第一节
遗产运动中的政治与认同

从上述一系列的实务行动中清晰可见，在这十年中，中国的“遗产热”经历了巨大的转变。在这个转变过程中，联合国教科文组织和政府分别是国际与国内两种重要的推力，它们的交互作用带动了地方、学者乃至普通民众共同投入和参与建构中国的“遗产热”。因此，不能不说，中国当前的“遗产热”是发生在国际遗产运动的语境之中的，这一语境对中国文化遗产的建构过程产生了极其重要的影响。

一、遗产运动作为一种国家公共资源政治的表述

然而，溯及国际遗产运动的渊源，却并不是这短短十年历史可以写尽的。现代意义上的“遗产”的观念，诞生于18世纪末的法国大革命。法国大革命的血与火将原本属于国王、教会和逃亡贵族私人财产的艺术品转变为公共收藏，从而建立起了公共博物馆。^[1]可以说，现代公共博物馆从诞生之初就依循把原属个人或家庭、家族的“遗产”转变为公共资源的发展路径。原初作为“父辈传下的财富”的“遗产”开始被重新表述为“国家的遗产”，表明从此之后代表国家的政府成了保护艺术和建筑杰作的首要主体。“国家遗产”的概念从此成了现代遗产保护实践的核心理念。^[2]时至今日，“遗产”是一种表述，这已是国际遗产研究的共识。^[3]

第二次世界大战后，英国等西方国家的新博物馆、遗产中心和国家公园迅速发展起来。表面上看，它是一种经历战争浩劫和现代化大规模城市建设破坏后文化自觉的结果。然而，学者的研究却发现，实际上，二战后几十年的遗产努力都是致力于拯救地主贵族和上层阶级的遗产，那些被纳入遗产名单的往往是有钱人收藏的名贵艺术品和他们的大庄园。^[4]尽管不断延烧的“收藏热”使收藏品的名单从名贵艺术品逐渐扩展至照片甚至是明信片，然而，那些传统的弱势群体并没有因此受益。他们被迫从那些他们无力维修的旧茅屋搬出，而这些茅屋在经过富有的新主人的重新维修后却成了值得收藏的“遗产”。当茅屋被赋予“遗产”价值时，贫穷的旧主人却被排斥在了“遗产”所有者之外。因此，“遗产工业”被认为是政府与富有阶层的一种“共谋”，以劝服人民大众为少数人的娱乐买单。^[5]

遗产的动机理论则揭示了蕴藏在“国家遗产”背后的政治合法性冲动。人们发现无论是经过大革命的法国还是俄国新政府，都没有彻底地摧毁旧帝国的宫殿及其收藏，而是重新赋予它以“国家博物馆”的意义。包括那些殖民地国家也都从宗主国复制了一个类国家博物馆，甚至在它们独立之后仍旧保留着这一建制并使之成为新国家的一种象征。^[6]因此，“国家遗产”的诞生本身也昭示着新政权谋求统治权威的合法化和正统性，以获得一种历史延续感。尤其对于那些曾经是殖民地的新国家来说，这些国家象征既是历史延续性的一种标志，也可以是新国家、新形象的一种宣称。它以社会记忆的旧形式强调了旧统治权威的“死亡”和新“祖国”的建立。

发端于20世纪六七十年代的、以联合国教科文组织为代表的“世界遗产”保护运动，不仅把“遗产”概念的内涵极大地扩展为“全人类共同的财富”，更由于它强调透过“全球性协作保护”的途径^[7]，从而强化了“国家”作为“遗产”所有者的角色。在“现代世界遗产体系”中，“国家主体”与“普遍价值”“世界遗产”和“专家认证”一起构成了它最核心的四个要素。^[8]在此，“遗产”再次被确认为国家拥有的一种“公共资源”。“遗产”只有在被确认为一种国家“公共资源”的表述后才有资格成为“世界遗产”，同时，成为“世界遗产”的“国家公共资源”则进一步向世界延伸了它的“公共性”。遗产的公共资源化过程带有强烈的政治色彩，亚当斯（K.M.Adams）明确指出，世界遗产的出现并不是一个自然的过程，而是当地团体、国家和国际实体之间复杂交换、竞争与合作的结果。换句话说，世界遗产其实是作为一种公共资源进入到权力政治过程中的，并表现为这种权力政治的产物。^[9]

从另一个角度上说，作为一种国家公共资源的“象征财产”（symbolic estate）^[10]，“遗产”从来就不是一个“既定物”，而是一个被权力化的象征符号，是一个被赋予了时代的、政治的、权力的多重价值的社会再生产的产品^[11]。“遗产”的出现，本身就带有鲜明的选择性。没有遗产能自动地成为“遗产”，只有被人们认知为“遗产”的遗产才会成为“遗产”。^[12]而这个认知和选择的过程，本质上却是一个众多群体和机构较量影响和力量的过程。在这个较量过程中，决定“遗产”最终选择的往往是社会上的某个重要群体。^[13]因此，从这个意义上说，“遗产”过程实际上就是一种遗产经历公共资源化的政治过程。

“遗产”虽然在形式上表现为过去的“遗留物”（survivals）^[14]，但其真正的价值却在于现在和将来。遗产总是随着时代的发展而过时、破坏甚至消失，任何时代的“遗产”都反映着那个时代的品味与社会的价值取向。^[15]随着时代品味的变化，“遗产”价值也在不断地发生变化。当国家成为“遗产”的所有者后，对于国家而言，“国家遗产”所体现的时代与社会价值，正是国家所试图引领的潮流和趋势。正因如此，“遗产”具有了社会教育和教化的功能，众多的“国家遗产”单位扮演着社会教育基地的角色，发挥着意识形态教育的功能。

应该说，“遗产”作为一种国家公共资源的政治表述，是现代遗产最重要的特征。遗产运动，从根本上说，是一场遗产公共资源化的表述运动。透过“国家主体”的遗产保护行动，“遗产”被转化为一种国家的公共资源，具有了国家象征的意义。如果未曾了解“遗产”是作为一种国家公共资源的表述的，就无法理解遗产是为何以及如何成为“遗产”的，就无法把握遗产自身发展的逻辑与结构，更难以对遗产进行合理的阐释与管理。

二、遗产运动作为东西方文化权力政治的表述

大量的研究已经表明，遗产运动常常是东西方文化权力的较量场，各种表述政治、话语权力的竞争汇聚于此。从某种程度上说，遗产运动是东西方文化利益冲突与妥协的历史的见证。

从西方公共博物馆诞生伊始，伴随着殖民主义的扩张，来自“第四世界”的艺术品就源源不绝地流向西方的公共博物馆。^[16]这些艺术品脱离了东方族群文化的原有语境和地方性知识，而作为“落后”的“他者”的展示品被赋予了新的解释，并被当成奇异的商品随意地交易买卖。至于这些文化遗产所包含的、内在的、属于特定东方族群的宗教情感、仪式价值与社会意义，则在有意无意间被遗忘了。

事实上，当前热捧的“非物质文化遗产”概念的缘起，就与东西方之间围绕西方对东方民族艺术遗产的霸权而进行的斗争与反思紧密关联。可以说，“非物质文化遗产”的概念就是东西方文化权力政治的结果。在“非物质文化遗产”这一新概念产生的过程当中，南北方的政治博弈、东西方的文化冲突诸多景象尽在其中。

袁峥嵘等人从知识产权法研究的角度发现，早在20世纪50年代，非洲、南美洲的一些发展中国家就在国际版权贸易谈判问题上提出，应在国家及国际层面上建立一种特殊制度，以对抗对民间文学艺术作品的任何不适当的利用，尤其是那些由域外人士实施的、利用民间文学艺术赚钱但却不给予其发源地人民任何回报的行为。^[17]1967年，在《保护文学和艺术作品伯尔尼公约》会员国讨论修正案时，印度也提出应把民间文学作品纳入著作权保护。然而，由于主张这方面权利的主要是南方的前殖民地国家，并且这些事项关涉发达国家长久以来的文化殖民与侵犯，因而最终未能在国际达成共识。1967年，突尼斯率先把民间文学列入国内版权法的保护范畴，随后玻利维亚等南方国家纷纷效仿。1973年，玻利维亚政府首次向联合国教科文组织正式提出建议，要求对民间艺术的保存、促进和传播作出规定，从而引发了耗时16年之久的关于如何保护非物质文化遗产的论战。^[18]直到1989年《保护传统文化和民俗的建议》的诞生，西方的文化遗产理念才初步接纳了东方的无形文化遗产。

同样在这半个世纪当中，“非物质文化遗产”的概念表述也经历了民俗（folklore）、非物质遗产（non-physical heritage）、民间创作（cultural tradition and folklore）、口述遗产（oral heritage）、口述和非物质遗产（oral and intangible heritage）以及非物质文化遗产（intangible cultural heritage）等诸多变化。巴莫曲布嫫认为，尽管表面上在“非物质文化遗产”概念进程中，“民俗”表述一步步地淡出了正式文本，但是实际上，所有的非物质文化遗产的概念表述仍旧是围绕着“民俗”这个关键词来铺陈的。^[19]这一系列的变化也映照出国际社会对“民俗”这一表述本身所蕴含的西方文化优越观念的深刻反思，是对西方文化霸权的一种反抗。甚至对于后来正式使用于国际公约的“无形文化遗产”（intangible cultural heritage）概念，仍受到许多来自非西方国家的批评，它们强调“无形文化遗产”这一表述仍然不脱西方中心主义。这种与有形的物质文化遗产并置的提法，鼓励了将有形遗产的保护利用模式移植到非西方的民俗保护上，实际上强化了“民俗”作为“物”而非“社会活动”的理念；同时也体现了西方文化传统的视觉中心主义和书写中心主义对没有记录、没有书写的非西方文化传统的僭越。^[20]

即便是在“世界遗产”概念的操作中，有关西方文化中心论、过度强调普遍价值的批评仍旧不绝于耳。拉斯克（T.Lask）和赫罗尔德（S.Herold）批评在世界遗产的选择过程中，存在一种过度强调全球化角度的倾向，以致忽略了当地和族群的利益，他们认为世界遗产选择过程有必要加强当地人的公众参与，把他们的意义整合进遗产政策中。^[21]李军在对“世界遗产”概念表述的知识考古中发现，作为“世界遗产”的核心概念之一的“普遍价值”观念，其前身却是欧洲的自由普世主义，它意味着把过去时代的伟大艺术品从私人领域和具体空间中解放出来，使之成为民族国家的遗产，因而也成为所有公民的财富。^[22]在这种价值观念之下，把“落后”的“他者”的艺术品从其原有的语境中抽离则成了一种合适的、必要的行为，甚至在某种意义上，它代表着西方文化对东方文化的拯救与解放。因此，李军认为，在“普遍价值”操作下产生的“世界遗产”，其包含的西方中心论的前提是不言而喻的。

由上可见，国际遗产运动不仅是为后代保护遗产，也是一个东西方文化价值交流互动的平台，更是一个东西方文化交锋、妥协、斗争和反思的文化政治场域。“政治”贯穿了国际遗产运动的始终，无论是“遗产”概念的表述，抑或是“遗产”保护的行动，都镌刻着深深的“政治”印痕。因此，全球化语境下的“遗产政治”必然是也必须是遗产研究探讨的一个核心语词，关于遗产的研究离不开全球化的政治语境。

三、遗产政治中的认同因素

当我们聚焦于“遗产政治”（the politics of heritage）时，其实是将我们的视野从静止的、孤立的、作为“物”的遗产转到充满活力的、现实的、复杂的人群关系，关注遗产在当下语境中的作用以及遗产对于特定人群的社会意义。遗产的价值不仅仅在于其是过去历史的遗存，更在于其是特定族群的集体记忆和身份认同来源。遗产一定包含着认同，认同也构成了遗产政治最重要的表现内容。特别是当民族—国家作为现代国际社会的基本表述单位时，遗产便经常成为一种“民族性”的文化资本与象征，具有了非同寻常的政治共同体的符号意含，展现了巨大的文化想象空间。^[23]

在许多国际遗产研究中，认同因素常常是遗产表述的重要主题。霍华德（P.Howard）特别指出，遗产管理实践包含着多层次的地理性认同，遗产会强化家庭、邻里、地方、国家乃至大洲、普世层次上的认同，并且，这种认同因素时常是瞬息万变的。^[24]在不少关于遗产认同的个案研究中，当地不同利益主体与遗产相关的价值和意义，以及这些价值与意义所反映的遗产与记忆、认同之间的复杂关系，常常是讨论的焦点。比如温特（T.Winter）通过探究与吴哥新年庆典相关的不同价值和意义，说明对于当地人来说，吴哥不仅是古代物质文化遗产，更是一种活态遗产（living heritage），当地政府和人民透过推动和参与吴哥旅游，重新表达了柬埔寨最近的历史，以获得新的国家认同。^[25]汤普森（K.Thompson）发现在后殖民时代，当地政府更多地把世界遗产地位视为是地方的、国内的，而不是国际的利益，因此他提出遗产表述与解释中存在族群的多样性和民族复兴主义的潜在限制。^[26]沃尔（Wall）和布莱克（Black）提出，由于遗产管理中存在一种采用自上而下的、理性综合的计划程序的趋势，结果造成了国家的、官方的文化在当地文化消费中占据了统治地位，与此同时，当地人却被排除出他们自己的遗产。此外，由于旅游业常常被视为引入或加剧了遗产地社会变迁的动力，旅游业与当地各利益主体的记忆、认同的关系，也受到较多的关注。^[27]范德阿（Van der Aa）等人以荷兰当地人、旅游业者和环境组织反对提名瓦登海作为世界遗产地的例子说明，尽管世界遗产的标签被假定是当地人拥有的一种荣誉，是平衡旅游业者和环境组织的有用杠杆，但是，实际上，由于外来者的遗产分享压力和利益代价比等因素，使当地居民、旅游业者或环境组织都可能成为其反对者。^[28]

国内对遗产认同因素的表述多是在遗产实践反思的主题中有所涉及，不少研究者发现国内以文化行政为主导的非物质文化遗产保护行动，虽然强化了当地人的文化认同和民族身份意识，但是由于这些行动中存在脱离文化主体现实生活的倾向，使文化主体逐渐失去对其文化发展的主导权，从而沦为其文化的“他者”；并且，由于缺乏当地人的文化自觉和利益参与，一些旨在保护文化的实践客观上却促进了多样性文化的“格式化”，加速了当地人摆脱传统文化融入全球化的过程，带来了当地人的文化认同危机。^[29]另一些研究者如刘晓春则把国内兴起的非物质文化遗产保护运动视为全球化过程中地方文化自觉的一种表现，他认为这种文化自觉，其实是地方政府、学者、媒体及商业资本为塑造地方文化形象，而运用地方文化资源来共同想象和建构起来的地方文化身份认同。^[30]此外，目前也有一些学者开始注意到遗产过程的多重认同交织与变化，比如陈志勤对“大禹祭典”的研究，他细致刻画了大禹祭祀这一在很长一段时间内已经衰退、消失的仪式，在地方经济文化的建设中，特别是在非物质文化遗产保护背景下得到再生和发展的过程，围绕着大禹祭祀成为非物质文化遗产的再创造，地方政府获得了民俗文化“所有”的正当性，姒氏宗族等民间力量提升了文化自觉，原属地方的文化一步步地被升华为民族—国家意义上的正统性认同，成为强化民族国家认同的象征。^[31]

可以说，随着近年关于遗产本真性或真实性、原生性、遗产传承人和保护原则的反思性研究的不断深入，遗产认同的主题逐渐获得越来越多的关注，遗产背后的政治蕴涵也开始得到越来越清醒的认识。正如高丙中所言，中国当前的非物质文化遗产运动实质上是中国社会重构自己公共文化的一个重要方面，“现代性”和“全球化”是造就这一运动的基本要素，“真实性”（authenticity）和“文化认同”则构成了这一运动的主要内容。^[32]

四、反思与讨论

综上所述，遗产政治和遗产认同构成了遗产运动的重要内涵。不论遗产以什么样的形式表述和被表述，它总是反映着当下社会政治的阴晴，为当下语境的权力政治关系所影响。当前中国方兴未艾的非物质文化遗产运动绝非历史的偶然，它的出现与全球化、现代化的过程密切相关，与中国社会重建自己文化认同紧密关联。

作为地方性知识的民俗、传统或文化遗产，本身就构成一张独特的“意义之网”，深植于地方社会的各种复杂的文化与社会关系之中，并解释着这些复杂关系。在这样一张“意义之网”中，任何一项习俗、传统或遗产都不可能孤立存在，它们的意义悬于“意义之网”中，它们是当地人用以表述其世界的象征符号。所谓遗产认同，从根本上说，就是当地人如何表述这些象征符号的价值、功能与意义以及他们如何理解这些象征符号与其他地方性象征符号之间内在的逻辑关系的。然而，在中国长期的现代化过程中，这些地方性知识不断地被认同现代文化的主流群体所排斥、否定和改造，甚至被建构为一种边缘文化。^[33]特别是汉族地区的地方性传统或民俗，在经历不断的新文化运动之后，当它作为“非物质文化遗产”项目进入非物质文化遗产保护实践框架时，所谓的遗产“真实性”到底是什么？被视为原生性纽带的当地人遗产认同在多大程度上仍然能够与相对封闭的少数民族文化一样保持着较高的一致性？换句话说，作为地方性文化的象征符号，它们对当下的地方社会的社会群体具有什么样的意义？这些意义反映了当下的地方社会内部群体间什么样的社会关系？当地人对这些象征符号意义的表述是否具有广泛的一致性？遗产认同在地方社会是作为一个划一的整体还是作为一个意义网络而存在的？只有从历史和社会变迁、文化整体的视野来理解作为地方性知识的非物质文化遗产，我们才能真正了解非物质文化遗产作为“活态遗产”的价值与意义。

相对于民间仪式、礼俗、音乐、舞蹈及传说故事等非物质文化遗产，地方戏曲艺术被认知为民族文化遗产进而成为一种公共资源，并不是在中国当前的非物质文化遗产运动中发生和发展的。尽管在20世纪二三十年代以来接踵而至的社会运动中，各种仪式、礼俗不断地被命名为“封建迷信”，而从公共空间和公共话语中排斥出去，但是，千百年来一直与仪式、民俗共生的地方戏曲却被选择为应被保护的“民族文化遗产”，并通过一系列的戏改工作转变成为新中国的公共文化。可以说，地方戏曲成为现代意义上的国家遗产实际上始于新中国公共文化建立伊始，而不是重构中国公共文化的现在。那么，当地方戏曲作为“非物质文化遗产”进入当前的非物质文化遗产保护过程时，它的遗产历史是如何影响其当下的非物质文化遗产保护过程的？遗产在特定地方、特定人群中是如何传承、演变的？特定地方群体对这类遗产的认同是如何延续、变化的？这些地方群体是怎样参与当下的非物质文化遗产保护过程的？他们是如何理解当下的非物质文化遗产保护过程的？可以说，在文化遗产实践过程中，厘清以上这些问题是极其必要和重要的。因为只有真正弄清这些问题，才能完全凸显文化遗产作为人类原生性的文化形态所固有的主体性和整体性特征，从而避免文化遗产保护仅仅停留于遗产的单一属性层面上，或只是片面强调遗产的资源性特征。

然而，当代遗产运动的政治性话语对“遗产”之所以成为遗产，在认识上存在明显的误区：即过分强调遗产的共时形态以及它的现代价值和意义，对遗产在发生与发展中所表现出的地缘性和历史脉络缺乏全面认识。

从遗产的本质属性上说，任何一个文化遗产都是属于某一个特定族群的集体表述和历史记忆的，“文化遗产”首先应被视为一种“族群性表述”和“谱系性记忆”，以强化某一族群的认同感和凝聚力。^[34]可是，在遗产实践的过程中，“文化遗产”却往往一再被表述为某一地方、某一民族、民族国家乃至全人类的文化遗产。尤其是在政府主导的遗产保护和管理实践中，文化遗产作为一种认同的象征，它的意义在这一实践的过程中不断发生转移和转换。

从另一个角度上说，当代的遗产实践过程，并不是一个纯粹的遗物的保护过程。历史和遗产表述被认知为一种维持和发展文化认同的基础性资源，它不仅拥有当前社会丧失的美好品质，而且，还是一种包含社会建构功能的基础性资源，能够促成文化认同的未来发展。^[35]虽然从表面上看，一旦某一文化事项被命名为文化遗产则保护和管理必然涉及这个文化事项的全部。然而，值得我们进一步去探究的是，在保护实践过程中，并非所有的遗产内容最后都被认知为“文化遗产”，特定“文化遗产”所蕴含的价值也不是在一开始就具备“公共资源”的含义。它为什么会被建构成为一种具有公共资源内涵的“文化遗产”？这个建构过程是如何发生的？哪些群体卷入了这一“文化遗产”建构的过程？他们是如何卷入这场运动的？他们又是如何理解自己在这场运动中的行动的？这一系列过程直接影响了这个“文化遗产”在当下的语境中是怎样被描绘和解释的，它作为遗产的价值与意义是如何被呈现与强调的。

透过对这个遗产认同变化过程的研究，不仅能够详细地呈现现代遗产符号所集结的多重关系网络，从而为进一步辨析文化遗产保护的权利与责任以达到合理的保护规划奠定基础。而且，从认同理论的角度上说，探讨遗产实践过程中所呈现出来的多重认同的关系，对于重新理解认同在不同语境下的转换过程也具有特殊的意义。此外，相对西方和前殖民地国家来说，中国有着与这些国家完全不同的历史和现实的社会文化处境，它在后殖民时代呈现出来的遗产、记忆与认同关系与那些殖民地的非西方国家之间有什么异同之处？针对这些问题的探讨将有助于扩展国际遗产研究的理论视野，为国际遗产保护实践提供有价值的参考依据。

[1] 李军：《什么是文化遗产——对一个当代观念的知识考古》，陶立璠、樱井龙彦主编：《非物质文化遗产学论集》，北京：学苑出版社2006年版，第15—16页。

[2] 除了李军之外，李春霞在《遗产源起与规则》一书里也系统地梳理了“国家遗产”概念的源起与意义。今天文化遗产保护理念形成的一个重要转变就是遗产从私人领域扩展到公共领域。“国家遗产”的概念出现于法国大革命，指的是官方承担保护艺术和建筑杰作的责任，它最终奠定了今天世界遗产运动的理念基础。“国家遗产”不是一个单纯的概念，它蕴含着丰富的政治历史，这也使得它成为国际遗产理论研究重要的关注焦点，目前主要的遗产理论都建立于对“国家遗产”概念探讨的基础之上。

[3] 遗产不仅作为实物形态（包括特殊的“非物”形态）来说明它代表什么、表达什么和包含什么。实际上，遗产的意义表述还会受到遗产相关和所属的社会、历史、时代、族群、地缘等因素的影响，特别是在现代背景中，由于阶级、阶层、民族主义、商业利益等因素的卷入，遗产往往还会被赋予大量的附加性、再生性和延伸性的意义，从而使遗产在保护过程中呈现出各种复杂的关系图景。因此，遗产的表述已经成为当今国际遗产研究最为关注的内容。

[4] R.Hewison,“The Heritage Industry:Britain in a Climate of Decline”in P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation,Identity,（New York:Continuum International Publishing Group,2002），p.37.

[5] R.Samuel,“Theatres of Memory:Volume 1.Past and Present in Contemporary Culture”，in P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation Identity,（New York:Continuum International Publishing Group,2002），p.38.

[6] P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation,Identity,（New York:Continuum International Publishing Group,2002），p.41.

[7] 顾军、苑利：《文化遗产报告》，北京：社会科学文献出版社2005年版，第1—15页。

[8] 李军：《什么是文化遗产——对一个当代观念的知识考古》，《非物质文化遗产学论集》，第8页。

[9] K.M.Adams,“Commentary Locating Global Legacies in Tana Toraja,Indonesia”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics of World Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Clevedon& Buffalo: Channel View Publication, 2005）， pp.153-155.

[10] N.H.Graburn,“Learning to Consume:What is Heritage and When is it Traditional?”，in N.ALSayyad,ed.,Consuming tradition,Manufacturing Heritage,（New York:Routledge,2001），pp.68-89.

[11] 彭兆荣：《遗产反思与阐释》，昆明：云南教育出版社2008年版，第12—24页。

[12] P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation,Identity,pp.148.

[13] D.Harrison,“Introduction Contested Narratives in the Domain of World Heritage”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics of World Heritage:Negotiating Tourism andConservation,（Clevedon& Buffalo:Channel View Publication, 2005）， p.5.

[14] \[英\]爱德华·泰勒：《原始文化》（连树声译），桂林：广西师范大学出版社2005年版。

[15] P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation,Identity,p.47.

[16] 彭兆荣：《“第四世界”的文化遗产：一个艺术人类学的视野》，《文艺研究》2006年第4期，第14—22页。

[17] 袁峥嵘、常丽霞、贾小龙：《非物质文化遗产语源考》，《西北民族大学学报》2009年第1期，第123—127页。

[18] 巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，《民族艺术》2008年第1期，第6—17页。

[19] 同上，第6—17页。

[20] 李春霞、彭兆荣：《无形文化遗产遭遇的三种“政治”》，《民族艺术》2008年第3期，第7—18页。

[21] T.Lask and S.Herold,“‘An Observation Station’for Culture and Tourism in Vietnam:A Forum for World Heritage and Public Participation”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics of World Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Clevedon& Buffalo:Channel View Publication, 2005）， pp.119-131.

[22] 李军：《什么是文化遗产——对一个当代观念的知识考古》，《非物质文化遗产学论集》，第5—17页。

[23] 彭兆荣：《遗产反思与阐释》，第36页。

[24] P.Howard,ed.,Heritage:Management,Interpretation,Identity,pp.148-152.

[25] T.Winter,“Landscape,Memory and Heritage:New Year Celebrations at Angkor,Cambodia”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics ofWorld Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Clevedon& Buffalo:Channel View Publication,2005），pp.50-65.

[26] K.Thompson,“Post-colonial Politics and Resurgent Heritage:The Development of Kyrgyzstan�s Heritage Tourism Product”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics ofWorld Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Clevedon& Buffalo:Channel View Publication,2005），pp.66-89.

[27] G.Wall& H.Black,“Global Heritage and Local Problems:Some Examples form Indonesia”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics ofWorld Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Channel View Publication,2005），pp.156-159.

[28] B.J.M.Van der Aa,P.D.Groote and P.P.Huigen,“World Heritage as NIMBY?The Case of the Dutch Part of the Wadden Sea”，in D.Harrison and M.Hitchcock,eds.,The Politics ofWorld Heritage:Negotiating Tourism and Conservation,（Channel View Publication,2005），pp.11-22.

[29] 如方李莉：《全球化背景中的非物质文化遗产保护：贵州梭嘎生态博物馆考察引起的思考》，《民族艺术》2006年第3期，第6—13页；萧梅：《谁在保护、为谁保护、保护什么、怎样保护》，《音乐研究》2006年第2期，第11—12页；吕俊彪：《非物质文化遗产的去主体化倾向及其原因探析》，《民族艺术》2009年第2期，第6—11页；朱凌飞、胡仕海：《文化认同与主体间性——文化人类学视野下的普米族非物质文化遗产》，《学术探索》2009年第6期，第57—61页。

[30] 刘晓春：《谁的原生态？为何本真性？——非物质文化遗产语境下的“原生态”现象分析》，《学术研究》2008年第2期，第153—158页。

[31] 陈志勤：《非物质文化遗产的创造和民族国家认同——以“大禹祭典”为例》，《文化遗产》2010年第2期，第26—36页。

[32] 高丙中：《作为公共文化的非物质文化遗产》，《文艺研究》2008年第2期，第77—83页。

[33] 高丙中：《作为公共文化的非物质文化遗产》，第77—83页。

[34] 彭兆荣：《遗产反思与阐释》，第68页。

[35] L.Marc,“Looking for the Future Through the Past”，in D.L.Uzzell,ed.,Heritage Interpretation:The Natural and Built Environment Vol 1,（London and New York:Belhaven Press.1989），pp.92-93.