第二节 《淮南子》篇章间的结构关系
一、从普通理论到治国理论——《精神训》《本经训》之间的演进关系
《精神训》紧跟其后，高诱注：“精者，人之气；神者，人之守也。本其原，说其意，故曰精神。”
《要略》称：
精神者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象于天，合同其血气，与雷霆风雨，比类其喜怒，与昼宵寒暑并明，审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗。所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也。
正如以上所言，本篇主题是本原人之所生，探讨人之精神的本原、特征，立足大道，最终达到“使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也”的目的。
《精神训》开篇就高屋建瓴地指出人、人的精神是如何生成的：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，
蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。
人由天地阴阳而生，而人的精神和骨骸各有所归：“是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”基于这样的理论依据，作者自然引出了后文关于人之精神特征、如何守住精神等系列论述：
是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也。是故或求之于外者，失之于内；有守之于内者，失之于外。譬犹本与末也，从本引之，千枝万叶莫得不随也。
作者认为人的精神禀受于天、自然，人包括的人的精神在内都应顺乎天地。如何顺乎天地呢？作者接着提出：
是故血气者，人之华也；而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清、听视达矣。耳目清、听视达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则勃志胜而行不僻矣。勃志胜而行之不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。是故忧患不能入也，而邪气不能袭。
这里并没有单纯空讲精神静默云云，而是从五脏六腑血气的机理说起，使本于天道的生理机制与精神关联，自然抛出其观点：“精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神。”
当然作者也认真探讨了阻碍精神内守的原因与因素：
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣。五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。
显然，耳目声色之淫、欲虑充起才是精神不得内守的罪魁。那么如何内守精神呢？关于这一点，作者显然下了一番功夫论述。
首先，他指出圣人当不越心神。
故心者，形之主也；而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭，是故圣人贵而尊之，不敢越也。
《庄子·刻意》有：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”当是本文所本。都强调不要劳形，不可无度用精。
其次，他指出看待万物当齐生死、同变化、细万物、轻天下。
轻天下，则神无累矣；细万物，则心不惑矣；齐死生，则志不慑矣；同变化，则明不眩矣。
这一点也深受《庄子·齐物论》之影响。与之相关，作者自然生发出尊生意识：“尊势厚利，人之所贪也。使之左据天下图而右手刎其喉，愚夫不为。由此观之，生尊于天下也。”这与《庄子》属同样的生贵于天下的思想。
再次，当做到适而不贪。
圣人食足以接气，衣足以盖形，适情不求余，无天下不亏其性，有天下不羡其和。有天下，无天下，一实也。
这里，“适情不求余”成了守住精神与人之得欲之间的可操作的界限。
最后，超越喜怒。
人大怒破阴，大喜坠阳，大忧内崩，大怖生狂。除秽去累，漠若未始出其宗，乃为大通。
作者看来，喜怒和欲虑是内守精神的最大障碍，要守住精神就要超越喜怒、齐同万物、贵生不贪。
值得注意的是，本篇还特意对儒家的禁欲主义进行了批评：
衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交，故目虽欲之，禁之以度；心虽乐之，节之以礼。趋翔周旋，诎节卑拜，肉凝而不食，酒澄而不饮，外束其形，内总其德，钳阴阳之和，而迫性命之情，故终身为悲人。……今夫儒者，不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以乐而闭其所乐，是犹决江河之源而障之以手也。
作者看来，原心反本才是根本，只知以礼仪法度禁止欲望是不可取的，像儒家那样只是禁欲而已。借此，作者也挑明了自己内守精神学说和儒家禁欲主义的界限。
所以，本篇是专论精神内守以通大道的篇目。
《本经训》紧随其后，高诱注曰：“天经造化出于道，治乱之由，得失有常，故曰本经。”
指出本篇意在阐释政治治理的根本和常道，《要略》言：
本经者，所以明大圣之德，通维初之道，埒略衰世古今之变，以褒先圣之隆盛，而贬末世之曲政也。所以使人黜耳目之聪明，静精神之感动，樽流遁之观，节养性之和，分帝王之操，列小大之差者也。
《要略》所言更加直截了当，明确道出了本篇的主旨与内容。除了褒贬先圣隆盛、末世曲政，本篇更重要的是阐释社会变迁的根源与根本。通过分列帝王大小之差，阐明黜耳目聪明的太清之治：
太清之治也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故，在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物，其言略而循理，其行侻而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰，是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终，安则止，激则行，通体于天地，同精于阴阳，一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐，四时不失其叙，风雨不降其虐，日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄元至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出，朱草生，机械诈伪莫藏于心。
不难看出，《本经训》开篇就抛出的“太清之治”正是其汲汲以求的政治理想，这种盛景的基本特征是“和顺”，具体而言就是：“通体于天地，同精于阴阳，一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。”是人类社会与天地阴阳之间的和谐共处，是人类社会顺乎自然天道的结果。
《本经训》对于治理天下的层次和境界有着明确的认识，将之分为四个层次：帝道、王道、霸道、君道，层次依次落低。他们之间的区别在于：
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，蠉飞蠕动，莫不仰德而生。阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原。四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时，开阖张歙，不失其叙，喜怒刚柔，不离其理。六律者，生之与杀也，赏之与罚也，予之与夺也，非此无道也，故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣。
作者一方面为治国者提供不同的政治选择，另一方面也明确显示帝道才是治理的至上追求和境界。
随着议论的深入，作者进一步提出更加具体的治理方式，也即作为帝王者，如何才能达到这种治理境界？文中讲到：
天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰雷电风雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思虑聪明喜怒也。故闭四关，止五遁，则与道沦。是故神明藏于无形，精神反于至真，则目明而不以视，耳聪而不以听，口当而不以言，心条达而不以思虑，委而弗为，和而弗矜，真性命之情，而智故不得杂焉。精泄于目则其视明，在于耳则其听聪，留于口则其言当，集于心则其虑通。故闭四关则身无患，百节莫苑，莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人。
讲到这里，《本经训》与《精神训》的关联和递进已经十分鲜明地展现出来。《精神训》从一般层面阐释精神内守以合于道的重要性，而此篇显然是在治国理政领域对此理论的递进和具体展示。要达到理想的“太清之治”，帝王则必须“神明藏于无形，精神反于至真”。
为了深入强调这一点，文章还进一步从金、木、水、火、土五个方面讲述沉溺享受对于这一境界的具体阻碍和破坏：
凡乱之所由生者，皆在流遁。流遁之所生者五：大构驾，兴宫室，延楼栈道，鸡栖井干，标枺欂栌，以相支持，木巧之饰，盘纡刻俨，嬴镂雕琢，诡文回波，淌游瀷淢，菱杼
抱，芒繁乱泽，巧伪纷挐，以相摧错，此遁于木也。……此五者，一足以亡天下矣。
这与《精神训》关于精神不得内守的因素阐释也是一致的。《精神训》认为喜怒、欲虑都是精神不得内守的重要原因，《本经训》将此演进到此处，阐释了统治者对抗私欲以求太清的重要性。
《本经训》与《精神训》的内在关联还不止于此。在对以儒家为代表的“仁义礼乐”进行批评时，也能看出两篇之间的内在关联和递进。
《本经训》讲到：
逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈谞，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义。阴阳之情，莫不有血气之感，男女群居杂处而无别，是以贵礼。性命之情，淫而相胁，以不得已，则不和，是以贵乐。是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。
作者认为儒家的仁义礼乐都是用以止纷争、戒巧故、阻淫乱的手段，而不是根治，并不能使人性归善、天地和谐。这些手段和太清之治有着明显的层次上的差别，在作者看来两者是本与末的区别：“今背其本而求其末，释其要而索之于详，未可与言至也。”
《精神训》在对待儒家的态度上与此前后一贯。《精神训》同样批评儒者：“不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以乐而闭其所乐，是犹决江河之源而障之以手也”，“故儒者非能使人弗欲也，欲而能止之；非能使人勿乐也，乐而能禁之”。批评他们属于末节，而非根本；也同样指责他们只是禁欲而不能解决根本问题。
所以，《精神训》《本经训》两篇前后相连，属于递进关系。《精神训》从一般层面讲精神内守以合于道德的重要性，《本经训》从治国理政方面具体展示，主张和顺的“太清之治”，倡导内守精神的统治之道。《本经训》是《精神训》的演进和在治国方面的具体化。