为世界文学的发展提供了若干重要的母题，后来的许多文学经典都在不同时代、不同条件下讲述着古希腊讲述过的一些故事。

希腊神话和传说中经常表现的一个主题就是人与命运的冲突，其中虽有神祇对命运的主宰，却并不宣扬对所谓唯一真神的虚幻信仰而把人引向彼岸世界，而是通过对现实的抗争把人（神）引向理想的现实；神灵也并非是与人不同的另一种存在，他们过的也是现世中的生活，也和人一样受到高悬在头顶上的命运的支配，譬如乌剌诺斯、克洛诺斯和宙斯都是通过反抗建立了自己的神界。希腊神话里有对命运的妥协，但主要是颂扬与注定的命运进行抗争的顽强不屈的崇高精神。希腊神话中的许多神祇和英雄都具有这种反抗精神：小埃阿斯亵渎雅典娜神庙，被雅典娜用雷电击毁航船落入海中，临死前仍不肯屈服，声称即使全体神祇联合起来毁灭他他也要救出自己；西绪福斯智斗死神，敢于欺骗宙斯和坦塔罗斯，结果被打入万劫不复的地狱；山林女神绪任克斯为了维护自己的尊严，宁肯变形为草木也决不为人妻，为此付出了青春乃至生命的代价；至今还震撼着人们心灵的俄狄浦斯悲剧故事，则向人们揭示了人类从必然走向自由是一个艰险多难的历程。用有限的生命抗拒无限的困苦和磨难，在短促的一生中使生命最大限度地展现自身的价值，使它在抗争的最炽烈的热点上闪耀出勇力、智慧和进取精神的光华，这是希腊神话和传说蕴藏的永恒性启示和现代性价值。^[19]

简言之，希腊神话和传说注重世俗个体的自由和人间英雄的荣誉，具有鲜明的民族性特征，体现了古希腊民族在追求生活欲望的满足或与命运抗争中所表现出来的最完整的人性和最浪漫奔放的自由精神；同时，它始终关注人类的存在境况，展示了生命的个体性存在的意义和价值，揭示了人类的欲望冒险带给人们的悲剧性与喜剧性的人生体验，蕴藏着深刻的现代性价值，至今依然启示着世人。

人类从远古走向现代的过程，也是包含进步与失落的双向过程。理性驾驭和升华着情感，而情感总想摆脱理性的控制，一旦理性露出破绽，情感便如脱缰野马奔腾而出。文艺复兴以来科学的发现，曾使近代人坚定不移地认为整个宇宙是按照一些简洁公式、定理来运转的，因此，理所当然地，人的生活（包括内心生活）都应当遵循某种理性的秩序，就像地球必然围绕太阳旋转一样。文艺复兴时期的人道主义思想体系同自然科学相结合筑起了理性的审判台，维护着从自然到社会乃至内心生活的秩序。但是，古典人道主义的虚幻性很快被社会矛盾所戳破，两次世界大战的无情现实，摧垮了理性的堤坝，西方人发现自己被现代科学所异化，失去了自己。在这种情况下，希腊神话所反映的古代人自由奔放的感情生活犹如一束强光重新照亮了现代人贫乏苍白的内心世界。他们发现，希腊神祇或英雄的那种为所欲为的自由人性，都是人类欲望的隐喻表现。现实主义文学近似现实生活的描写，使得人们被压抑的欲望远不如在神话中表现得集中和强烈。因此，神话艺术“恰恰为现代的畸形与片面化提供了最好的补偿”（荣格语）。人们在贫乏的现实生活中得不到的情感和欲望的满足，在神话艺术世界中得到宣泄和满足。^[20]

二、命运重压的抗争与认识自己的永恒

古希腊悲剧终极性地生存着原始的真理语言，是宗教、艺术、哲学还没有分裂之前的意识形态的母体，是无法被后世的概念性语言相消融的原始意象。但是在很长的历史时间内，我们却由于天性的轻浮而漠视它的存在，以为人类自身的理性力量可以克服一切命运的制约，“只有当我们被迫进行思考，而且发现我们的思考没有什么结果的时候，我们才接近于产生悲剧”^[21]。当现代人发现科学和知识的普遍有效性和目的性只是一种妄念，因果律并不能到达事物的至深本质，科学乐观主义便走到了尽头；反传统的人文主义哲学思潮应运而生，从亚里士多德开始的西方两千多年的形而上学，在20世纪遭到了的怀疑与深刻的反省。

古希腊悲剧往往被人们称为“命运悲剧”。所谓“命运悲剧”是指主人公的自由意志同命运对抗，其结局则是他（她）无法逃脱命运的罗网而归于毁灭。自由意志与命运的冲突，向来被认为是古希腊悲剧的主旋律，古希腊三大悲剧家都涉及了自由意志与命运冲突的主题。但纵观古希腊悲剧，可以发现，埃斯库罗斯（Αeschylus，约前525-前456）和欧里庇得斯（Euripides，前485-前406）的悲剧实质其实是人暂时还没有能力认识和主宰的自然现象、社会现象或事物发展的必然规律，只有索福克勒斯（Sophocles，约前496-前406）的《俄狄浦斯王》和《特拉基斯少女》中的俄狄浦斯和伊阿涅拉的悲剧真正缘于无法逃脱的命运罗网。正如罗念生（1904—1990）所说，只有《俄狄浦斯王》和《特拉基斯少女》才是命运悲剧。^[22]那么，如何理解命运便成了阐释《俄狄浦斯王》意义原型的关键。

人们都认为俄狄浦斯是无辜的，因为还在他出生之前，杀父娶母的悲剧就已经安排好。他的智慧，他的求知求真，他的诚实勇敢，他的责任感，所有的一切，不仅没有使他逃脱命运的魔掌，相反使他陷入命运的怪圈中。既然俄狄浦斯没有选择的机会，就不应该为罪恶承担责任。所以，严格地说俄狄浦斯不是凶手，而是这场杀父娶母悲剧的受害者。那么，谁该为这出悲剧承担责任？答案只有一个：命运！当然也包括阿波罗或神灵。在悲剧中，命运与阿波罗、神灵是一组可以交替使用的概念。在原始人看来，这个世界没有偶然的事件，任何事物的发生都是由某种神秘的看不见的力量引起的。^[23]他们把那种自己无法控制又难以解释的力量归属于神灵。命运则常常以神灵意志的面目出现，它既神秘又强大，是一种外在于人类的异己力量。它或体现人与自然的矛盾，比如风雨雷电造成的灾难，生与死；或是人与社会矛盾的象征，比如暴力流血、阶级对立和社会动荡等。

然而在《俄狄浦斯王》里，命运似乎还有更多的意味。阿波罗再三以神谕的方式警示杀父娶母的悲剧，给人一种印象，好像他是悲剧的制造者。但仔细推敲，阿波罗并没有为灾难的发生与发展做过任何事情。阿波罗的神谕充其量只是一种预言。预言既不是事件发生的缘由，也不是悲剧产生的动机。这场可怕的毁灭是在俄狄浦斯自以为理性的举止中，一步一步向前推进的。俄狄浦斯不明真相，不知道自己的行为将导致可怕的毁灭，这不能证明他是无辜的。就像我们无法把艾滋病、疯牛病出现的原因推给神灵一样。至于俄狄浦斯的高尚勇敢，为拯救城邦，无私无畏地追究事情的真相，这与灾难之因也是两码事。而剧终时，俄狄浦斯甘愿接受惩罚，表明他对自己承担责任是认同的。假如把悲剧的原因定格在俄狄浦斯身上，命运就意味着人的有限性，意味着人性的某种缺损。它也是一种异己力量，不过是涌动在人的内心深处，支配着人的行为，而不被人所意识。我们说性格决定命运，就是把命运与人的自身关联起来。命运是人性某种缺损的外化形式。当它带着冷漠的微笑注视可怜的俄狄浦斯时，具有很强的反讽意味。

具体说来，人的有限性和人性的缺损至少包含两方面的含义：一方面是人性中潜在的野性冲动和本能欲望的笼罩。比如乱伦。“人类文化中再也没有什么观念能比乱伦这个观念更长久更繁复精臻的了”^[24]，它是一种发自于人类性本能的行为，是导致灾难的直接原因。然而，俄狄浦斯的无辜吸引人们关注的眼光，使得乱伦行为与灾难之间的关系有些模糊，责任落到神灵头上。颇有意味的是，弗洛伊德根据《俄狄浦斯王》构建起来的“恋母情结（即俄狄浦斯情结）”，被现代心理学证明并非是无稽之谈。也就是说，在意识层面，俄狄浦斯绝对不会接受乱伦行为，但在潜意识中，这个卑劣罪恶的念头确实存在。俄狄浦斯不再是清白无辜。没有人能够排除这种潜伏在人性深处的乱伦欲望对灾难发生的关系与影响。事实上，要说俄狄浦斯和伊俄卡斯忒对杀父娶母之事一无所知是很可疑的。比如，俄狄浦斯成为忒拜国王十余年，关于前国王拉伊俄斯的情况，他的死、他的长相、他的品性等等，不可能没有人告之。拉伊俄斯毕竟是忒拜城的重要人物，他的死是非同小可的事件。聪明的俄狄浦斯完全有可能根据零星的事实推断出事情的真相，比如，伊俄卡斯忒与俄狄浦斯的关系。她与俄狄浦斯以夫妻的名分朝夕相处这么久，为什么没有注意到他脚跛和脚踵上的伤疤？或者注意到了，但为什么没有去查询？甚至她与俄狄浦斯之间年龄上的显著差距，也不能激起她的好奇心？当然，最暧昧的是，她在真相即将大白于天下时对俄狄浦斯的劝解：“最好尽可能随随便便的生活。别害怕你会玷污你母亲的婚姻；许多人曾在梦中娶过母亲；但是那些不以为意的人却安乐的生活。”^[25]到最后，她几乎是再三地苦苦哀求俄狄浦斯：“看在天神面上，如果你关心自己的性命，就不要再追问了。”^[26]

不能说两位当事人对事件的来龙去脉非常清楚，但他们对这场灾难的降临充满了预感。这种预感来自神谕，来自灾难发生的征兆。但他们为什么视而不见？为什么不在瘟疫发生之前抓住线索追查下去？如果能排除索福克勒斯的疏漏，排除是情景设置的需要——整部戏建立在俄狄浦斯一无所知的基础之上，那么我们可以说，是人性深处那些非理性的欲望蒙住了俄狄浦斯的眼睛，使他对种种可疑的迹象缺乏敏感，使他有意无意地对那些征兆视而不见。他既自欺又欺人。这种被潜意识缠绕的情景，正如别尔嘉耶夫描述的：“人不但欺骗其他人，而且还欺骗自己。人自己常常不知道同他自己所发生的是什么，并且错误地向自己和别人解释所发生的事情。”^[27]

另一方面是人有限理性与无限世界斗争所形成的悲剧性处境。索福克勒斯生活在一个张扬理性的时代；同时代的苏格拉底把人定义为：“一个对理性问题能给予理性回答的存在物”^[28]；对《俄狄浦斯王》倍加赞赏的亚里士多德则认为人是“理性的生物”。在剧作中，索福克勒斯那狡黠的微笑闪烁着理性的光芒。然而，作者对俄狄浦斯那点可怜的理性，却是极尽嘲讽之能事。可以毫不夸张地说，俄狄浦斯正是在自己的思考与判断指引下走向灾难。他过分夸大主体性的作用，过分相信和依赖理性的力量。他将经验形态的一切——智慧、力量、勇敢、对神的信仰、自由意志与世俗化的价值规定——正直、诚实、民主、信守诺言、爱护人民、有责任感等，看作世界的终极尺度，妄图通过它们穷尽世界的奥秘，摆脱人悲剧性的处境，寻找到人的解放、自由与幸福。在他看来，只要自己用自由意志反抗这一厄运，只要遵循了一切世俗化的价值规定，就可以摆脱悲剧性的处境。然而，人企图通过主体的力量走出封闭性自我，就如同用自己的手托起自己的身体一样不可能，人性中的魔性也势必在这种精神的迷误中显现。当拉伊俄斯阻挡了他追寻主体性之途时，他就杀死了拉伊俄斯；当王后有利于他通往主体性之途时，他就娶王后为妻。就在他企图通过主体的力量走出封闭性的自我，通过自由意志反抗杀父娶母的厄运时，厄运却降临在他头上；就在他负起道德责任，宣布他对杀死前任国王的人的诅咒时，他也就宣判了自己的罪行。正如罗念生先生所说：“他之所以遭受苦难，与其说是由于他自身的过失，毋宁说是由于他的美德。”^[29]他用智慧解开了斯芬克斯之谜，自以为是世上最大的智者；然而他只解开了斯芬克斯之谜的谜底是人，而并未弄清人是什么，既没有认识自己，也没有真正认识和主宰外部的世界。在“人是什么、世界是什么？”的问题上，他是无知的。他面对自己的父母，却不认识，做了杀父娶母的事也不知晓，不知道神谕为什么会降临在自己身上。

中国古代先哲老子说：“知人者智，自知者明。”在西方哲学中，“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物，一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中”^[30]。可是，俄狄浦斯从来没有怀疑自己的智慧，也从来没有意识到理性的局限性。他反而自恃理性与智慧的力量，粗暴多疑、自负而容不得别人的意见。先知忒瑞西阿斯拒绝说出杀死老国王的凶杀，迫不得已才暗示俄狄浦斯是城邦的罪人。恼怒的俄狄浦斯先是指责先知是罪恶的策划者，继而又嘲讽先知的才智。追查凶杀时，其发展趋势与俄狄浦斯的判断出现差距，他就无端怀疑是克瑞翁出于妒忌搞的阴谋诡计。甚至伊俄卡斯忒善意的劝解，也被他看作是在“玩赏她的高贵门第”^[31]。他意识不到人们不愿意揭开真相是出于对他的爱，对他的敬重。片面的理性扭曲他的判断力，使他陷入非理性的迷宫。他想否定的恰恰就是事实，就是真相；他竭尽全力寻找的，是他最不愿意看到的结果。理性引导他朝着与目标背离的方向走去，一切都事与愿违。

据说在德尔菲神庙里镌刻着阿波罗著名的神谕“认识你自己”。曾到德尔菲神庙求助神谕的拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁全都对它熟视无睹。如果把“杀父娶母”和“认识你自己”这两条神谕联系起来，弄清楚悲剧的谜底就会容易许多，他们的视而不见折射出理性的局限性。为什么这么说？因为：第一，理性包含着为达到实际目标而对最有效手段的选择，有很浓的功利色彩。那条看起来似乎与自己无关的神谕，当然不会引起他们的注意。第二，理性的张扬最初是以征服自然与外部世界为起始点，人类的自我本质一直处在理性认识的盲区。就像俄狄浦斯，他才华横溢，能洞悉自然，能破解斯芬克斯之谜，能观察别人的妒忌与阴谋。但是，当他辨认自己的身份，审视自己的行为时，他的智力与理性显得有些捉襟见肘。有限的“理性和道德都不是精神的最后宿地”^[32]。对于那些企图以理性执著地追求自己所肯定的价值和穷尽世界的无限与永恒的英雄们，悲剧的命运是注定的，人的理性不是解决一切矛盾的良药。

既然人不能完全凭借理性精神与自由意志把握主宰自己的命运，那么面对悲剧性处境，人应该怎么办？怎样才能求得解放与自由呢？俄狄浦斯对待灾难的态度极具启示性。在追查灾难的根源时，俄狄浦斯隐约预感到事情的真相，他完全可以在追查的任何一个环节停止，或拖延或阻碍真相的出现，但他没有这样做。他的内心也有恐惧，但更多的是那种为解除城邦灾难而不怕牺牲的英雄豪气。“俄狄浦斯之所以伟大是因为他不停地寻找真相，尽管找出的真相会损害他。无知是毁灭性的，知识也是毁灭性的，这是无论行动者还是思考者终极的困境。”^[33]作为一邦之主的俄狄浦斯，执行神的旨意，积极寻找城邦灾难之因的行为是具有崇高道德含义和高尚人格色彩的。“我是为大家担忧，不单为我自己。”^[34]俄狄浦斯一丝不苟地独自审查整个案件，执拗地要严惩凶手：“我不许任何人接待那罪人——不论他是谁——，不许同他交谈，也不许同他一块儿祈祷、祭神，或是为他举行净罪礼；人人都得把他赶出门外，认清他是我们的污染。”^[35]总之，俄狄浦斯是一个对国家抱有强烈责任感、对民众怀有急切同情心的英明君主。最后当毁灭降临时，俄狄浦斯的悲惨处境惨不忍睹。歌队曾劝说他：“你最好死去，胜过瞎着眼睛活着。”^[36]俄狄浦斯拒绝了。他恪守诺言，刺瞎自己的双眼。他的拒绝固然是为活着赎罪，但也包含这样一种启示：以死逃避灾难，并不能消除灾难，并不能改变人的悲惨处境。他不回避责任，没有选择更加轻松些的一死了之，更没有任何为自己开脱的企图，而是勇敢地承受来自精神和肉体的“双重的痛苦”，让自己余下的生命重新确立一个起点、一个双重痛苦的起点，也是重新证明自己清白、崇高和勇敢的起点。正如雅斯贝尔斯所说，人类只有“面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做努力的全盘失败”^[37]时，他才会去“认识自己”。

中国先哲老子说：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”（《道德经》第三十三章）意思是说，能认识别人的叫做机智，能认识自己的才算高明；能战胜别人的叫做有力，能克制自己的人才算刚强。或者说，了解别人是智慧，了解自己是圣明；战胜别人是有力量，战胜自己才是强大。在社会生活中，一个人首先要认识自我，但认识自我非最终目的，认识到自己的劣根性之后，就要抑制，认识自我是为了战胜自我，管住自己才算强者。

人类恰似遭受毁灭的俄狄浦斯，灾难与悲剧性处境注定要与之相伴。那么，最重要的不是有没有灾难，不是灾难会造成什么样的后果，而是如何面对灾难。对待灾难的态度就是人类的生存态度，就是人类对生存方式的选择。面对灾难与厄运，俄狄浦斯自始至终力排众议，坚持追查真相；他毅然决然地做出自己的选择，决不放弃对生命和对人生悲剧的理性思索。古希腊哲学家苏格拉底（Socrates，前469—前399）认为，“没有经过思考的人生是不值得过的”，他非常推崇“认识自己，方能认识人生”；“想左右天下的人，须先能左右自己”。剧作主人公俄狄浦斯没有被恐惧和沮丧所压倒而随波逐流，任凭命运的捉弄和摆布，而是依靠自己的顽强意志、在与命运的抗争中提高了自己的力量，以其毁灭的形式，把悲剧“悲哀”的效果化成“悲壮”。在现实生活中，伟大的哲学家苏格拉底因触犯统治者的利益，被判处死刑，然而他并没有选择出逃，而是从容就死、慷慨就义，以“苏格拉底之死”成就了人们历时三千年的“认识自己”（know yourself）。

索福克勒斯不同于前辈作家，他虽然写命运，但强调的是对命运的怀疑，指出它的不合理性、肯定人与命运斗争中的主观意志，即人物所表现出的“知其不可为而为之”的精神。俄狄浦斯勇于行动和承担责任的态度为我们现代人昭示了一条认识自己、完善自己和拯救自己的途径。在这个痛苦抉择的过程中，人显示了自己的尊严，体现了人生的价值。正如别林斯基所说的：“高贵的自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影前面，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到了出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮了生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神，可以把他打倒，却不能把他征服。”^[38]俄狄浦斯作为人类的原型，他所昭示的这一启示意味，被后人反复实践，也在后来的文学作品中反复呈现，德国文豪歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）笔下的浮士德、法国作家加缪^[39]（Albert Camus，1913—1960）笔下的西绪福斯、美国小说家海明威^[40]笔下的桑地亚哥等人物都是不同时代的俄狄浦斯式的“行动而受难的英雄”^[41]。

三、精神世界的英雄与理想品格的文学

除了古希腊的《伊利亚特》和《奥德修记》之外，作为记录英雄行传和英雄崇拜的文学经典，世界文学史中还有三大著名史诗，他们包括古巴比伦的《吉尔伽美什》、印度的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。另外，欧洲在中世纪也曾出现过大量较成熟的民族史诗，歌颂维护民族利益的伟大英雄。具体来说，中世纪早期英雄史诗主要作品反映的是民族大迁徙时期甚至更早时期的历史事件和部落生活，对部落之间的血仇关系有鲜明的表现，有较多的神话传说成分，最有代表性的有日耳曼人的《希尔德布兰特之歌》、盎格鲁-撒克逊人的《贝奥武甫》、冰岛的《埃达》（神话诗和英雄史诗）和《萨迦》（散文体叙事文学）、芬兰的《卡勒瓦拉》等。中世纪中后期英雄史诗都是以骑士的征战生活为主轴，中心主题是爱国主义，强调忠君和爱国的统一性；诗中的英雄勇敢善战、忠于祖国、忠于君主，表现了在封建关系下人民理想中的爱国英雄，最有代表性的有法国的《罗兰之歌》、德国的《尼伯龙根之歌》、西班牙的《熙德之歌》、俄罗斯的《伊戈尔远征纪》等。

毫无疑问，世界各国的“英雄史诗”在忠实留存各民族的“创世传说”和“英雄业绩”的同时，也艺术地呈现了人们的“英雄崇拜”与“英雄情结”；更可贵的是，少数“英雄史诗”的流传者譬如《伊利亚特》和《奥德修记》的署名人“盲诗人荷马（Homer，约前9—前8世纪）”以“英雄知音”的高度一并名垂青史，跃升为精神世界的英雄或导师，较完美地为世人重现了英雄们的性格、品行、理想、业绩等，开创了“事功”型英雄与“通灵”型英雄并立、行动者与记录者同品的先河，大幅度提高了文学经典的思想境界和人性情趣。

英国思想家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881）在其名著《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》（On Heroes and Hero-Worship，and the Heroicin History，1841）一书中，详细论述了什么是真正的英雄，剖析了神明英雄（奥丁）、先知英雄（穆罕默德）、诗人英雄（但丁、莎士比亚）、教士英雄（路德、诺克斯）、文人英雄（约翰斯、彭斯、鲁索）、帝王英雄（克伦威尔、拿破仑）等六种不同类型共11位不同时代的英雄人物的历史地位及历史真相，认为“世界历史是伟人的历史”，凸显了伟人的作用。卡莱尔在开篇讲道：“世界历史就是人类在这个世界上所取得的种种成就的历史，实质上也就是在世界上活动的伟人的历史。可以恰当地认为，整个世界历史的精华，就是伟人的历史。”^[42]卡莱尔感佩伟人的功勋，歌颂英雄的业绩，其英雄史观充分彰显了历史伟人、当代精英对社会发展的巨大推动作用，他以鲜明的态度、宽广的胸怀承传着人类文明史上的“英雄崇拜”，并将其延展与深入到精神世界和文学领域。

卡莱尔对“英雄”的取舍颇为考究。首先，他能公正地对待与基督教文明长期冲突的伊斯兰文明的缔造者穆罕默德（Muhammad，约570-632），对其毫不吝啬地赞誉。卡莱尔说：“这些阿拉伯人，这位穆罕默德及其一个世纪的活动，——好似一个火花落九天。这个火花落到了不被人们注意的茫茫沙漠世界。看哪！那荒沙却成了引爆的炸药，火光照亮了从德里到格林纳达的高空！我说过，伟大人物总是像天上的闪电，普通人只是备用的燃料，有了伟人这个火花，他们才能燃烧发光。”^[43]其次，卡莱尔从人类文明演进的视野将“英雄”的定义和范围进行了扩张，将主宰人类精神世界的人物——诗人、文人——也放在了英雄的领域，将但丁、莎士比亚和彭斯等推崇为英雄、伟人。在很多人眼里，英雄必定是统治者、领军者、主宰者，譬如古罗马时代的恺撒大帝、东汉末年鼎定三国的曹操等；但是，在卡莱尔的眼里，诗人、文人也是英雄，这是古今少有的。

在卡莱尔眼里，诗人是属于一切时代的英雄人物，诗人一旦产生，就为一切时代所拥有；只要上天降下一个英雄的灵魂，这个灵魂不论在哪个时代都完全有可能被塑造成一个诗人。^[44]拉丁文“vates”一词，兼有先知（预言家）和诗人之意。实际上，先知和诗人这两个词的含义在所有时代显然是相通的。从根本上说，它们二者都深入到宇宙的神圣奥秘，即德国文豪歌德所谓的“公开的秘密”^[45]之中。诗人英雄是生活于事物的内在境界，也就是生活在真实、神圣和永恒的境界之中，而大多数的凡夫俗子是看不到这些深层次东西的存在的。^[46]

先知和诗人为什么是相通的？其一，不论他是先知或诗人，已经洞察了这个神圣的奥秘，他是被派来教育人们加深对它的认识，其使命就是要向人们揭示这个神圣的奥秘。其二，他的认识不是来自于道听途说，而是凭直接的洞察力和信仰。任何人都可能生活在对事物的表面认识中，而先知和诗人的本性要求他必须生活在事物的真正本质中，并诚挚地对待世上的一切，而其他人却对此极不严肃。因此，作为真诚的人和“公开秘密”的洞察者，诗人和先知是同一的。在精神世界里，伟大的诗人无不有着上天入地、千变万化的“神通”；当一个诗人变得越有才识、越有智慧时，他就越是能够放得下。

卡莱尔强调，英雄必须具备真诚的品质，而文人/诗人英雄“从心发出的语言就会有诗的性质”^[47]。这也与中国经典文学中所谓“修辞立诚”^[48]与“法天贵真”^[49]的传统相吻合。任何事物都有真伪之别，诗人、文人也有真假。如果从真实意义上来谈论英雄，诗人、文人英雄对人们所尽职责永远是光荣的，永远是最崇高的，而且一度被公认为最高尚的人。^[50]对于诗人、文人而言，艺术的成长永远先于经验的成长；他以其特有的方式表达他那富有灵感^[51]的心灵，在任何情况下，都能尽一个人的应尽职责，以“冬天来了，春天还会远吗？”^[52]的心态，坚定而持续地带给人类理想之火与“希望”之光。

继卡莱尔高调颂扬“诗人、文人是真英雄”之后，英国诗人雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792—1822）宣称：“诗人是世间未经公认的立法者”^[53]，其后承传这种思想的大有人在，最著名的有法国作家罗曼·罗兰（Romain Rolland，1866－1944），其所著《名人传》^[54]紧紧把握住这三位有着各自领域的艺术家的共同之处，着力刻画他们在忧患困顿的人生征途上历尽苦难与颠踬而不改初衷的心路历程，凸现他们崇高的人格、博爱的情感和广阔的胸襟，从而为人们谱写了另一阕“英雄交响曲”。这本书里的英雄，不是走遍天下无敌手的江湖豪杰，也不是功盖千秋的大伟人，这里面的英雄具有一种内在的强大的生命力，使他们勇敢地与困难作斗争，不屈服于命运并最终改变了命运，他们不愧为精神世界的英雄和文学艺术界的巨人。

将“英雄崇拜”和“理性品格”内化为一种“责任”和“荣耀”，是20世纪世界文学在经历了两次人类大屠杀、多元化思潮的撕裂、市场化与高科技冲击等社会大转型后依旧经典迭出的内在性因素和主体性因素。即使对于亲历了第二次世界大战而倍感“在奥斯维辛之后，写诗是残忍的”^[55]的英国诗人群体“奥登一代”来说，他们的心智追求使其仍然不满足于有限的“自我表达”和狭小的个人空间，他们坚持寻求的是“公共领域”里的传达和交流，认为“诗歌的首要功能在于让我们对自身以及周围的世界有着更为清醒的认识……”诗人W．H.奥登（W．H．Auden，1907—1973）说：“诗歌不是魔幻，如果说诗歌，或其他的艺术，被人们认为有秘而不宣的动机，那就是通过讲出真实，使人不再迷惑和陶醉。”^[56]当然，20世纪后期以来，在一个缺乏信仰的、平庸的时代里，也曾有过诗人、文人/知识分子的身份从“立法者”转为“阐释者”继而成为“零余者”^[57]的“天使坠落”的世俗经历。

毋庸置疑，理想让生活变得美好，人类的心灵需要理想甚于需要物质；理想之于人类的意义，犹如“飞蛾扑火”般地本能化、自然化。作为当今世界最有影响力的文学奖项，诺贝尔文学奖^[58]的“颁奖原则”是：给“在文学方面创作出具有理想倾向的最佳作品的人”。那么，“具有理想倾向的最佳作品”成为当代外国文学经典“认定”的必备要素。综合起来看，所谓“最佳作品”起码包含三方面：其一，对人性有最深刻的揭示，展现人类生存的真实状况；其二，无论人生多艰难、现世多磨难，总带有一种超越现实的方向感和信仰，使人在面对最绝望的现实时仍然怀有希望；其三，体现语言的最高表现力，作品具有相当的艺术高度。简单地说，就是人性深度、理想品格、艺术高度共同成为品评“最佳作品”的三个核心标准。文学可以最艺术地揭示深刻动人的人类现实，其特殊作用也许更在于呈现绝望中的美感、悲剧中的希望、苦难中的坚强。因此，诺贝尔文学奖的美学原则，总是关联着人道主义、理想主义、激情、意志、自由、纯洁、生命等。^[59]这一原则的贯彻，也可以视为对卡莱尔“诗人、文人英雄”思想的一种继承和发扬。正如美国作家威廉·福克纳（William Faulkner，1897—1962）在诺贝尔文学奖获奖演说^[60]中提到的那样：

我深信人类不但会苟且地生存下去，他们还能蓬勃发展。人的不朽，不只是因为他在万物中是唯一具有永不衰竭的声音，还因为他有灵魂——有使人类能够同情、能够牺牲、能够忍耐的灵魂。诗人和作家的责任，就在于写出这能同情、牺牲、忍耐的灵魂。诗人和作家的荣耀，就在于振奋人心，鼓舞人的勇气、荣誉、希望、尊严、同情、怜悯和牺牲精神，这正是人类往昔的荣耀，也是使人类永垂不朽的根源。诗人的声音不应仅仅是人为的记录，而应该成为帮助人类永垂不朽的支柱和栋梁。^[61]

福克纳所强调的诗人和作家的“责任”和“荣耀”，使得诗人和作家成为精神世界的英雄，使得他们的作品有可能成为具有理想品格的文学。人类的一切信仰和智识性活动的努力，包括文学与各种艺术、宗教、哲学以及其他一切人文社会科学，也许都是试图为人类“描绘”“呈现”或“释义”一种更为理想的状态、方向和可能。追求真善美，或者追求人性的不断完善，是人类的永恒理想，也是当代外国文学作品“经典化”的内在品质与思想底色。

关于理想，简单地说，就是人对自己美好生活的欲望、目标与追求。世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。古希腊哲学家苏格拉底告诉我们，“为善至乐”的“乐”乃是从道德中产生出来的，为理想而奋斗的人，必能获得这种快乐，因为理想的本质就含有道德的价值。^[62]哪怕是一个最英勇的人，一经夺去了他珍贵的理想，都会落到生活空虚的境地里去，并最终颓废下去。讴歌理想，讴歌理想之于人的价值，曾是无数外国诗歌经典的母题，譬如美国诗人惠特曼（Walter Whitman，1819－1892）的《草叶集》、英国诗人雪莱的诗歌、匈牙利诗人裴多菲·山陀尔(Petfi Sndor，1823—1849)的民歌体诗作^[63]等。人的生活好比旅行，理想是旅行的路线，失去了路线，只好停止前进了；生活既然没有目的，精力也就枯竭了。正因为有了各种理想，生活才可能变得甜蜜；正因为有了各种理想，生活才可能显得宝贵。哪怕理想如辰星，人们可能永远都触摸不到，但可以像航海者一样，借助星光的定位而航行。如果一个人不能确认理想之于他的价值，那么，不妨反向思考——“人类失去理想，世界将会怎样？”尽管当代思想界对“乌托邦”或“理想主义”有深入的批判和反省^[64]，但是“理想”的合理的人性价值和理性实践并没有因此而受损，反而因这种细致的甄别而愈益生辉。

作为当今世界的一种难得的共识，文学要能给人希望、文学要具有理想品格——无论是直白的还是隐晦的——已经深入人心，深刻影响着外国文学经典的生成与传播。任何时代的现实总是有问题的，不满现实是人类生活的常态。那么，理想的生活在哪里？借用捷克作家米兰·昆德拉（Milan Kundera，1929—　）的话说，生活总是在别处。所以，批判应该是文学的重要功能，批判也是作家/诗人/知识分子的重要职责。尽管如此，文学是要能给人希望的。我们之所以需要文学，因为我们需要温暖、理想、希望，也需要呐喊，文学呈现生活时必然渗透着思索、孤愤和期望。所谓“英雄不问出处”，指望通过文学直接推进社会进步无疑是痴人说梦，但是，任何人都不能否认通过文学可以打动人心、反思现实进而影响社会走向、提升族群凝聚力等，因此，现时代文明中仍然需要并存在着大量的诗人/文人英雄，往往在意想不到处、意想不到时发声，为民众打开一扇能够呼吸到新鲜空气的窗或者别有洞天的门。

当然，无论是作为族群的杰出代表的“事功”型英雄的开疆拓土，还是作为人类的灵魂代言的“通灵”型英雄的超凡脱俗，其“理想”人格虽各有所重却都是同时代的榜样与模范，代表了同时代人的向往、苦乐、思考与困惑。“事功”型英雄的伟业大多被历史洪流卷走，只有少部分被“通灵”型英雄的妙笔以“文学经典”的形式长留青史，而青史留名的缘由就在于它“灌注”了“理想”，“关注”了“灵魂”，“升华”了“本能”，并最终为人类“留存”了“希望”。

[1] 《孟子·告子下》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版。孟子(前372—前289)，名轲，字子舆。战国时期鲁国人，鲁国庆父后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，与孔子合称为“孔孟”。

[2] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年版。普鲁塔克的《希腊罗马名人传》，简称《名人传》或《传记集》，是西方纪传体历史著作之滥觞，对后世影响巨大，莎士比亚的三部历史剧的很多情节根据该传的内容。

[3] 迈克·德达：《悦读经典》，王艺译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第38页。

[4] 斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，北京：人民文学出版社，1978年版。

[5] 诺思罗普·弗赖伊：《文学的原型》，《神话与文学》，潘国庆等译，上海：上海文艺出版社，1995年版，第57页。

[6] 大卫·比德内：《神话、象征与真实性》，《神话与文学》，潘国庆等译，上海：上海文艺出版社，1995年版，第181页。

[7] 叶舒宪编选：《结构主义神话学》，西安：陕西师范大学出版社，1987年版，第1-7页。

[8] 马克思、恩格斯，《马克思恩格斯选集》(第二卷)，北京：人民出版社，1995年版，第28页。

[9] 同上书，第29页。

[10] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利浦·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，罗经国等译，北京：商务印书馆，1987年版，第216页。

[11] 傅守祥：《西方文明的历史摇篮和精神源泉——试论希腊神话和传说的民族性与现代性》，《中南民族大学学报》（社科报），2006年第1期。

[12] 丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，合肥：安徽文艺出版社，1991年版，第89页。

[13] 同上书，第92页。

[14] E.M.梅列金斯基：《英雄史诗的起源》，王亚民等译，北京：商务印书馆，2007年版，第391页。

[15] 潘一禾：《故事与解释——世界文学经典通论》，上海：学林出版社，2000年版，第10页。

[16] 别林斯基：《文学的幻想》，满涛译，合肥：安徽文艺出版社，1996年版，第466-467页。

[17] E.M.梅列金斯基：《英雄史诗的起源》，王亚民等译，北京：商务印书馆，2007年版，第392-393页。

[18] 傅守祥：《比较文学视野中的经典阐释与文化沟通》，上海：上海人民出版社，2011年版，第79页。

[19] 傅守祥：《比较文学视野中的经典阐释与文化沟通》，上海：上海人民出版社，2011年版，第80-81页。

[20] 徐葆耕：《西方文学：心灵的历史》，北京：清华大学出版社，1990年版，第34-35页。

[21] 朱光潜：《悲剧心理学》，合肥：安徽教育出版社，1989年版，第279页。

[22] 索福克勒斯：《索福克勒斯悲剧二种》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1961年版，第16页。

[23] 列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1981年版，第350-358页。

[24] 露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年版，第43页。

[25] 罗念生译:《古希腊悲剧经典》(上)，北京：作家出版社，1998年版，第163页。

[26] 同上书，第166页。

[27] 别尔嘉耶夫：《论人的使命》，张百春译，上海：学林出版社，2000年版，第90页。

[28] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年版，第9页。

[29] 索福克勒斯：《索福克勒斯悲剧二种》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1961年版，第7页。

[30] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年版，第8页。

[31] 罗念生译:《古希腊悲剧经典》(上)，北京：作家出版社，1998年版，第 166页。

[32] 尼古拉·别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，徐黎明译，贵阳：贵州人民出版社，1994年版，第6页。

[33] 大卫·丹比：《伟大的书》，曹雅学译，南京：江苏人民出版社，1998年版，第117页。

[34] 罗念生译：《古希腊悲剧经典》(上)，北京：作家出版社，1998年版，第 137页。

[35] 同上书，第 141页。

[36] 同上书，第175页。

[37] 卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，北京：中国工人出版社，1988年版，第10页。

[38] 别林斯基：《智慧的痛苦》，罗念生译，《古希腊悲剧经典》(下)，北京：作家出版社，1998年版，第445页。

[39] 阿尔贝·加缪，法国声名卓著的小说家、散文家和剧作家，“存在主义”文学的大师。1957年因“热情而冷静地阐明了当代向人类良知提出的种种问题”而获诺贝尔文学奖，是有史以来最年轻的诺奖获奖作家之一。加缪在他的小说、戏剧、随笔和论著中深刻地揭示出人在异己的世界中的孤独、个人与自身的日益异化，以及罪恶和死亡的不可避免，但他在揭示出世界的荒诞的同时却并不绝望和颓丧，他主张要在荒诞中奋起反抗、在绝望中坚持真理和正义，他为世人指出了一条基督教和马克思主义以外的自由人道主义道路。他直面惨淡人生的勇气，他“知其不可而为之”的大无畏精神使他在第二次世界大战之后不仅在法国，而且在欧洲并最终在全世界成为他那一代人的代言人和下一代人的精神导师。

[40] 海明威一向以文坛硬汉著称，是美利坚民族的精神丰碑。海明威的写作风格以简洁著称，对美国文学及20世纪文学的发展有极深远的影响。他很少用装饰性的字眼，而是以简明的句子讲述一些人在生活上所表现出的勇气、力量和尊严的故事，其中最著名的有《永别了，武器》《丧钟为谁而鸣》及《老人与海》等。

[41] 傅守祥：《〈俄狄浦斯王〉：命运主题与悲剧精神的现代性》，《世界文学评论》，2006年第1期。

[42] 托马斯·卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，周祖达译，北京：商务印书馆，2005年版，第1页。

[43] 同上书，第86页。

[44] 同上书，第87页。

[45] 歌德这样阐述艺术和自然的关系：“自然起始对谁揭开它的公开秘密，谁就感到一种不可抗拒的渴望，向往那最可贵的解释者——艺术。”歌德认为诗人在作品里所创造的世界也是公开和秘密并存，好像成为“第二个自然”。歌德常把一件完美的艺术品称为“自然的作品”“生动的高度组成的自然物”。（歌德：《歌德谈话录》，爱克曼辑录，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978年版。）

[46] 托马斯·卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，周祖达译，北京：商务印书馆，2005年版，第179页。

[47] 同上书，第90页。

[48] “修辞立诚”意谓撰文要表现作者的真实意图，不可作虚饰浮文。语出《易经·乾卦·文言》：“脩辞立其诚，所以居业也。”南朝梁刘勰《文心雕龙·祝盟》：“凡群言发华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧。”明王守仁《传习录》卷下：“凡作文字，要随我分限所及，若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”清陆以湉《冷庐杂识·撰述传信》：“其章疏，无溢言费辞以累其实，此则所谓修辞立诚，可为撰述者法矣。”近人章炳麟《文学总略》：“气非窜突如鹿豕，德非委蛇如羔羊，知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也，气乎德乎，亦末务而已矣。”

[49] 《庄子·杂篇·渔父》有言：“真者所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗”。意思是：圣哲效法自然，看重本真。“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人，所以强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”意思是：所谓真，就是精诚的极点。达不到精诚，就不能感动人。所以，勉强啼哭的人，虽然外表悲痛，其实并不哀伤；勉强发怒的人，虽然外表严厉，其实并不威严；勉强亲热的人，虽然笑容满面，其实并不和善。真正的悲痛没有哭声而哀伤；真正的怒气未曾发作而威严；真正的亲热未曾含笑而和善。自然的真性存于内心，神情的流露溢于外表，这就是看重本性真情的原因。

[50] 譬如古典主义盛行时期，提倡“文如其人、风格即人”，人品与文品是合一的，故诗人、文人被想当然地视为先知、英雄或者最高尚的人。

[51] 这里说的“富有灵感”，就是指所谓的创造性、真诚、天才以及人们难以给予美名的英雄品德等。

[52] 英国诗人雪莱《西风颂》（1819）中的著名诗句。人们常说黎明前是最黑暗的时候，说明在希望和曙光到来之前，势必要经过一番磨难和煎熬。冬天来了，一年之中最难熬的季节来了，但度过冬天就是春暖花开，万物复苏的时节，希望和生命力回归大自然，只要坚持春天就不会远了，希望和成功近在眼前。

[53] 雪莱：《为诗辩护》，《西方文艺理论名著选编》（中卷），伍蠡甫、胡经之主编，北京大学出版社,1986年版，第81页。

[54] 罗曼·罗兰：《名人传》，傅雷译，南京：译林出版社，2001年版。又名《巨人三传》，是《贝多芬传》《米开朗琪罗传》和《托尔斯泰传》的合称。

[55] 语出德国思想家泰奥多·阿多诺的名言：奥斯维辛之后，写诗是野蛮的，这就是为什么在今天写诗已成为不可能的事情。

[56] Auden’s introduction to Poems of Freedom, in W．H．Auden, The Complete Works of W.H．Auden．Vol．I, Prose, 1926—1938, ed．Edward Mendelson, Princeton N．J.: Princeton University Press, 1996, p.470．

[57] 齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海：上海人民出版社，2000年版。

[58] 根据瑞典化学家阿尔弗雷德·诺贝尔（Alfred Bernhard Nobel，1833—1896）的遗言，诺贝尔文学奖奖金授予“最近一年来，在文学方面创作出具有理想倾向的最佳作品的人”，因此，瑞典文学院的评选委员严格遵守纯文学的评选标准，并明确声称拒绝受政治、商业等因素的影响。

[59] 1901年，法国诗人苏利·普吕多姆（Sully Prudhomme，1839—1907）成为诺贝尔文学奖的第一位获奖者，其获奖理由：“是高尚的理想、完美的艺术和罕有的心灵与智慧的实证。”2015年，白俄罗斯女记者兼散文作家斯韦特兰娜·阿列克谢耶维奇（Svetlana Aleksijevitj，1948—　）获诺贝尔文学奖，其获奖理由：“因为她丰富多元的写作，为我们时代的苦难和勇气树立了丰碑。”1913年，印度诗人泰戈尔（RabindranathTagore，1861—1941）成为第一位获得诺贝尔文学奖的亚洲人，其获奖理由：“赞扬他的文学作品中的高尚的理想主义和他在描写各种不同人物时所具有的同情和对真理的热爱。由于他那富于灵感的诗歌以精美的艺术形式展现了整个民族的精神。”

[60] 福克纳1949年获得诺贝尔文学奖，1950年12月10日领奖并发表获奖演说。

[61] 福克纳诺贝尔文学奖获奖演说，搜狐网2012年12月9日，http://cul.sohu.com/20121209/n359920566.shtml。

[62] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年版，第91页。

[63] 譬如，裴多菲的著名箴言诗《自由与爱情》（1847）：“生命诚宝贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛！”即体现了理想的复调性和多层面。

[64] 譬如，20世纪世界文坛上最经典的“反乌托邦三部曲”（苏联作家扎米亚京的《我们》、英国作家阿道司·赫胥黎的《美丽新世界》和乔治·奥威尔的《1984》）因其预见性地“忧虑一个不美好的未来世界”，对后世有着深远的影响。这些富有洞见的作品无一不提示了集权主义的危险——无论是技术集权还是政治集权，而这两者又都是现代社会工具理性崇拜的结果。如果说哈耶克的《通往奴役之路》在学术上厘清了自由被消减的危害，那么，《1984》则用更加通俗的方式戳穿了各种虚假和有害的乌托邦。