二、相同主题的辩证互补——《主术训》和《缪称训》的辩证互补关系

《主术训》和《缪称训》列在《本经训》之后，《本经训》的主旨是宣扬天人和顺的太清之治，属于治国题材。《主术训》和《缪称训》沿承了这一题材，仍旨在讲述治国治理之事。但是在主题上却各有偏重，形成辩证与互补。

首先看《主术训》，高诱注：“主，君也。术，道也。君之宰国统御臣下，五帝三王以来，无不用道而兴，故曰主术也。”

《要略》讲：

 

主术者，君人之事也，所以因作任督责，使群臣各尽其能也。明摄权操柄，以制群下，提名责实，考之参伍，所以使人主秉数持要，不妄喜怒也。其数直施而正邪，外私而立公，使百官条通而辐凑，各务其业，人致其功，此主术之明也。

 

高诱突出了本篇讲“道”的特点，《要略》则说的更加明了切实：“明摄权操柄，以制群下。”认为此篇讲的就是君主的统摄驾驭之术。《要略》所言确更加切实，认为“主术”即是君主之术，高诱所言则有意将“术”与“道”结合，稍显玄虚。何以会有如此差异？纵观全文不难看出，本篇实有过渡：从上篇《本经训》的和顺太清之治，逐渐向君主统摄之术过渡，而全篇的重点则无疑在后。

《主术训》开篇讲：

 

人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。是故虑无失策，谋无过事，言为文章，行为仪表于天下，进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。

 

《主术训》开篇讲了人主无为、不言、一任自然等观点，与上篇《本经训》一脉相连。因为这些观点严格讲来并不属于“术”的范畴，仍然与《本经训》中的天人和顺一脉相承。以至“昔者神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁成之心，甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏。……末世之政则不然……”。对比神农与末世，同时突出神不外驰，也仍然是《本经训》的论证模式和主题。可以看出，《主术训》的前文是自然沿承了《本经训》。

沿着这一思路，《主术训》又顺次抛出了系列观点：

第一，“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神。”主张君主诚心而施政，“至精入人”，反对仅凭刑戮禁绝。所以，作者补充道：“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”

第二，主张无为，而不十分提倡任才。“由此观之，无为者，道之宗。故得道之宗，应物无穷；任人之才，难以至治。”“不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣。故智不足以治天下也。”

这些观点与《本经训》以来讲求清净内守、以合天道的理论仍然是相承的。但很显然，作者对于无为的认识却没有止步于无所作为的“无为”。

《主术训》中对于任贤与否的论述是本篇的重要转折，其中貌似有诸多矛盾，但是反映出作者的变通与发展：

 

由此观之，无为者，道之宗。故得道之宗，应物无穷；任人之才，难以至治。

汤、武，圣主也，而不能与越人乘干舟而浮于江湖；伊尹，贤相也，而不能与胡人骑马而服……不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣。……由此观之，勇力不足以持天下矣。智不足以为治，勇不足以为强，则人材不足任，明也。而君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。

 

在前后相连的这几段文字中，作者时而讲人才不足任，时而又说众智之所为。表面看来，确有混乱。但这正反映出作者对“无为”的变通：无为不是无所作为，不任才不是一点智力都不用。而是君主不能专任一己之才智，而应任用众人之智。无为成为“因道之数”地作为。

有了这一变通，下文中作者虽也时而论道，但主要笔墨都集中到了本篇的真正主旨上来：君主的驾驭之术。具体说来，文章列举如下几项君主之术：

第一，重为惠、重为暴，赏罚有明。“是故重为惠，若重为暴，则治道通矣。为惠者，尚布施也。……是故明主之治，国有诛者而主无怒焉，朝有赏者而君无与焉”。

可以看出，这不同于一般意义上的赏罚分明，这一理论仍然是在其“无为”论的指导之下，明主赏罚的无为正体现在：虽有诛赏，但君主无怒、无与。不同于为惠、为暴之“为”。

第二，乘众势、御众智。

文中有：“人主覆之以德，不行其智，而因万人之所利。”

第三，君臣异道。“主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也”。《吕氏春秋·圜道》有类似论述：

 

天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。

 

可以看出，两者有鲜明的承续关系。

第四，慎言慎行。“是故人主之一举也，不可不慎也”。《吕氏春秋·慎大览》等有相似论述：

 

故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。《周书》曰：“若临深渊，若履薄冰。”以言慎事也。

 

也可看出，两者主张近同。

第五，善用法、术、势。

文中有关于“法”的论述：“治国则不然，言事者必究于法，而为行者必治于官。上操其名以责其实，臣守其业以效其功，言不得过其实，行不得逾其法，群臣辐凑，莫敢专君。”

关于“权势”的论述：“权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔衔也。是故人主处权势之要，而持爵禄之柄，审缓急之度，而适取予之节，是以天下尽力而不倦。夫臣主之相与也，非有父子之厚，骨肉之亲也，而竭力殊死，不辞其躯者，何也？势有使之然也。”

关于“术”的论述：“故法律度量者，人主之所以执下，释之而不用，是犹无辔衔而驰也，群臣百姓反弄其上。是故有术则制人，无术则制于人。”

法、术、势的治国主张先秦法家已经提出，在这里，作者显然有意将之涵盖在“道”和“无为”的大伞之下。在他的融通之下，法术势、慎言行、御众智等冷冰冰的政治手腕都有了形上的理论依据。用智还是不用智？赏罚还是不赏罚？用法还是不用法？这些看似矛盾的问题也随之迎刃而解。

《缪称训》紧随其后，在结构上与《主术训》形成辩证互补。论证如下：

关于《缪称训》的主题，根据《要略》说：

 

缪称者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德。假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感而不匮者也。

 

看来，本篇是要论仁义道德，并以神明之德涵盖统摄。本篇习惯性地在篇首冠以大道和体道的论说：

 

道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，员乎规，方乎矩，包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体道者，不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦，物来而名，事来而应。

 

这预示着本篇仍将有意以大道统摄。随之，“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，支体相遗也；其国治者，君臣相忘也”。再次照应了《本经训》《主术训》以来的至高的治国境界。但是，本篇显然没有仅仅重复《本经训》的主旨，更没有延续《主术训》指明帝王手段和治国之术。而是将治国话题引向了君主的自我修养。

在作者看来，道德仁义出于不同的层次和境界：

 

道者，物之所导也；德者，性之所扶也；仁者，积恩之见证也；义者，比于人心而合于众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。故尚世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义。君子非仁义无以生，失仁义则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲则失其所以活。故君子惧失义，小人惧失利，观其所惧，知各殊矣。《易》曰：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”

 

从层次上看，仁义是末世之政。但文中紧接着便对君子和小人进行了区分，这里的君子显然是近仁义者，虽然是作者赞颂的对象，但显然也算不上其理想中的至高境界。

“君子”一词在《淮南子》中出现了72次，仅《缪称训》就出现31次，是“君子”在《淮南子》中出现频次最高的篇目。从此可见一斑：本篇实有退而求其次之意。除论至高的体道治国，实际更重论仁义修养。从仁义修养、君子品格等方面论说治国之要。

在作者看来，要达到良好的治国境界，需要君主的自我修养。具体说来，主要有如下几项内容：

第一，积善成德。文中有言：

 

圣人为善，非以求名而名从之，名不与利期而利归之。……积薄为厚，积卑为高，故君子日孳孳以成辉，小人日快快以至辱。

君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善；不为小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。是故积羽沉舟，群轻折轴，故君子禁于微。

 

劝诫统治者为善，积善成德，勿以善小而不为。这是本篇经常出现的内容，多处可见。当然，劝诫统治者谨言慎行、防微杜渐、见微知著也是其中的应有之意，相关论述并有很多。此处略论。

第二，情系于中，精诚以对，内求诸己。

《缪称训》花了大量笔墨用以论述“情系于中”的重要性，粗略看来大概占了全篇1／3的篇幅。

 

用百人之所能，则得百人之力；举千人之所爱，则得千人之心；辟若伐树而引其本，千枝万叶则莫得弗从也。慈父之爱子，非为报也，不可内解于心；圣王之养民，非求用也，性不能已；若火之自热，冰之自寒，夫有何修焉？及恃其力，赖其功者，若失火舟中。故君子见始斯知终矣。媒妁誉人，而莫之德也；取庸而强饭之，莫之爱也。虽亲父慈母，不加于此，有以为，则恩不接矣。故送往者，非所以迎来也；施死者，非专为生也。诚出于己，则所动者远矣。

 

另如：

 

身君子之言，信也；中君子之意，忠也。忠信形于内，感动应于外。故禹执干戚，舞于两阶之间，而三苗服。

 

作者看来，只有精诚以对，才能用人之才，才能服悦臣众。只有“内求诸己”的修养，方可服众。当然，上文所讲的积善成德也被作者涵盖在了这一理论之中，发乎真情地为善，方能动远服众。

本篇从表面看温情脉脉，具有十分明显的先秦儒家仁政色彩。以至于杨树达也说：

 

此篇多引经证义，皆儒家之说也。今校《子思子》佚文，同者凡七八节之多，疑皆采自彼也。惜《子思子》不存，不得尽校耳。

 

杨树达所言不假，此文多有引用儒家经典的地方，而且文章前半部分多用引经证义的方法，其中引用《周易》6次、引《诗经》3次、黄帝曰1次。从侧面可以看出，本篇与儒家之间的关联。

但需指出的是，本篇不能简单归为儒家之言。因为作者进行了诸多改造，是作者在自我理论统摄之下的融合，是对儒家学说、仁政主张的吸收与改造。具体论述可见第三章，此处仅从结构方面略说如下：

“诚信”或情动于中的理论在儒家那里并不鲜见。如《礼记·中庸》甚至将之上升到了天道高度：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”儒家也普遍认为诚心、精诚是仁政的重要内涵。但是此篇又被赋予了新的内涵和色彩，即情动于中，应该是完全忘我的：

 

圣人为善，非以求名而名从之，名不与利期而利归之。故人之忧喜，非为蹗，蹗焉往生也。故至至不容。

 

也即作者认为所谓的仁义、善行都应当是完全忘我而神化的，它与人之精神内守以通天道是一脉的理论。

表面上看，此处与儒家均主张君主当为善而诚信、精诚。但是此篇显然对于那种为善而善、为仁义而仁义、为名利而仁义的儒家行为是排斥的。

再回到结构问题上来，两者的关系就较为明晰了。如上所论：《主术训》主要抛出治国的诸多手段和手法，《缪称训》主要宣扬统治者当注重内在的自我修养；《主术训》的手段脱胎法家的思想较多，显得冷酷，《缪称训》脱胎儒家的较多，显得温情。两者相前后，一外一内、一冷一暖。将治国理论和手法构建得辩证而又全面。

当然，从《本经训》开始的治国理论大讨论，虽然色彩各有不同、情景各有侧重，但是总体上看，以天地大道为起点，讲求精神内守、和顺天地的“太清之治”这样的理想并没有改变过。

另外，清楚了如上问题，如果再将《本经训》《主术训》《缪称训》连在一起，看三篇之间的结构关系，也大致能勾勒其轮廓了：

《本经训》显然从题旨层次上更高一层，更有形而上的理论性。以“太清之治”开端，综论社会变迁，极力强调“神明藏于无形，精神反于至真”的至高社会理论。通过对帝王霸君等不同统治之道的分殊，指明和顺天道的至高境界。它没有抛出具体的治理手段，但却是《淮南子》治国理论的总纲领和至高理想。

《主术训》《缪称训》虽也从理论层次论起，但文章的笔触显然已经移动至对手段手法的讨论。另外，《主术训》和《缪称训》中的治国理论，特别是手段，作者有退求其次的意味，是在理想之下对当下治国的探讨。有时并非作者心目中的至高社会境界和治理方法。所以，三篇之间是从形上到形下的关系，是纲领到手法的关系，是从至高层次到下级层次的推进。