第一部分 路德维希·维特根斯坦的《哲学研究》
PART ONE LUDWIG WITTGENSTEIN’S PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS

第一章 对《逻辑哲学论》式语言观和分析观的拒斥

本章提要

1．对《逻辑哲学论》式语言观的批评

奥古斯丁图景vs.意义作为用法的观念

实指定义在概念上的前提条件

指称与分析

名称的意义和指称

语言游戏、家族相似性和含糊性

2．维特根斯坦关于语言和语言分析的新观念

日常语言不应在逻辑演算的基础上被理解；句子既没有隐藏的逻辑形式，也没有独一无二的分析

语言使用不应被知道语言规则并被这些规则指导的说话者所解释，而是应当被未经思索的、社会条件上的（socially-conditioned）一致所解释

3．维氏紧缩的（Deflationary）哲学观

这种观念的根基在于他将哲学的东西与必然的东西、先天的东西这二者等同起来，又将这些与分析的东西等同起来

《哲学研究》的原则是自我毁灭的，因为这些原则导向一种它们自身并不符合的哲学观

《哲学研究》概览

《哲学研究》有三个主要的话题：（i）对被维氏当作占据支配地位的指称性意义观的东西的批判，以及关于将其替换为如下这种观念的提议：在其中，有意义地使用语言就是掌握一种特定的社会实践；（ii）对之前首要的哲学分析观的批判，并代之以一种新的分析观以在哲学中发挥核心作用；以及（iii）对这样一种新的哲学心理学的发展：在其中，表面上看是报告了私人感觉和其他内部精神事件或状态的句子的东西，被视作具有这样的意义，这些意义在与行为和外部环境有关的公共标准的基础上，许可了那些句子的断言。本书的重心是对如下东西的讨论：什么是遵守一条（语言）规则，以及从（i）（ii）和（iii）中得出的教训。但是，维氏自己并未从上述这点开始。相反，他从对自己早先的、《逻辑哲学论》式的语言观和分析观的初步批判开始。接着他使用关于遵守规则的讨论来加强自己的批判，以阐明自己关于意义和分析的新观念，并通过将这些观念运用于心理学句子来阐释这些新观念的后果。我们将遵循他的脚步。我们在本章将会处理（i）和（ii）；在下一章则会关注（iii）。

对《逻辑哲学论》式语言观的批评

奥古斯丁图景vs.意义作为用法的观念

我们从维氏对自己早先关于语言的指称主义（referentialism）核心宗旨的批判开始。这种受到批评的观点认为，一个表达式的意义就是它命名或代表的东西，而一个句子的意义就是这样一个可能事实：其实际存在性会使得这个句子为真。这种观点的自然推论规定了如下事情：学会一种语言和成为其表达式的一个称职使用者，这都是认识到语词与其所代表的对象间相互关系的结果，而在对一个偶然的经验性句子S的认可中得到辩护这一点则涉及如下事情，即有理由相信那些构成了S真值条件的、独立于语言的可能事态实际上成立。

维氏在《哲学研究》第一节中通过来自奥古斯丁的引文引入了这幅关于语言的图景：

假定大人们命名了某个对象并且与此同时转向它，我看到了这个事实并且领会到，这个对象经由他们想要指向它时所发出的那些声音加以表示了。但是，我是从他们的身体活动——这个所有民族的自然的语言——中获知这点的。（这种语言经由面部表情变化和眼部的变化，经由肢体的动作和说话的音调来表明灵魂有所追求，或有所执着，或有所拒绝，或有所躲避时所具有的诸感受。）以这样的方式，我逐渐地学习理解了我一再地听到人们在其在不同的命题中的诸特定的位置上说出的诸语词是表示哪些事物的。现在，当我的嘴巴已经习惯于这些符号时，我便借助于它们来表达我的愿望。

维氏对这种观点的总结如下：

在这些话中我们得到了关于人类语言的本质的一幅特定的图像——我觉得事情是这样的。即这幅图像：这个语言的语词命名对象——命题是这些名称的结合。——在这幅关于语言的图像中，我们发现了如下观念的根源：每一个语词都有一个意义。这个意义被配置给这个词。它就是这个词所代表的那个对象。

在呈现了这幅图画后，维氏立即用自己五个红苹果的例子向其开始挑战。他说：

现在，请考虑对于语言的这种运用：我派某人去买东西。我给他一张纸条，在其上写有这些符号：“五个红色的苹果。”他带着这张纸条来到杂货商那里；后者打开写有符号“苹果”的抽屉；然后，他在一张表上寻找“红色”这个词并且找到一个与其相对的颜色样品；现在，他说出基数词的序列——我假定他记住了它们——直到“五”并且在说出每一个数字时他都从抽屉里取出一个具有那个样品的颜色的苹果。——人们就是以这样的方式以及类似的方式用语词进行运算的。——“但是，他如何知道应当在哪里和如何查找‘红色’这个词并且他须使用‘五’这个词做些什么？”——好的，我假定，他像我所描述的那样行动。解释终止于某处。——但是，“五”这个词的意义是什么？——在此根本涉及不到这样一种意义；在此涉及的仅仅是“五”这个词是如何被使用的。

在解释什么是理解“五个红苹果”这条表达式时，维氏在此讲述了人们会对它做什么。对数字“五”的掌握并不是通过找出它所命名的某个独一无二的对象而得以解释；相反，掌握是一件在某些支配其运用的特定例程中进行的事。杂货商诉说了一系列声响——“一”“二”“三”“四”“五”——然后将它们与一系列动作一一对应起来——每个动作均涉及将一个苹果从抽屉中取出这件事。对这些数字的掌握就是对这样的例程的掌握。这便是维氏关于意义就是用法这个主题的第一个例子。

在第2和6—21节，他继续用建筑者及其助手的原始语言的例子来讨论意义就是用法这个主题。在这里，句子——“方石”“柱石”“板石”和“条石”——没有被作为摹状词使用；相反，它们被用于给出命令。维氏接着强调了句子的很多不同用法，以此来摧毁如下倾向：将描述、陈述事实或断言某事当作是主要的。摧毁这幅图画的价值在于，这允许维氏专注于将语言用于参与各种社会活动。在他所描述的初级的语言游戏中，没有对一个对象的指涉，也没有对其性质的谓述。有的只是语词和行动的协调配合。在对建筑者及其助手的协作做出贡献的范围内，语言游戏中的这些活动是有意义的。

实指定义在概念上的先决条件

一项关于意义就是用法这个主题的案例研究由名称所提供。在第26节维氏开始谈论专名，像“猫”“红”“圆”这样的普通名词，以及实指定义。他已经指出，语言的很多部分并不是名称。现在他又强调，即便当我们通过一个实指定义来引入一个名称时，该定义的有效运作也要求一些背景预设。例如，假定我指向自己衬衫上的一颗纽扣并说“这是红色”，试图告诉你语词“红色”的意义。为了让你理解我的意图，你需要知道我指向的是什么——是我自己，我的胸口，我的衬衫，还是纽扣？——你还需要知道我所指向的东西的哪个方面是我正在刻画的——它的尺寸、形状、颜色还是价格？这便是所需的背景预设的所在之处；只有依赖于它们，我才能讲清楚自己的意思。

一个实指定义要有效运作，这些背景信念是必需的，这一点当然是真的；但是，维氏似乎超出了这点，并主张某种更强的东西——也就是说，只有当人们已经事先掌握了语言的一个至关重要的部分时，实指定义（在第1节所讨论的奥古斯丁图景的意义上）才行得通。例如，如果你不确定如何解释我对“红色”的实指定义，那么我可以通过说“我衬衫上纽扣的颜色是红色”来加以澄清。但这预设你已经理解了语词“颜色”“纽扣”和“衬衫”。

维氏意识到有这样的情况存在，在其中我可以给出自己的实指定义，“这是红色”，而你则可以在无需我使用任何更多语词的情况下明白我的意思，因为你会正确地猜到我在指向自己的一颗纽扣并谈论它的颜色。有鉴于此，人们想知道，为了理解一个实指定义，是否总是需要进一步的语言。维氏在第32节强调了这一点。

来到一个陌生的国度的人有时会经由当地人给予他的实指解释来学习他们的语言；他常常须猜测这些解释的释义，而且有时他猜对了，有时则猜错了。

现在，我认为我们可以说：奥古斯丁是以这样的方式来描述人类语言的学习过程的：好像一个小孩来到一个陌生的国度并且他不理解这个国度的语言；这也就是说，好像他已经有了一个语言，只不过它不是这个语言。或者也可以这样说：——好像这个小孩已经能够思维，只是还不能讲话。在此，“思维”会意味着某种像与自己说话这样的东西。

这段话中有一些十分引人注目的东西。维氏似乎在如下二者间画上了等号：（i）一个小孩拥有关于他所面临的语词是代表什么的想法的能力；（ii）这个小孩已经拥有了一门语言以在其中表达这些想法。既然假定这个孩子已经拥有了这样一门语言大概是很荒谬的，维氏似乎就在怀疑如下想法：这个孩子可以在学会自己的母语之前思考。

就这一点而言，人们会倾向于回应道：“孩子当然可以在学会说话前进行思考。你身边没有小孩子吗？他们显然在可以说话前就拥有思想。此外，如果不能拥有这些思想，那么他们的情况就会很糟。如果他们不能首先进行某些思考的话，怎么可能学会任何东西——更别说语言了？”但是，维氏似乎不赞同这种回应。《哲学研究》的主题之一是，像“思考”和“理解”这样的词项，它们似乎指涉一些私人的精神事件或过程，但实际上应当被理解为代表了复杂的行为性和社会性倾向，通常包括使用语言的倾向。当然，如果人们认为思维在本质上涉及以某些特定方式使用语言的倾向，那么这种想法——一个孩子可以在拥有语言之前思维——似乎就没有机会取得成功。现在，我并不确定维氏最终真的想走得那么远，并主张所有思维都要求语言使用或语言上的倾向，而且由此否认没有语言的动物可以拥有任何思想。但是，他似乎假定，它们不能拥有那些需要理解实指定义的思想。很遗憾，准确地说，至于我们为什么要这么认为，维氏谈得并不很清楚（至少在《哲学研究》的这个阶段是这样）。不过，他对自己观点的引入则足够清晰：既然对一个实指定义的解释所要求的思想不能先于对相当大量的语言的掌握，那么实指定义就不可能是语言学习和语言使用的基础。而如果它不能作为语言学习和使用的基础，那么维氏的建议似乎就是，很难看出关于语言的指称主义观念及其对命名重要性的强调如何可以顺利进行。他的建议并不是说，在实指性地命名任何东西或描述曾命名过的某物时，我们从未成功过。我们当然成功过。相反，他的意思是，命名和描述不能构成意义的本质，因为为了能够命名和描述任何东西，我们必须已经拥有一个丰富的意义系统。诚然，他并没有建立这个系统，甚至也没有真正地为它争论过。他只是提出了这个问题，并开始绘制另一幅可供选择的图景。

指称与分析

在第37和38节，他攻击了关于意义的描述主义或指称性观念的另一个部分。他指出，当谈论命名或指称关系时，我们所考虑的是什么，这是不清楚的。

一个名称和所命名的东西之间的关系是什么？——好的，它是什么？请查看一下语言游戏（2）或者另一个语言游戏！在那里便可以看出这种关系大概在于什么。这种关系，除了许多别的事情之外，也可能在于：一个名称之听见将被命名的东西的图像召唤到我们的心灵的前面，而且除了别的事情之外，它也在于：这个名称被写在了被命名的东西之上，或者在指向被命名的东西时它被说出了。

但是，比如在语言游戏（8）中出现的“这个”这个词或者在“这叫做……”这个实指解释中出现的“这”这个词是命名什么的？如果人们不想引起任何混乱，那么人们最好根本不说这些词是命名某种东西的。——令人惊奇的是，人们曾经针对“这个”这个词说：它是真正的名称。因此，所有在其他情况下我们称作“名称”的东西都只是在一种不精确的、近似的意义上是名称。

可以说，这种奇特的观点源自一种崇高化我们的语言的逻辑的倾向。对于其的真正的回答是：我们称非常不同的东西为“名称”；“名称”这个词刻画了一个词的众多不同的、彼此以许多不同的方式具有亲缘关系的用法种类；——不过，“这个”这个词的那种用法种类并不属于这些种类的用法之列。

……这点与将命名看成一种可以说玄妙的过程的观点有关。命名看起来像是一个语词和一个对象之间的一种奇特的结合。——而且，在如下场合这样一种奇特的结合实际上已经发生了：为了查明什么是一个名称与被命名的东西之间的那种关系，一个哲学家死盯着他面前的一个对象并且与此同时无数次地重复念叨着一个名称，——或者还有“这个”这个词。因为当语言休假时，哲学问题便出现了。而且，此时我们的确会想象：命名是某种令人惊奇的心灵行为，好似是对一个对象的一次洗礼。我们也会好像是对着这个对象说出“这个”这个词，用它向它打招呼——对这个词所做的一种奇特的使用，毫无疑问，只有在做哲学时才会出现这样的使用。

维氏在这里讥讽的（部分）目标是我们的这种倾向：认为在所有名称与其所指之间只有一种关系存在。维氏认为，这种想法显然不正确。如果喜欢的话我们可以说，数字“5”命名或指涉数字五，但这只在如下情况下成立：我们并不将在此情形下诉诸的命名或指称关系，当作与比如某人的名字与被命名的人之间的关系是一样的。他在第38节指出，他认为关于发现那种命名和指称关系的本质的哲学问题，错误地预设了只有一种这样的关系存在。他通过对哲学的如下一般性评论驳斥了上述想法：“当语言休假时，哲学问题便出现了。”

不太清楚的是，他对只有一种指称关系的想法的驳斥，与他对关于意义的指称主义观念的总体批判之间的关联是什么。他的想法也许是这样的：指称主义倾向于认为，指称关系是基础性的，如果将其作为起点的话，我们可以给出一种关于意义和理解的一般性表述；而且通过将其运用于对语言的哲学分析，我们可以达到使用任何其他方法都无法达到的明晰程度和精确程度。与此相反，维氏认为，与其他任何东西相比，对指称的谈论都需要同样的分析和澄清。在一些特定的情形下，我们在谈论一个语词的指称时意指的是一种意思，而在另一些情形下则是另一种意思。既然关于指称的谈论与它应当被用于分析的日常谈论受制于同样的模棱两可之处和含糊性，那么他似乎就建议说，关于指称的断言不能为所有关于意义和理解的哲学分析提供根基或起点。

尽管这一点是很有吸引力的，但它只有在得到进一步补充后才有效。请考虑这种观点：理解一个语词就是理解它指涉的东西（我们可以推测，在关于谓词的情形下，这包括该谓词所适用于的东西）。认为我们在不同情形下用“指称”意指不同的事情，这是一回事；而认为至少在其中某些情形下我们用“指称”所意指的东西是那样的，以至于对一个语词的理解不能被解释为知道其指涉的东西，这却完全是另一回事。这种想法或许是说，对任何一种独特的对“指涉”歧义的消除而言，如下一般性断言在此种独特意义上必定是错误的：理解任何一个语词就是知道它指涉的东西；因为至少不同的语词要求不同的指称关系。但是，即便诚然如此，如下可能性依然是敞开的：在与“指涉”一词相关的方面而言，理解一个语词总是一件关于它所指涉的东西的事情。为了将这种可能性排除，人们可能会论证说，至少在某些情形下——比如词项“5”“天王星”和“中微子”——我们并不因为自己知道如下东西而理解这些词项：“5”指涉一个对象当且仅当该对象是数字五，“天王星”指涉一个对象当且仅当该对象是天王星，而“中微子”适用于一个对象当且仅当该对象是一个中微子；相反，我们因为自己理解并接受了那些表达它们的句子而知道这些关于指称的基本真理，这些句子反过来又预设我们已经理解了“5”“天王星”和“中微子”这些表达式自身。如果上述论证可以成功，那么这就表明，至少在某些时候，对一条表达式的理解在概念上先于知道其所指涉的东西，而在这种情况下后者不可能是对前者的解释。尽管维氏似乎相信这点，但他并未明确地以上述方式进行论证，而他在《哲学研究》这个阶段的论证仍然是不清楚和不完整的。

名称的意义和指称

在第39和40节，他通过一个论证——一个名称的意义不可能是其承担者——继续自己对关于意义的指称性观念的攻击。以下是第39节。

但是，为什么人们想到要使得恰恰这个词（“这个”）成为名称，而在这里它显然绝不是名称？——原因恰恰是这样的。因为人们试图针对通常叫做“名称”的东西提出一种反对意见；人们可以这样来表达这种反对意见：名称真正说来应当表示简单的东西。人们大概可以这样来为此提供根据：比如“诺统”这个词是一个通常意义上的专名。诺统这把剑是由处于特定的复合方式中的诸部分构成的。假定它们以不同的方式复合在一起，那么诺统便不存在了。但是，现在“诺统具有一个锋利的刃”这个命题显然具有意义，而不管诺统仍然是完整的，还是已经被粉碎了。但是，如果“诺统”是一个对象的名称，那么当诺统被粉碎了时便不再有这个对象了；因为这时没有任何对象对应于这个名称，因此它便不具有任何意义了。但是，这时在“诺统具有一个锋利的刃”这个命题中便出现了一个没有任何意义的语词，因此这个命题便是胡说。但是，它具有意义；因此，必定总是有某种东西对应着它借以构成的那些语词。因此，在对这个意义的分析中“诺统”这个词必定消失，代替它而出现的必定是命名简单的东西的诸语词。我们将恰当地称这些语词为真正的名称。

这本质上是罗素的一个老套论证，即日常名称并不是真正的名称或逻辑专名，因为日常名称可以在缺少所指时仍然具有意义，而真正的名称（逻辑专名）的意义不过就是其所指。罗素认为，与日常名称不同，指示代词“这个”的至少某些用法十分符合此项标准。如果有人说——尤其是在不指向任何东西的时候——“这是一件优美的红色的东西”，那么如下假定就是合理的：既然他并未确认任何对象是该谓词应当适用的，那么他的句子就缺乏内容，而且他未曾有意义地断言任何事情。出于类似的理由，罗素倾向于说，语词“这个”的功能是一个真正的名称，而日常专名则不然。

尽管维氏曾一度基本上接受上述论证，但在《哲学研究》时期，他不再接受了。以下是第40节：

首先，让我们谈论一下这个思路的那个要点：如果没有任何东西与一个语词对应，那么它就没有任何意义。——确定如下之点是重要的：如果人们用“意义”这个词来表示“对应”于一个词的那个东西，那么它便被以违犯语言规则的方式加以使用了。这也就是说，一个名称的意义被混同于这个名称的承受者了。假定某某先生死了，那么人们说，这个名称的承受者死了，而不说这个名称的意义死了。这样说没有任何意义，因为如果这个名称不再具有意义，那么“某某先生死了”这种说法也恰恰不具有意义了。

在这段话里，维氏翻转了罗素式的论证，并用之驳斥如下论点：一个名称的所指就是其意义。此外，我们有理由期待他对“陈旧风格”的哲学分析（这种分析赋予句子抽象的逻辑形式）的拒斥。罗素及早期维特根斯坦会说，这种事实——一个包含日常名称的句子即便在名称的所指不继续存在时仍然有意义——表明，一个看上去像是名称的东西，实际在逻辑上并不像名称那样起作用；因此，整个句子必须被给予一套复杂的分析。对罗素和早期维特根斯坦而言，真正的名称必须拥有所指，该所指的存在以某种方式得到担保。对罗素来说，这意味着名称只能指涉人们不可能对之出错的东西，比如私人性的感觉材料，或者人们直接亲知到的抽象对象。对早期维特根斯坦来说，这意味着名称必须指涉不生不灭的形而上学简单物，这些简单物不可能不存在。无论如何，包含日常名称的句子必须依据错综复杂的逻辑形式被加以分析，如果这些形式包含真正的逻辑专名，那么它们就被逐字翻译成是在谈论一个特定的逻辑上被显露出来的题材。《哲学研究》中的维特根斯坦拒斥了句子拥有此类分析的想法。在紧接着第40节的部分，他推翻了自己陈旧的《逻辑哲学论》式的观点，这种观点认为，世界中有不生不灭的、必然存在的简单物，它们不能被描述而只能被相应的语言简单物命名——也就是说，被满足罗素关于真正名称的理想化观念的表达式命名。但是，这种推翻的重要性是十分有限的，因为《逻辑哲学论》中那种关于形而上学简单物的观点，一直被视作是不合理的，而且从未有很多人追随。摧毁它们似乎并不是一项很大的进步。

一个更有意思的问题是，维氏在这些小节中的论证是否真的表明一个日常名称的意义不可能是其所指。我并不确信它做到了这点。即使苏格拉底其人不再存在，而且名称“苏格拉底”并不指涉任何存在的事物，句子“苏格拉底死了”当然还是有意义的。但是，“苏格拉底”完全没有指涉任何事物，这一点是那么清楚的吗？如果它完全没有指涉，那么很难看出句子“苏格拉底死了”如何可能为真——因为主项表达式并不指涉任何拥有谓词所表达的性质的东西。所以名称或许可以继续指涉曾经存在但又不再存在的事物。如果它们指涉的这些事物是它们的意义，那么名称可以仍然是有意义的，即便作为其意义的事物不再存在了。

如果这看上去令人吃惊，那么请考虑另一种可能的选择。假定人们像罗素那样认为，一个像“苏格拉底”这样的名称的意义由一个被说话者与之联系在一起的摹状词给出。例如，假定人们把这个名称当作摹状词“那个被判腐蚀雅典青年的哲学家”的缩写，然后使用罗素的摹状词理论。其结果至少在两个方面有问题。首先，如果：

1．苏格拉底死了

与如下句子意思相同

2．存在这样一个x：（i）x与一个个体同一，当且仅当那个个体是一个被判腐蚀雅典青年的哲学家，而且（ii）x死了，

那么（1）就会蕴涵

3．存在这样一个x：x与一个个体同一，当且仅当那个个体是一个被判腐蚀雅典青年的哲学家，

而根据分析，上述句子与如下句子意思相同

4．苏格拉底存在。

但假定“苏格拉底死了”蕴涵“苏格拉底存在”是荒谬的。第二，对（1）使用摹状词改写而产生的对应物（5）似乎为真，尽管其最自然的罗素主义分析（2）为假。

5．那个被判腐蚀雅典青年的哲学家死了。

因此，正统的罗素主义分析陷入了麻烦。

声称“那个如此这般的死了”拥有逻辑形式“情况不是这样的：那个如此这般的活着”，也是行不通的；最大的素数没有活着，但这并不意味着最大的素数死了。但是，对（5）有一种不同的、更复杂的分析，它与罗素主义更意气相投。在给出这种分析时，人们从把（5）改写成（7）开始。

7．那个被判腐蚀雅典青年的哲学家曾经活着，但现在不再活着了。

接下来，人们赋予（7）以逻辑形式（8）。

8．在过去情况是这样的（存在这样一个x［（i）x与一个个体同一，当且仅当那个个体是一个被判腐蚀雅典青年的哲学家，而且（ii）x曾经活着，但现在情况却是x不再活着了］）。

这个句子在当下的时间tnow为真，当且仅当在某个较早的时间tthen（i）（在时间tthen）有一个x，x与一个个体同一，当且仅当那个个体是一个被判腐蚀雅典青年的哲学家，而且（ii）x（在时间tthen）曾经活着，但在时间tnow x不再活着了。如果上述分析是正当的，那么从原则上说，罗素主义者就可以阐释（5）。但是，为了使该分析有效，现在的情况必须是，式子“x不再活着了”既是真正有意义的，又相对于将变量“x”赋值为一个曾经存在但又不再存在的个体而言为真。这是至关重要的，因为，无论语言的其他部分情况如何，变量的意义（相对于一种赋值而言）不过就是作为所指而被赋予它们的对象。因此，如果变量可以由于指涉不再存在的对象而有意义的话，而且如果当变量被拿来这样进行指涉时包含它们的式子可以既是真的又是有意义的，那么苏格拉底不再存在这个事实无疑就是（a）名称“苏格拉底”并不指涉他，（b）“苏格拉底”的所指不是“苏格拉底”的意义，或者（c）如果“苏格拉底”的意义是其所指，那么包含它的句子不可能是有意义的。

有鉴于此，关于维氏在第40节中的例子，最好的说法似乎就是，名称“某某先生”指涉某个曾经存在但又不再存在的人。但这样一来，名称的确指涉什么，即便其所指不再存在了。如果这是正确的，那么名称就还是有一个所指，而且维氏的评论并没有表明其所指不能是它的意义。维氏所反对的观点的支持者可能仅仅坚称，名称的确意指什么东西，即使它意指的是某个不再存在的东西。当然，此观点的支持者也没有决定性地确证自己的立场——因为就像维氏可能坚持的那样，一个名称的意义是其所指这种观点，具有其他反直觉的后果。例如，如果名称“索尔·克里普克”的意义就是索尔·克里普克其人，那么某个与索尔·克里普克谈过话的人应当可以正确地报告说，“我跟名称‘索尔·克里普克’的意义说过话”。但这听上去十分奇怪——这种奇怪之处与“我跟名称‘索尔·克里普克’的承担者（或所指）说过话”不同。这场争论的双方大概以不同的方式看待上述观察的重要性。但维氏似乎将其看作对自己论点的支持，即一个名称的所指不是它的意义，而拥护它们是等同的观点的人则会认为，它仅仅表明我们通常并不习惯于如此思考那些词项（尽管这种观点可能是正确的）。

语言游戏、家族相似性和含糊性

我们将在讨论维氏第79节中的评论时，回到一个名称的意义是否是其所指的问题。但是在此之前，我们将考察他关于语言的不同用法与不同游戏间的对比。他在第60—70节的中部发展出这套对比，其中他的主要论点是，就像对各种游戏来说没有一个它们都共有的独一无二的事物一样，对语言的不同用法来说也是如此。以下是第65节的最后一段。

这是真的。——不去给出为我们称为语言的所有东西所共同具有的某种东西，我说，根本不存在这样一种东西，它为所有这些现象所共同具有，并且因为它我们运用同一个词来称谓所有这些现象，——相反，它们彼此以多种不同的方式具有亲缘关系。因为这种亲缘关系，或者这些亲缘关系，我们将它们都称为“语言”。我要努力解释这点。

在第66和67节，维氏通过考量游戏的概念充实了这套想法。

请考察一下比如我们称为“游戏”的诸过程。我指的是棋类游戏，纸牌游戏，球类游戏，战争游戏，等等。什么是所有这些游戏所共同具有的东西？——请不要说：“某种东西必定为它们所共同具有，否则它们就不叫做‘游戏’了”——而是查看一下是否有某种东西为它们都共同具有。——因为，当你查看它们时，你尽管看不到某种为它们都共同具有的东西，但是你将看到诸多相似性，诸多亲缘关系，而且是一大串相似性，亲缘关系。

我不能以比通过使用“家族相似性”这个词的方式更好的方式来刻画这些相似性；因为存在于一个家族的诸成员之间的那些不同的相似性就是以这样的方式交叠和交叉在一起的：身材，面部特征，眼睛的颜色，步态，气质，等等，等等。——而且我将说：诸“游戏”构成了一个家族。

同样，比如数的种类同样构成了一个家族。为什么我们称某种东西为“数”？好的，这是因为它与人们迄今为止称为数的一些东西具有一种——直接的——亲缘关系；而且经由此，人们可以说，它便获得了一种与我们也如此称谓的其他东西的间接的亲缘关系。我们扩展我们的数概念的方式有如在纺制一根线时将纤维一根一根地往上拧一样。这根线的强度不在于任意一根纤维贯穿于其整个的长度，而是在于许多根纤维彼此交叠在一起。

但是，如果一个人想说：“因此，某种东西为所有这些构成物所共同具有，——即所有这些共同之处的析取式”——那么我会回答说：在此你只是在玩弄字眼儿。同样，人们也可以说：某一种东西贯穿于整个这根线，——即这些根纤维的无缝的交叠。

这段关于游戏和家族的谈论在阐明如下论点的语境中被提出，即语言或语言使用并没有本质。对语言的各种使用来说，没有一个它们都共有的独一无二的事物，没有一个它们都必定符合的样式，而只有交叠在一起的诸多相似性的系统——就像在关于游戏的情况中那样。为了理解语言的一项独特的用法，人们必须按照它自身来对其进行检验，而不能事先假定它必定符合某种单一的、先入为主的意义观。

在第69和70节我们得到这样的观点：同其他大多数概念一样，一个游戏的概念是含糊的。但这并没有使该概念有缺陷或需要某种依赖哲学分析的精确化。同样，一门语言的概念也是含糊的，但这并不意味着该概念有什么错误；也不意味着理解日常语言的方式就在于描述它与某种完全精确的、逻辑上理想语言之间的关系。第71到75节便处理人们如何掌握一个日常的含糊语词或概念。这并不是通过掌握对其所有示例来说是共同的那个东西而实现的，没有这样一个东西存在。相反，掌握一个含糊的语词就是能够与其他人一致地对其进行运用。与其他人一致地对一个语词进行运用，这种想法是维氏通向意义和理解的一般性方法的核心，也是他一再返回的地方。

名称的用法和意义

在第79节，维氏将自己的上述想法——对同一个表达式的不同使用来说通常没有一个共同的东西存在——用于专名。以下是该小节的第一段。

请考察这个例子：当人们说“摩西不曾存在过”时，这可以意谓多种不同的东西。它可以意味着：当以色列人从埃及迁走时，他们没有一个领导者——或者：他们的领导者不曾叫做摩西——或者：根本不存在这样一个人，他完成了《圣经》针对摩西所报道的所有那些事情——或者等等，等等。——按照罗素的观点，我们可以说：“摩西”这个名称可以由不同的描述语来定义。比如它可以被定义为：“那个带领以色列人穿越沙漠的人”，“那个在这个时间在这个地点生活过并且那时被叫做‘摩西’的人”，或者“那个小孩是由法老的女儿从尼罗河里捞出的人”，等等。而且，随着我们采取其中的一个还是另一个定义，命题“摩西存在过”这句话便获得了一个不同的意义，其他处理摩西的每一个命题的情况也是完全一样的。——如果人们向我们说“N不曾存在过”，那么我们也问：“你意指的是什么？你要说……，还是……，等等？”

让我们为这段话做一些评注。假定任意一个专名N。在讨论这个例子时，我们可以不考虑这样的事实，即不同个体可以享有同一个名称；而在考虑N的不同用法时，我们想到的总是这样的情况：在其中N被用来指涉同一个个体。即便设定了这种理想化情况，显而易见的是，不同的说话者还是可能将不同的描述性信息与N结合在一起，而单个说话者可能在不同的使用场合将不同的描述与之相结合。由于这一点，并没有这样一个事物存在：在不同的场合下，说话者用N是F或N不存在来意指它。一个听者从这样的言谈中所接收到的信息，依赖于被听者与这个名称结合在一起的描述性信息。说话者通过言谈想要传递的信息依赖于如下东西：他认为自己和听者共同将什么样的描述性信息与该名称结合。所有这些似乎都很明显而且至少大致正确——而我会对此加上如下补充：任何熟悉一个名称而且有能力使用它的人，都可以有望将某种描述性内容与之结合起来。不过，并没有这样一种单一的描述或诸多描述的析取存在：为了有能力使用该名称，任何一个有能力使用它的人都一定会将它与该名称结合起来。至少没有这样一种描述或诸多描述的析取存在：它将任何人独一无二地挑选出来。

我们现在可以考虑维氏在本节接下来的部分必须要讲的东西了。

但是，如果我现在做出了一个有关摩西的断言，——那么我便始终准备好了用这些描述中的某一个来取代“摩西”吗？我或许将说：我将“摩西”理解为这样的那个人，他完成了《圣经》针对摩西报道的事情，或者肯定完成了其中的许多事情。但是，多少？我已经就如下事情做出了决定了吗：为了让我将我的命题作为假的而放弃掉，其中的多少事情必须被证明是假的？因此，对于我来说，“摩西”这个名称在所有可能的情形中都具有一个固定的且无歧义地确定好了的用法吗？——事情难道不是这样的吗：我可以说准备好了一整列支撑物，并且准备好了，当一个支撑物被从我那里抽走时，便以另一个来做支撑，并且反之亦然？——让我们再来考察一下另一种情形。当我说“N死了”时，名称“N”的意义的情况大概是这样的：我相信这样一个人生存过，即我（1）在某某地方看到过他，他（2）看起来是如此般的（图像），（3）做过某某事情，并且（4）在公民世界中拥有名称“N”。当人们问起，我是如何理解“N”的，我会列举所有这些事项或者它们中的一些事项，而且在不同的场合会列举不同的事项。因此，我关于“N”的定义或许是这样的：“这样的那个人，关于他所有这一切均成立。”——但是，假定其中的某一点被证明是假的！——这时，我就愿意将命题“N死了”解释为假的吗？——即使只是某种在我看来次要的事项被证明是假的？但是，次要的事项的界线在哪里？——如果在这样一种情形下我给出了一个关于这个名称的解释，那么我现在愿意改动它。

而且，人们可以这样来表达这点：我在使用名称N时并没有想到一个固定的意义。（但是，这点并没有对其使用造成任何损害，正如一张桌子以四条腿而不是以三条腿做支撑这点没有对桌子的使用造成损害一样——尽管有时桌子因此而会摇晃。）

人们应该说，当我使用一个我不知道其意义的语词时，我因此便在说胡话吗？——你愿意怎么说就怎么说吧，只要这没有妨碍你看到实际情况。（而如果你看到了这点，那么你将不会说许多话。）

（科学定义的摇摆：今天被当作现象A的经验的伴随现象的东西明天将被用作“A”的定义。）

维氏在这里似乎想说的事情之一是，在任何一个我使用一个特殊名称做出陈述的特殊场合里，我所意指的东西和试图通过自己的言谈所传递的东西在某种程度上是含糊的，因为被我与该名称结合在一起的描述性信息在很大程度上是含糊的，是开放式的（就像被我与“游戏”结合在一起的信息那样）。这符合他将日常语言的用法当作完全是有意义的和实际上井然有序的总体图景，尽管与之前哲学家——包括维氏自己——有时尝试将日常语言消解为的种种理想演算相比，它可能显得并不精确。以上关于我们对名称使用的观察是没什么异议的，甚至是陈词滥调，就像他在本节中的其他观察一样。但是，我怀疑它们可以被解读为构成了任何一种关于专名意义的理论，就像它们有时被解读的那样。一种更好的解释是，将它们视作记录下了某些明显的事实，这些事实是任何一个恰当的理论都必须适应的。至于这样一种理论应当是什么样子的问题，我相信维氏的观察可以至少以三种不同的方式被适应和扩展。

方式1：根据上述观点，对不同的说话者而言，名称在不同时间具有不同的意义。在某个时间，一个名称对一个说话者而言的意义，像是这样一些描述的开放式集合：在这个时刻，该说话者将这些描述与该名称相结合（而且他或许把这当作他和听者间的共同基础）。概言之，对一个特定说话者而言的n的意义，由一个含糊的描述给出——“满足足够数量的如下描述性断言的、独一无二的个体x：x是F，x是G，等等”。这就是常常与维氏相关联的一种理论，尽管它比维氏自己所说的任何东西都要明确。

此外，该理论有不同的版本，这依赖于如下事情：与名称相结合的含糊描述，是否得自在整个语言共同体中通常与该名称结合在一起的那些特殊的描述；或者，既然它在每种情况下根据被说话者与该名称结合在一起的那些独特的描述而被构造，那么对不同说话者而言它是否是不同的。无论哪种情况都有需要克服的困难。在该理论更社会化的版本里——鉴于维氏关于语言作为社会制度的一般性观念，人们或许认为他会更青睐这个版本——人们面临的问题是，对一些名称而言，与之相结合的描述性信息可能在不同说话者之间是如此的不同，以至于没有什么通常的共同信息存在——这时，含糊但据说是给出意义的描述可能完全无法将任何独一无二的所指挑选出来。在该理论更个体化的版本里，名称是这样的表达式：其意义根据说话者和时间的不同而改变；此外，一个名称对一个说话者而言的意义，很可能从来都不严格地等同于对另一个说话者而言的意义。如果情况如此，那么对该理论来说，对如下事情的解释就成问题了：当你赞同一个包含名称n的句子时，我如何可以报告你所相信的东西。大多数情况下，我并不准确地知道你将哪些描述与n相结合，而且似乎无论这些描述究竟是什么，都不会与被我与n结合在一起的那些描述完全相符。但当然，当我在听到你说“n是F”之后说“你相信n是F”时，我所说的东西是：你像我在自己的信念报告中所使用的那样来相信“n是F”的内容——而且这个内容依赖于被我与该名称结合在一起的那些描述。

方式2：维氏评论里的建构方式与第一种方式不同，它将一个说话者在某个时间用一个表达式意指的东西同这个表达式意指的东西区别开来，后者被视作公用语言的一部分——也就是说英语的一部分。根据这种观点，在某个特殊场合里一个说话者在说n是F时所意指的东西，可能包括如下断言：大致满足一个特定的描述（被说话者与n结合在一起）集合的个体，具有被F所表达的性质。但是，这并不是作为我们公用语言一部分的句子所意指的东西。概言之，在英语中一个句子S所意指的东西，在于任何一个熟悉和理解该句子的称职说话者都会将之与S结合在一起的信息，并且这种信息还会被用于在不同环境中进行断言和表达。换言之，S的意义就是必定被任何一个S的称职使用者所掌握的信息，而且这种信息是S的任何一次正常使用所做的断言和表达的一部分。根据这种观点，一个名称在语言中的意义，常常根本不会是任何唯一可识别的描述或这种描述的集合。

方式3：这种扩展维氏评论的方式与第二种类似，它加入了一种关于一个名称在语言中的意义——也就是说其所指——是什么的肯定性断言。尽管维氏自己不会欢迎这种断言，但我认为它可以与维氏在第79节里主要的观察相容。对于将一个名称的所指当作其在公共语言中的意义的辩护是：如果我们问“就称职的说话者们在不同语境里通过说出句子n是F所断言和传递的信息而言，其共同的东西是什么？”，那么答案似乎是这种信息，即一个特定的个体拥有一种特定的性质，其中，这个个体是该名称实际上指涉的，而这种性质是F所表达的。为了看清这一点，请想象某个称职的说话者拉尔夫（Ralph），他在任意某个语境下断然地说出了那个句子。无论拉尔夫可能将什么样的描述性信息与该名称结合在一起，我通常都可以通过说“拉尔夫断言说n是F”来正确地报告他的断言。而且，如果有一个n指涉的个体存在，那么“有一个拉尔夫断言他/她是F的特定个体存在”就表达了一条真理。这不过就是说，拉尔夫断言了某个单称命题，该命题把被F表达的性质归属给一个特定个体，在这里，上述命题没有包含任何对该个体的进一步描述。拉尔夫的断言性言说可能导致关于其他命题的断言，但那个赤裸的单称命题——它谓述了被F所表达的、n的所指的性质——总会是他所断言的诸多命题中的一个（假定相应的语境是正常的而且n有一个所指）。可以说，这是唯一一个如下这样的命题：既在所有正常语境中被关于该句子的言说所断言，也与该句子中诸多单个语词和短语的意义合理地联系在一起。出于上述理由，它有资格成为该句子在语言中的意义。

在我看来，第三种观点大致是正确的。当然，为了发展这种观点，还必须说说否定存在句这种特殊情况，比如“摩西不存在”，而维氏对此谈了很多。可以这样说，尽管这些句子表明上述观点有严重的问题，但似乎还是有应对它们的有希望的策略。但是，抛开细节不谈，必须要强调的要点是，一旦将一个句子在公用语言中的意义与该句子在某特殊场合里被用于断言和传递的信息区别开来，上述观点就与维氏在第79节中的评论非常协调了。这个要点被如下事实遮蔽了：维氏自己的写作时常像是并没有察觉到或不关心说话者的意义和句子意义之间的区分。的确，在《哲学研究》问世之后很多年，哲学家和语言学家们才在保罗·格赖斯的带领下发展出这种区分所需要的概念工具。因此，在表达关于名称意义的第二种和第三种观点时，我们实质上超出了维氏的文本。

记住了这一点，让我们来概括一下维氏对名称和一般的指称主义语言观所做讨论的一些教训。第一，他真正的洞见是，包含名称的句子时常被用来传递开放、含混和有点可变的描述性信息，而这种洞见并不与如下观点明显地不相容：一个专名在公用语言中的意义不过就是其所指。第二，关于上述观点，无论人们从中得出何种结论，维氏在第79节中的评论都没有将我们带离关于语言使用的一般的描述性范式——假定我们愿意认识到描述可以是含糊的。第三，在理解维氏关于描述主义和指称主义诸多范式的批判时，人们必须认识到，他反对关于特定表达式意义的特殊论题——比如一个名称的意义是其所指这个论题——的论证，在概念上与他反对如下观点的论证是相分离的：理解一条表达式总是要被解释成是知道其指涉什么的结果，而理解一个句子总是要被解释成是知道它在哪些条件下为真的结果。人们可以在接受后一种论证的同时拒斥前一种论证。

这些论证对维氏的批判来说是最重要的。他最核心的论点是（a）语言意义的真实根基——关于语言和非语言行为的社会性的受条件限制的合作——在概念上先于命名和描述，（b）这些根基必定先于对名称或描述性谓词的引入，（c）命名和指涉的不同示例并不总是指向同样的东西，而且由于这一点，关于命名和指涉的谈论与其他种类的谈论同样要求分析，（d）知道一条表达式指涉一个对象，这一点常常预设了某些描述主义者想用它来进行解释的、能够胜任语言使用的能力。他基本的肯定性论题是，对一条表达式的掌握实质上就是对这样一组社会实践的掌握：通过这些实践，说话者们使彼此的活动协调一致。可能有这样一些情况存在，在其中，这种掌握涉及如下相互独立的认可：首先是关于一个对象的，其次是关于一个语词的，最后是关于如下事实的，即共同体把那个语词用作该对象的名称。但情况并非总是如此——而这不仅仅是因为语词在不指涉任何东西时仍然可以是有意义的。即便在一个语词的确指涉什么的情况下，可能仍然没有这样的东西存在：它确定该语词所指涉的对象，或在独立于对关于该所指的语词的理解的情况下识别出命名关系。在这些情况下，在先的理解需要在如下情况下得到解释：不预设对该对象任何在先的理解，也不预设将它与一条表达式联系在一起的意图。这个涉及意义和理解之基础的要点，独立于维氏对如下更特殊的语义学论题的拒斥：英语中日常专名的意义是它们的所指。

维特根斯坦关于语言和语言分析的新观念

在《哲学研究》大约第81节的这个阶段，维氏的注意力从对自己陈旧的《逻辑哲学论》式语言观的拒斥，转向自己语言观的改变如何影响自己的哲学观这一点。他仍然相信，哲学问题就是语言问题，而且哲学分析就是一种语言分析——但这是一种新的语言分析，不再被视为逻辑分析的一种。在第81到133节间，他宣告了一组互相关联的、被自己当作是显而易见的真理，它们是关于意义、哲学的本质以及它应当尝试提供的诸种分析的。这些在将来会成为老生常谈的东西，其特征主要是否定性的，而且意图排除关于意义和分析的其他可供选择的观点。

在详尽解释这些论题时，稍微打乱它们的顺序是很有用的。我们将从我所谓的“论题1”开始，它在第90到92节被加以讨论。

论题1

自然语言并不是对一种语言理想——一种形式化的演算——的不完整的实现，日常语言中的句子拥有的意义，也并不被这样一种演算中的句子更具有揭示性地表达。没有一种作为句子的逻辑形式的东西（由演算语言中的某个句子给出）存在。

在这些小节里，我们也可以发现关于维氏所赞同的那种语言分析的迹象，以及对如下错觉的警告：如果我们依据对一个词或句子（独一无二的）分析而开始思考，那么就会陷入这种错觉。在维氏看来，我们并不是由于一个句子本来有任何有待澄清的错误而未能给出对该句子的分析。相反，当关于该句子的某些东西将我们导向哲学困惑时，我们才会给出一种分析。说不定，如果人们以不同方式对其感到困惑时，一个句子可能会得到不同的分析。每种分析的目标或许都是清理一种独特的困惑，即便并没有一种分析可以清理掉所有困惑。

这把我们带向论题2。

论题2

通过给出指导和支配我们对一个语词、短语或句子使用的语言规则，我们并没有给出关于该表达式的分析。在使用自己所理解的语词时，我们并非始终如一地被这样的规则所指导：它们是我们在内省中把握到的，而且决定了对我们词项的正确运用。通常情况下，我们只是本能地将一个语词用于一种事先未经考虑的情形。使得一项运用是正确的东西，是该运用与更广大的语言共同体所做运用间的一致。在某些情形下，我们可能得到规则、表格或内部指令的指导。但即便在这时，指导我们的东西从原则上说仍然能够以不同方式被解释。最终，这些解释自身不能总是被更进一步的规则、表格和指令所指导。因此，我们对很多符号的解释一定只是本能式的和未经思考的。

这个论题在以下摘自第82、83、84和85节的段落中得到阐明。

我将什么称为“那条他据以行事的规则”？——是那个令人满意地描述了我们所观察到的他对这些词所做的使用的假说？或者是那条在使用这些符号时他加以查询的规则？抑或是当我们追问他的规则时他作为答案提供给我们的那条规则？——但是，如果这种观察没有让我们清楚地认出任何规则，而且这个问题没有揭露出任何规则，情况如何？——因为尽管他对于我的问题——他如何理解“N”——给予了一种解释，但是他准备收回和改动这种解释。——因此，我应该如何来确定那条他据以玩游戏的规则？他自己也不知道它。或者，更为正确地说：“他据以行事的规则”这个表达式在此还能断言什么？

在此语言与游戏之间的相似性难道不是有助于我们的理解吗？我们的确可以很容易地设想：人们在一片草地上通过玩一个球来进行娱乐，而且是这样：他们开始现存的不同的游戏，但是许多都没有玩到底，在此期间他们漫无目的地将球扔到高处，用球开玩笑似的互相追逐，将其扔向对方，等等。现在，一个人说：整个期间人们一直玩一个球类游戏，并且因此在每一次扔球时都在遵守着特定的规则。

我曾经针对一个语词的应用说：它并非处处都有规则加以限定。但是，一个处处都有规则加以限定的游戏看起来究竟是什么样的？其规则不容有任何怀疑；它的所有漏洞都被堵住了。——难道我们不能设想一条制约着一条规则的应用的规则和一种被这条规则所消除的怀疑吗？——等等。

一条规则像一个路标那样立在那里。——难道它没有给任何关于我要走的路的怀疑留下余地吗？它表明了当我从它旁边走过时我应当向哪一个方向走吗？——是按照大路走，还是按照田间小路走，抑或是横穿过田野？但是，在哪里写着：我必须按照哪一个意义遵守它；是按照手的方向走，还是（比如）按照与其相反的方向走？——如果不是一个路标立在那里，而是一连串连在一起的路标立在那里，或者是粉笔线条在地上延伸，——那么对于它们来说只存在着一种解释吗？

维氏在这些段落里告诉我们，我们对语词和其他符号的使用并不总是得到规则的指导；有时，这种使用仅仅是不假思索的。此外，即使当我们在心中确实拥有一条自己试图去遵守的规则时，从原则上说，该规则自身也必定服从于不同的解释。作为一种纯然经验上的事实，我们的解释常常是本能式的和未经思考的，其方式与如下方式是相同的：我们对一个指路标志的解释，伴随着用手指指向一个方向。但在某些情形下，即使我们对一条规则的解释要求另一条规则来指导我们，这种为了解释符号而做出的对规则的诉求，还是一定会在某个时刻走到尽头，而我们会发现自己在未经思考地使用语词。在这些情形下，我们在使用语词时完全没有遵守规则。这给哲学作为语言分析的观念上了一课；就像对语言的哲学分析并不是一件关于给出句子逻辑形式的事情一样，因此当我们理解了一些语词时，我们并不是在开口说出自己所遵守的诸多规则。这将维氏导向一种新的、高度紧缩的哲学观。

维氏紧缩的哲学观

维氏的哲学观被总结在论题3中。

论题3

对语言的哲学分析，并不意图得到也不会导致任何一种理论。哲学（如维氏在第109节中所说）“是一场反对我们的语言手段给我们的理智所造成的着魔状态的战斗”。通过考察我们语词的日常用法，以及将这些用法与哲学理论和解释中对这些语词的误用相比对，我们可以获得对语言困惑的清理。如果哲学被恰当地对待，那么就不会有哲学理论或解释存在，因为没有需要哲学去解释的东西。它的任务在本质上是治疗型的——清理特殊的困惑。

该论题在第109、116、119、124、126、127和128小节中得到阐明。

没错，我们的考察不可能是科学的考察。“与我们的偏见相反，这个或者那个是可以设想的”——无论这可能意味着什么——这样的经验不可能引起我们的兴趣（关于思维的普纽玛式的理解）。我们不可以建立任何形式的理论。在我们的考察中不可以出现任何假设性的东西。一切解释均须去除，出现在其位置之上的只能是描述。这种描述从哲学问题那里接受到其光亮，也即其目的。这些问题自然绝不是经验的问题，相反，它们是经由一种关于我们的语言的工作过程的洞见而得到解决的，而且是以这样的方式——人们认识到这种工作过程：抗拒着一种误解它的冲动。这些问题不是经由新的经验的提供，而是经由人们早已经熟悉的东西的组织而得到解决的。哲学是一场反对我们的语言手段给我们的理智所造成的着魔状态的战斗。

当哲学家们使用一个语词——“知道”“存在”“对象”“我”“命题”“名称”——并且试图把握事物的本质时，人们必须总是问一下自己：这个语词在作为其故乡的语言中事实上曾经被如此地使用过吗？——

我们将语词从其形而上学的运用中再次地引导回其日常的运用中来。

哲学的结果是某一种纯然的胡说之发现和理智在冲撞语言的界限时所得到的肿块。它们，这些肿块，让我们认识到了那种发现的价值。

哲学不应当以任何方式损害语言的实际的用法，因此，最后它只能描述它。

因为它也不能为其提供基础。

它不改动任何东西。

它也不改动数学，任何数学上的发明均不能使其有所进步。对于我们来说，一个“数理逻辑的首要问题”就是一个数学问题，正如任何其他数理逻辑问题一样。

哲学恰恰只是将一切摆放在那里，它不解释任何东西而且不推导出任何东西。——因为一切均已经公开地摆放在那里了，也没有什么要解释的。因为或许被隐藏起来的东西引不起我们的兴趣。

人们也可以将这样的东西称为“哲学”：在所有新的发现和发明之前就已经是可能的东西。

哲学家的工作是为了一个特定的目的来收集纪念品。

如果人们想要在哲学中提出论题，那么人们绝不会就它们而进行辩论，因为所有人都会同意它们。

我们在上述段落里拥有了一种关于哲学——以及哲学可以告诉我们关于语言或任何其他东西的什么事情——的无情的紧缩观点。但是，关于维氏的一般性论题，有一些荒谬甚至是悖论性的东西存在。他广泛的否定性论题是有趣和引人注目的；但是，与其他大多数分析哲学家不同，他几乎没有或根本未曾给出关于它们的任何论证。人们可以说，在沿着此道路前进时他是始终如一的。为了论证自己的论题，就要把它们当作不是显而易见的——当作是关于语言和哲学的令人吃惊和提供有用信息的理论性断言。但这会与他的如下主张不一致：没有真正的哲学理论存在，而所有哲学评论都是对我们已经知道的事情的提示，只是当我们陷入困惑时这些事情被忽视了。所以，在他不为自己的哲学观点提供什么论证这一点之中，有一种古怪的一致性。

他关于哲学的紧缩观念同样与如下东西相一致，甚至是得自它们：自己关于意义的诸多新想法，加上他给这项事业带来的一组无可争议的哲学预设。这些预设包括如下两条随后变得流行和广泛的假设：（i）哲学论题不是经验性的，也因此一定是必然和先天的，以及（ii）必然、先天和分析就是一回事。由于把这些假定当作理所当然的，他也就把如下东西当作理所当然的：如果有任何哲学真理，那么它们一定是分析的。他将自己的新意义观加入其中——包括它对抽象逻辑形式的拒斥，它关于遵守规则和演算计算的紧缩观点，以及它对产生我们对语词的本能运用的一致性的社会条件作用的强调。抛弃了自己关于意义作为某种隐藏物——通过将句子翻译成一种关于逻辑形式的理想化演算而将之揭示出来——的旧观念并代之以这样的意义观，即将意义视作产生自无可置疑的、社会条件限制下的一致性，他在自己的概念宇宙中已经没有给惊人的哲学真理留下什么空间了。真正的哲学真理——如果有这种东西的话——只能是必然的和先天的，而且因而是由于意义而为真的。但如果令哲学家感兴趣的分析真理不能被翻译成一种逻辑演算的式子，不能由被给定的严谨的、有时也有些创意和洞察力的逻辑证明所证实，那么它们又是如何被确证的呢？对《哲学研究》中的维氏而言，答案就是：它们不需要被确证，因为它们已经被语言的称职使用者们认可为无需质疑的了。当然，它们有时需要通过收集得自日常使用中的例子——这些例子说明了它们在我们语言中所扮演的构成性角色——被加以关注；但这里几乎没有发现真正惊人的哲学真理的空间。因此，维氏关于哲学的紧缩观念下有隐含着的清楚的教义性理由。

但是，还是有一个显著的问题。他关于语言和哲学的一般性论题，无论如何都不是显而易见或已经被共同认可的；当它们被指出时，人们也不会在看了之后就认为它们为真。相反，如果它们要被接受的话，似乎要求实质性的解释和论证。既然维氏自己并不是每次都承担这项任务，而且出于一致性的考虑也不能这样做，那么我们能做的至多就是尝试从他提供给我们的东西中构造所需的论证和解释。这常常要求我们大幅地超出文本中清晰的表述。这也使得对他进行解释的任务面临潜在的危险。那么，我们该如何对待他关于哲学及其同语言间关系的一般性评论呢？按照我对这些评论的理解，除了把它们视作在某种程度上是自我毁灭的之外，我们别无选择。与《逻辑哲学论》的情形一样，维氏在《哲学研究》中的核心哲学论题导致了这样一种关于哲学的观点：它与这些论题自身不符。一旦出现这种情况，那么肯定有什么东西出错了。麻烦的主要根源何在，这当然是有争议的。但是，人们难免会看出，将哲学确定为必然且先天的东西（的一个子集），并将其确定为分析的东西，这两点是上述问题的核心。同二十世纪很多其他分析哲学家一样，维氏在关于被自己当作是显而易见的不同模态的假定上遭遇了失败。我们在第一卷中所发展的这个主题，在讨论本卷中的其他哲学家时还会被追踪到——直到我们到达这样的地方：在那里我们拥有了可以直接用来挑战那些假定的概念工具。

至于维氏在《哲学研究》中接近语言和哲学的很强的反理论方法的直接的历史影响，当然可以被日常语言学派的哲学家们感受到，他们遵循维氏并从他那里获得了自己的灵感。不足为奇的是，我们也将在他们中的一些人那里发现，在如下东西间有类似的断裂——在他们所维护的雄心勃勃的、有时又是修正性的哲学论题，和他们声称要去实践的正式庄严而又保守的方法论之间。就积极的方面而言，当然有一些成功的情形，在其中，对哲学上重要语词日常用法的小心考察，带来了哲学上的启示。但是，如我们将看到的那样，日常语言哲学家们被关于意义和语言使用的系统理论的缺乏所困扰。然而，在直接开始这段故事之前，我们需要考察一下可以说是《哲学研究》核心的部分，即维氏关于遵守规则的讨论，以及他从这些讨论中得出的、被称为“私人语言论证”的原则，这是一些关于心理学语言的备受争议的、修正性的原则。