一

我国古代史学有讲究经世的传统，所以论史往往寓论政，司马光在这方面尤为突出，这是其史论的一大特点。

司马光论政中有论史。如他晚年乘神宗去世、哲宗即位之机，反对变法，建议更改新政。但又担心议者有“三年无改于父之道，可谓孝矣”之说，于是，一方面强调，“彼谓无害于民无损于国者，不必以己意遽改耳；必若病民伤国，岂可坐视而不改哉”，认定新法害民损国，非改不可。另一方面引史为证，一连举了汉景帝、汉昭帝、唐德宗、唐顺宗等新即位立即改父之政的四个史例，认为：汉景帝改文帝之笞刑，“笞者始得全”；汉昭帝罢武帝盐铁、榷酤、均输等法，“后世称明”；唐德宗去代宗纵宦官公求赂遗之恶，“时人望致太平”；唐顺宗更德宗晚年宫市等所为，“中外大悦”；以说明子改父政有史为证，可以改，改得好。（《传家集》卷四十六《乞去新法之病民伤国者疏》）

司马光论史中有论政，他早年所作《历年图》“臣光曰”就已显露出来。如有所谓“夫为国家者，任官以才，立政以礼，怀民以仁，交邻以信；是以官得其人，政得其节，百姓怀其德，四邻亲其义”（《稽古录》卷十一），等等。不仅止此，他还在此书序中说：“臣性愚学浅，不足以知国家之大体，然窃以简策所载前世之迹占之，辄敢冒死妄陈一二。夫国之治乱，尽在人君，人君之道有一，其德有三，其才有五。”所谓人君之道一，即“用人”。强调用人之道是“采之欲博，辨之欲精，使之欲适，任之欲专”（即广泛选择，循名责实，适当使用，信任勿疑），再加之“为之高爵厚禄以劝其勤，为之严刑重诛以惩其慢；赏不私于好恶，刑不迁于喜怒”（即赏功罚罪，不任情而为）。所谓人君之德三，即“仁”“明”“武”。“仁”，不是妪煦姑息，而是“兴教化，修政治，养百姓，利万物”；“明”，不是巧谲苛察，而是“知道义，识安危，别贤愚，辨是非”；“武”，不是强亢暴戾，而是“惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移”。所谓人君之才五，就是“创业”（即“智勇冠一时者”）、“守成”（即“中才能自修者”）、“陵夷”（即“中才不自修者”）、“中兴”（即“才过人而善自强者”）、“乱亡”（即“下愚不可移者”）等五类。（《稽古录》卷十六）这样论史，显然也是论政，是假论史以论政。

司马光论史与论政，多是论些为君为政的问题。《历年图》和《资治通鉴》（以下简称《通鉴》）的“臣光曰”，主要内容就是论历史上的君主之道与立政得失。如《历年图》“臣光曰”论东周及战国七雄之成败兴衰，说“周之兴也，礼以为本，仁以为源”，故影响深远，“享国长久”；韩昭侯“赏不加无功，罚不失有罪”，故后世受益不浅；魏文侯“好贤礼士，终为天下之显诸侯”，惠王“有一商鞅不能用，而弃之于秦”，以至失地衰微，“无忌死而魏亡”；楚怀王“放废忠良，亲近谗慝”，使得自身客死于秦，子孙受辱而“国以沦亡”；燕昭王“招贤下士，卒用弱燕以报强齐”，燕丹使荆轲刺秦王，“谋不远而动不义”，以致败亡；赵“用郭开之谗而弃廉颇、李牧”，使宗庙倾覆；齐王建“用后胜之谋”，拱手事秦，而成俘虏；秦之兴亡，诚如贾生所言：“仁义不施，而攻守之势异也。”这多是从“任官以才，立政以礼，怀民以仁，交邻以信”上面立论的。（《稽古录》卷十一）其论西汉君主的才具，盛称昭、宣之“明”，而讥刺元帝“优游不断”。这是从“人君之才五”上面立论的。到了《通鉴》“臣光曰”，又在《历年图》所论的基础上有所发展。就以论汉昭、宣、元三帝来说吧，《历年图》“臣光曰”只是论：“孝昭以童稚之年，辩霍光之忠确然不可动，何天资之明也！……孝宣综核名实，信赏必罚，使吏称其职，民安其业，方之孝武，功烈优焉。孝元优游不断，汉业始衰。”（《稽古录》卷十二）此论简要，是个论纲。《通鉴》“臣光曰”对此做了发挥。其论昭帝，辨霍光之忠而不听毁者之言，引李德裕之论，说“人君之德，莫大于至明，明以照奸，则百邪不能蔽矣”（《通鉴》卷二十三），充分肯定汉昭帝之“明”。其论宣帝者四：一则论汉宣帝对待霍光及其家属有“少恩”之嫌（《通鉴》卷二十五）；再则论赵广汉、盖宽饶、韩延寿、杨恽之死，为议宣帝“善政之累大矣”；三则论汉宣帝“乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉”；四则引班固之论，盛称汉宣帝之治“信赏必罚，综核名实”，“吏称其职，民安其业”，“信威北夷”，匈奴“称藩”，“可谓中兴”。（《通鉴》卷二十七）其论元帝，曰“优游不断”，曰“易欺而难寤”，曰不能“察美恶，辨是非”，（《通鉴》卷二十八）曰“观京房之所以晓孝元，可谓明白切至矣，而终不能悟，悲夫”，还引班彪之言曰“优游不断，孝宣之业衰焉”。（《通鉴》卷二十九）这都是论的君主才、德问题。

现在再举司马光史论与政论相通的两个例子。先说他论礼。《通鉴》第一条是礼论（即名分论），开头说：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”又说：“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事。非名不著，非器不形。名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉！”照他说，君君臣臣，尊卑有分，贵以临贱，上之使下的观念与秩序，就是礼，就是名分。维持此礼，天下大治；废弃此礼，天下大乱。古来历史就是如此。这是他编写《通鉴》开宗明义的大议论。像这种史论，在他的政治中屡有出现。如庆历五年所作《不以卑临尊议》（《传家集》卷六十六），言君臣父子之间，尊卑有别，不能“以卑临尊”，这是“人道之大伦，古今之通义”。如嘉祐七年所作《上谨习疏》（《传家集》卷二十四），言“国家之治乱本于礼”，古代有礼所以往昔治，三家分晋失礼所以后来乱，当今之政有失“上下之分”，宜立纪纲。又如治平元年所作《言阶级劄子》（《传家集》卷三十三），言“礼者，上下之分是也”，只有严遵“阶级之制”，才可能“纲纪复振，基绪永安”。还有“礼不忘其本，此古今不易之常道也”（《传家集》卷三十五《为宰相韩琦等议濮安懿王合行典礼状》），“国无二君，家无二尊”（《司马温公文集》卷六《言濮王典礼劄子》）等政论言词。足见史论与政论之声气相通。

再说他论“本末”。《通鉴》卷五十七有条本末论，其论曰：“明王之政，谨择忠贤而任之，凡中外之臣，有功则赏，有罪则诛，无所阿私，法制不烦而天下大治。所以然者何哉？执其本故也。及其衰也，百官之任不能择人，而禁令益多，防闲益密，有功者以阂文不赏，为奸者以巧法免诛，上下劳扰而天下大乱。所以然者何哉？逐其末故也。孝灵之时，刺史、二千石贪如豺虎，暴殄烝民，而朝廷方守三互之禁。以今视之，岂不适足为笑而深可为戒哉！”这是说任贤为“本”，法苛为“末”，用法不如任贤，其中“以今视之”及“深可为戒”之语，实将史论与政论联系起来了。这种本末论，在司马光的政论中时有出现。如，嘉祐七年，他针对当时特置官使，多“变更旧制”“张设科条”，而言“今朝廷不循其本而救其末”，并论道：“夫宽恤民力，在于择人，不在立法，若守令得人，则民力虽欲毋宽，其可得乎？守令非其人，而徒立苛法，适所以扰民耳！”（《传家集》卷二十五《论财利疏》）这是说，择人为本，立法为末。所论与《通鉴》的本末论口径相同。在熙宁二、三年间，司马光大反王安石变法，其立论理由是，王安石“变更祖宗旧法”，信用“邪说壬人”；（《传家集》卷六十《与王介甫书》及《第二书》《第三书》）“设官则以冗增冗，立法则以苛益苛”（《司马温公文集》卷七《乞罢条例司常平使疏》），“法亦不法，所遣亦非其人”（朱熹《三朝名臣言行录》卷七《司马光》）。还是择人为本、立法为末的论点。

司马光的史论，不仅寓政论，而且往往影射现实，反对王安石及其变法。

所谓影射，就是隐隐约约地攻击他人，借古讽今。前面说到的本末论，强调择人为本、立法为末，实有影射王安石信用吕惠卿和变更法制之嫌，只是还不十分明显。

大约熙宁七、八年间，司马光在《通鉴》中写了这么两条“臣光曰”：一条论：“‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’君子之于择术，可不慎哉！”（《通鉴》卷一百一十九）另一条论：“君子之于正道，不可少顷离也，不可跬步失也。……是以诡诞之士，奇邪之术，君子远之。”（《通鉴》卷一百五十五）所谓“正道”，是指“圣王之道”，正统的儒家之道；所谓“诡诞之士，奇邪之术”，是指脱离“正道”而不符儒术的人与法；所谓“择术”，是要人们亲儒道而远“邪术”。这就是影射现实了。

且先看这样几个事实：（1）早在熙宁二年，司马光在《论风俗劄子》（《传家集》卷四十二）中说：“近岁公卿大夫好为高奇之论，喜诵老庄之言，……非国家教人之正术也。”清人顾栋高指出：“所谓‘高奇之论，喜诵老庄’者，则荆公（王安石）其人也。”（《司马温公年谱》）这个看法是对的，因为王安石于熙宁二年建立制置三司条例司（主持变法的机构），司马光于熙宁三年二月二十日所上《乞罢条例司常平使疏》中就有“条例司自以为高奇之策”云云。（2）熙宁三年春，司马光在《与王介甫第三书》中提到，“但恐介甫（王安石）之座，曰相与变法而讲利者，邪说壬人为不少矣”。这是说，王安石对于“诡诞之士、奇邪之术”，不是远而是近。（3）熙宁四年二月，司马光声明自己与王安石“取舍异道”（《续资治通鉴长编》卷二百二十“熙宁四年二月辛酉”条）。（4）熙宁七年四月十八日，司马光所上《应诏言朝政阙失状》（《司马温公文集》卷七）说，自熙宁二年变法起，六年来政失民怨，“岂非执政之臣所以辅陛下者未得其道欤”？所谓“执政之臣”是指王安石，所谓“未得其道”是指王安石变法离“正道”而行“邪术”。依据于此，就可知上述两条“臣光曰”是影射王安石及其变法的。

到了元丰年间，王安石已不在相位，但司马光的“臣光曰”仍有影射王安石的内容。《通鉴》卷二百二十五有条“臣光曰”论唐代常衮辞禄，说：“君子耻食浮于人；衮之辞禄，廉耻存焉，与夫固位贪禄者，不犹愈乎！《诗》云：‘彼君子兮，不素餐兮！’如衮者，亦未可以深讥也。”这就是影射王安石观点的。早在熙宁元年八月十一日，司马光与王安石在神宗面前辩论财政问题，王安石先提起：“昔常衮辞赐馔，时议以为衮自知不能，当辞禄。”语带讽刺常衮之意。司马光接着说：“常衮辞禄位，犹知廉耻，与夫固位且贪禄者，不犹愈乎！”（《传家集》卷四十二《迩英奏对》）这是反驳王安石的观点。可见十年以后的《通鉴》“臣光曰”论常衮辞禄，仍是影射王安石之说。所谓“如衮者，亦未可深讥也”，是暗刺王安石讥常衮之不当。

《通鉴》卷二百四十七“臣光曰”论牛李争维州亭，强调唐放弃维州是讲“信”，认为“维州小而信大”。这也有借古讽今之意。宋神宗在位时，宋与西夏一再用兵，有治平四年种谔取绥州、元丰四年种谔取米脂等事。（见《宋史·夏国传》）司马光早在治平、熙宁年间就一再反对进攻西夏，强调“怀之以德”“敦大信”，（《传家集》卷四十一《论横山疏》《言横山劄子》《言横山上殿劄子》）指责种谔等起绥州之役，弃信而举兵，得小失大。（见《传家集》卷四十二《论召陕西边臣劄子》）元丰五年秋，司马光还说，种谔等“奸诈”之徒，“行险徼幸，怀谖罔上，轻动干戈，妄扰蛮夷”（《传家集》卷十七《遗表》）。由此看来，“臣光曰”论牛李争维州事，颇有影射种谔取绥州、克米脂之嫌。

除上述例子而外，《通鉴》“臣光曰”论唐太宗绝薛延陀之婚为失信，论唐明皇崇奢靡以招盗，论唐德宗复赵光奇家而不能改政，论唐文宗患朋党难去之不明，论后周世宗可谓仁明，等等，也都有程度不等的现实性。

诚如胡三省所说，司马光熙宁、元丰间较长时间不参政论政，专以书局为事，“其忠愤感概不能自已于言者”（《新注资治通鉴序》），往往倾注于《通鉴》“臣光曰”。