十九、万古帝王师之学《大学》一书的第一节原文，我们的研究总算告一段落，接着而来，便是古人叫得最响的“八目”，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。但是，他们好像有意或者无意，却把在“诚意”之先的“格物致知”和“物格知至”的联系要点，放弃不顾。似乎又把孔家店里少东（少老板）曾子的珍品轻易抛弃，专卖那些可以被读书人当作升官发财的敲门砖。然后又拿它来威胁那些做皇帝的大佬倌，要他学做尧、舜。致使那些本来就是孤（通“辜”字）负天下人的“孤家”，本来就是寡德自私的“寡人”，连一个最平凡的“我”字都不肯说，偏偏要说大家都不易理会的“朕”字。这样若不变成千古以来上下交相欺骗的历史，那才真是奇事呢！
时到现在，外国有些所谓学者们，又提出来“中国威胁论”的口号，说儒家思想学说对西方文化是一大敌手、一大威胁。这要再使孔家店所卖的“天下为公”“世界大同”的仁爱珍品，又要被诬蔑为假货了！此所以佛说为“至可怜悯”者也。
曾子“内圣外王”的大手笔现在我们再来读一读曾子文章是怎样的大手笔，且看原文：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
我们读过这一段文章，是不是觉得与上文一节没有衔接紧凑，且突兀，好像随便撒下天罗地网，漫天盖地而来似的。尤其是受现代教育的人，写惯了博士八股式的论文，更会觉得不合逻辑。
事实上，大为不然，仔细研读曾子这篇文章，你会发现他真是齐鲁文化的大手笔。他是衔接上文说“内明”之学以后，接着便说如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，亲自涉世来“亲民”济世，把“内明”之学付之“外用”，求得天下太平，而功德圆满，那你必须要知道“外用”“明明德”的重点是从何做起。所以他先来一记劈头痛棒说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”
然后又来“物格而后知至……”一路又倒转回来。这样一反一正，俨然唐宋之间，禅宗大师们棒喝的教育法，有时是赏棒，有时是罚棒，有时一棒不当一棒用。如果讲文章的逻辑，他是非常合于逻辑的原则。因为他先把问题的“平天下”用做前提，然后一正一反来归结定论，统在一句“致知在格物”，和他起先讲“内明”之学的“知止”的智知，互相呼应，严谨明快，毫无半点渗漏。至于有关怎样才是“诚意”“正心”等修齐治平之学的细节，统在后文分别开示，不落一步三摆的风骚小器格局。
我们读了曾子这一段文章，暂且抛开现代人的观点，来设想他生在春秋、战国之间，传统文化堕落，社会道德衰败，诸侯之间的政治道德浊乱。尤其自夫子崩丧之后，他父母之邦的鲁国，也已到了不可救药的地步，所谓世风不古，人欲横流，他是何等的伤心，何等的无奈！新兴而强有力的诸侯们，既不知道什么是“王道”之学来平天下，也不知道什么是“霸道”之学来治国家。但是个个都想争名夺利而做头头，那是普遍的现象。所以他只有把平生所学，笔之成文，希望传之于后世。这等于后来司马迁所说的，“究天人之际，通古今之变”“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是具有一番悲天悯人的情怀。
庄子所见略同
但我们读了这一段文章之后，也很容易联想到一个他的晚辈，也便是所谓道家的庄子。在庄子的著作里，有一段文章的观点，正好用来作《大学》这一段内涵的注脚，那你便会豁然而悟，叹息宋儒理学家们分门别户之见的不通之处了！
现在，且让我们列举庄子所说的：
帝王之功，圣人之余事也。
夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。
关于庄子，我另有专讲。现在引用他的话，用来反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段内涵。说明古来中外的英雄帝王，或是现代的英明领导们、老板们，是否都能自知有没有圣人之才，有没有圣人之道。并且还有一个，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不够格做一个平天下的人。
“圣王”须德术兼备
同样的道理，非常奇怪的，从印度输入的佛学，释迦牟尼也有相同的说法。佛学说到真能治平天下而致太平的帝王（领导），他的功德已等同于佛。这种明王，叫做“转轮圣王”。但他也和中国文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的观点一样，转轮圣王也分几等，上等是能致天下太平的金轮圣王，其次是银轮圣王，乃至铜轮圣王、铁轮圣王。所谓转轮的意思，便是力能挽救一个时代，等于转动时轮，使它转进太平，才算在历史上具有圣王的功德。那可不是民俗所误解的，只在阎王殿上坐着，要人死命，鬼混一场，便叫他是“转轮王”。其实，那些都是混世魔王啊！
因此，佛也讲了一次治世帝王学。弟子们记载下来，便叫作《仁王护国般若波罗蜜经》。其实，他所说的“仁王”，是翻译中文时，为切合中国文化，借用儒家所说仁爱的“仁”字。换言之，就是“圣王”之学。不过，佛说得太过偏重于“内明”之学的修养，但说圣人之道，而不说圣人之治术，所以只好在佛教寺庙里流传，当作和尚们修“护国息灾”用的祈祷文了！总之，治世的德术，在两千年前，在中国整体文化中的儒、道两家为主，连带法家、兵家、纵横家等学术之外，后世中外所有的著作，可以大胆地肯定，都是末流枝节而已，可以救一时之弊，而不足为千秋定论。也许，我也已落在偏见之中，不可认为定论，敬请见谅。
二十、知所先后的知性
现在再从“明明德”开始，一路下来，由“知止”直到“虑而后能得”一节，我们把它暂且归到个人自利的“内明”修养，而达到自立的“明明德”。每一个进步的程序，都有它的境界和实效。
现在又忽然来一个峰回路转，把“明明德”推广到“齐家、治国、平天下”上去。也等于说，把它推展到“在亲民”的作为上去，倒也顺理成章，言之有理。但指标摆得那样高，目标又那么大，却又把它的中心重点，紧箍在个人学养的“诚意、正心、修身”的范围。
这就好像要你出来试一下身手，去做一番“齐家、治国、平天下”的事业，却又要你称量一下自己，是否自己的学养已经达到真正“诚意、正心、修身”的标准呢？这岂不像叫一个人已经跃马挥鞭，正要扬长而去，他却又来当头泼你一桶冰水，使你只好兜转马头，赶快回家去抱枕头，静思反省一番吗？
要你沉思反省，那也可以，但他又再出一个难题，告诉你说，你要做到真正的“诚意、正心、修身”吗？那你必须要明白“致知”的“知”啊！你想要明白这个“致知”的“知”吗？你必须“格物”了才可以啊！反过来说，你真能做到了“物格”，便对那个“知至”的“知”就一定明白了！明白了“知至”的“知”以后，你才知道当初由“知、止”到“虑、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真正做到“诚意、正心、修身”品德，然后才可以有自知之明，可以知道自己立身处世的方向。那么，“齐家”也好，“治国”也好，“平天下”也好；或是尽此毕生一世，高卧林泉，老死牖下也好，都可以无憾平生矣！但“物格知至”的“知”，以及与最初“知止而后有定”的“知”，是同？是异？却不可笼统认定，此中大有文章啊！
胎儿是否有“知”？
现在先由“知”这个字说起。当然啰！“知”，就是人性本有能知道的知觉作用。但是，如果只当作这样理解，那“知”的作用，也够不上是什么“众妙之门”了。我们照现代的习惯，用研究科学的分析探讨来说，例如一个婴儿，当他在胎儿的阶段，你说是有知？还是无知？这也正是现代生物学与医学所追寻的问题，到目前为止，还没有真正确切的定论。
其实，当婴儿住胎的时候，是已经有知的。不过，人们却将胎儿的这种“知”性，叫他是本能反应，或是生理反应而已。当婴儿出生以后，这个知性，似乎远不及生理的物理反应明显，换言之，不及感觉作用的明显。这是因在婴儿初生及其成长阶段，后天知性的意识分别作用，尚未成长熟习，所以他的所“知”性，只偏重在生理物理的感觉状态上发生作用。如饿了、痛了，或不舒服时，就会哭。其实，知道有感觉，也可以说感觉知道了，都是知性的所“知”之作用。只是我们成人，把纯属于思想、思维的作用，叫做“知性”，甚至只把知性的比较善良面的，叫它是“理性”。把属于感官及其神经作用的生理反应，叫做“感觉”。在感觉的时候，如果起了辨识的作用，就叫“知觉”。在感觉或知觉的过程中，同时又起了所谓七情六欲等作用，这种一时的心情状态就叫作“情绪”，这种情绪持续较长的时间，就叫作“感情”。不论是一时的情绪，或较持久的感情（现代人又叫做“感性”），经年累月累积下来，又形成了每个人的习性，而成为人格的一部分。这些复杂细微的各种心理状态，其实，都是涉及广义的“知”的一个妙用。
如果要再深一层研究探讨，那么，一切生物中的动物，是有知性的吗？答案，有的。只是和人类的知性相比较，在许多种生物类中，它在知性的作用上，占有多少成分的差异而已。所以说一切具有灵知之性的，便叫做“众生”，这个名称，最初出于《庄子》，后来翻译佛学，被久借而不归了，似乎变成佛学所独创的专有名称。
那么，例如细菌、微生物、植物等，也都有知性的吗？答案：这个很难说。照现在科学的分类，这些只有生生不已的功能作用，是属于化学物理的作用；但如再向上细推，自然物理的化合，生生不已，它是一种形而上本体功能的生知，或是感知，待将来科学与哲学重新会合时再说吧！
王阳明如何“致知”？
好了！我们自卖风骚，在这里大吹大擂，乱扯到自然科学的问题上去，那会把专学科学的人们笑掉大牙的。但我们为什么会在讲到“致知格物”的时候，牵扯到这些问题呢？
第一，大家要知道，在八九十年前，即将推翻清朝的时期，也是中华民族大革命的前期，由西方学术源源而来，输入东方的时候，我们同时通过日本，翻译西方文明中自然科学的知识。当初，便把自然科学叫作“格致”之学。这个译名，就是取自《大学》的“致知在格物”“物格而后知至”的字义而来的。所以我们在讲解的推理过程中，也不知不觉地牵扯到了。
第二，大家要知道明代理学的大儒王阳明，他在少年时期，研究探讨儒家的理学，好学深思，要想明白“致知在格物”的真义，便曾对着竹子，用心去格。竹子是物，用心对着竹子在格物，这不能说是不对吧！他是打起精神，用心不乱，专心致志去格竹子。不像陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”那样轻松潇洒；也不像李白的“相看两不厌，只有敬亭山”那样的闲情逸致。所以他格了不久，格到心胸发病了！因此，后来他才下一定论，“格物”的意思，是格去心中的物欲，并非是对着外物来硬格的。
明辨“能知”与“所知”现在最重要的，仍然先要回转到知性之“知”的问题上去。前面我们提过当婴儿初生的时候，本来就具备有先天而来的“知”性，但他经常处于一种安稳的状态中，自有一种明暗不分、恍恍惚惚的境界。当然不是成人以后那样已经形成意识，能够分别是非好恶的作用。换言之，婴儿在成长过程中，脑门的头骨合拢，也就是医学所说的囟门严封以后，受到成人生活动作的影响，以及眼见、耳闻，有关外界环境等等的熏习作用。那个自我与生俱来知性的“知”，就会分化演变，形成后天的意识，并且具有思想的知觉作用，同时又具有触受的感觉作用。由于知觉和感觉两种作用交织，便形成有了意识思想以后的“所知”性。
这个“所知”性的“知”，是我们姑且把它划了一道界限。另把那先天与生俱来的本能知性的“知”（并没有加上后天成长以后，所知分别的善恶是非等的习染），叫它是“能知”的“知”。这也就跟王阳明取用《大学》《孟子》的说法，所谓“良知”“良能”的“能知”相同。但这里所说的这个能知，是限于人类有这个现实生命的阶段，是从生为婴儿开始，本自具有知性而命名的“能知”之“知”。并不概括最初的原始生命，如哲学所说的形而上本体功能的“知”。这点必须要特别交代明白，因为我们现在不是在讲形而上学的本体论。
如果你了解了这个与生俱来的“能知”之“知”，和后天意识形成以后的“所知”之“知”，那你再回转来读“大学之道”的开始，他首先所提出“知止而后能定”的“知”，是指人们从成人以后“所知”性的“知”开始修养，渐渐进修而达到“虑而后能得”的“明明德”的“内明”境界。他继“虑而得”以后，既要开发“明明德”的“外用”“亲民”之学，要想做到“齐家、治国、平天下”之功，必先达到“诚意、正心、修身”的学养时，再又提出来“致知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”“所知”的界别了。因为上古文字，习惯于简化，以一字概括多重概念，屡见不鲜。倘使弄不清这个道理，那你读古书古文如《大学》的“知”啊“知”的，一路知知到底，反而使我们越读越不知其所以了！还不如不知的好。
那么，这个“能知”“所知”的“知”，它和我们能思想，能知觉的“知”，同是一个功能吗？在所起的作用上，它有差别的效用，所以在辨别的名称上，就有各种不同的名词吗？答案：你说对了。所以《大学》开始所提出的“知止”的“知”，到了后来便转用“虑而后能得”的“虑”字，因为古文的“虑”，就是后世所用的“思”字。换言之，思虑的思，正是知性功能的前驱作用。
“生而神灵”参《内经》在我们上古以来的传统文化中，周、秦之先，诸侯各国的文字语言尚未完全统一，因此，对于这个与生命俱来的“能知”的“知”，用处不同，所用的文字符号也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“灵”，有的叫它是“思”。甚至，如汉、魏以后，佛学翻译又叫它是“智”，或者，干脆用梵文音译，叫它是“般若”。例如上古史上描述老祖宗黄帝轩辕，便有“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”的记载。所谓“生而神灵”就是说他具有生而“知”之的天才。这里是把神和灵两个字合起来用的。如果我们再向中国古代的科学书中去了解，那就必须要向黄帝《内经》去求证了。不过，我说的是中国古代科学，与现代科学各有逻辑范畴的不同。《内经》也可以说是中国古代的医理学、生命学、生物学等等的始祖。
《内经》从唯物观点开始，说到人的生命生化的作用，提到黄帝问岐伯：
“寒、暑、燥、湿、风、火，在人合之奈何？其于万物，何以生化？”岐伯曰：“其在天为玄（指物理世界的本元）。在人为道。在地为化（物质的互相化合），化生五味。
道生智。玄生神。”帝曰：“何谓神？”岐伯曰：“神乎神！
耳不闻，目明心开而志先，慧然独存，口弗能言，俱视独见，视若昏，昭然独明，若风吹云。故曰神。”
思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。
在这里要注意，他提到神的“独存”“独见”“独明”三个要点，与《大学》后面所说的“慎独”最关重要。
总之，我们首先引用了这些资料，就是要你明白这些道理，它与“致知”格物的“知至”，都有极重要的关系。
二一、致知与格物
我们为了探讨《大学》之道，“在明明德”的关键所在“致知在格物”“物格而后知至”两句话的内义，已经花了很多时间，先说明“知性”的作用，并且特别提出“能知”与“所知”的界说。
然后可以总结来说，《大学》开始第一节由“知止而后有定”，到“知所先后，则近道矣”，都是从人生成长以后，利用意识思维分别的“所知”起修，达到“明明德”的“内明”学养境地。虽然如此，但仍然属于个人的“自立”（自利）之学。如果要由已得“内明”之学而起用，进而“亲民”，做到“立人”（利世利人）的德业，必须要再进一步修养，彻底了解“能知”之性的大机大用才可。因此他又提出“致知格物”“物格知至”关键性的指标。但对于这两句话的要点所在，便先要对“致知”“格物”两个名词的定义有所了解。
从“知人”到“知物”之性首先，所谓“致”字，便是到达的“到”字同义语。“知”，就是“知性”的“知”。凑合这两个字在一起，构成一个名词，它的含义，就是先要反察自己这个“能知”之性的本根，所以叫做“致知”，也可以说“知至”。这个道理，很明显的，就在原本《大学》首段的结论中，“此谓知本。此谓知之至也”。但朱子偏偏把这两句结论割裂开来，拿到后面，单独编成一章，叫做“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣”。这岂不是千古以来自欺欺人的大诳话。
其次，我们再引证一些上古文字，来说明“格”的意思，例如“有神来格”“有苗来格”，等等。并非如后世的我们，只知道这个格字，犹如隔开一样的格，或如方格子一样的格。所以说到知性的“知”，真能到达“能知”的本根，同样就可知道万事万物的性理。
因为万事万物理性的本元，与“明德”的“能知”之性，是一体的两面。换言之，这便是曾子指出儒家孔门之学“心物一元论”的根本学说。所以后世儒家也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾与也”，万物都与我有密切相连的关系。因此说，把“物”字与“格”字联合在一起，凑成一个名词，叫做“格物”，并非完全是指格去心中的物欲才叫做“格物”。换言之，“致知格物”的道理，只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中，就有明显的解释，如说，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。由此可知尽人之性，还只是自我“内明”学养的一段功夫。进而必须达到尽物之性的“格物致知”，才是内圣外用的学问。
如果我们了解了上面所讲“致知”“格物”两个名词的意义，便可知道“致知格物”的指标，统统是为了“诚意、正心、修身”而点题。这也是《大学》之所以为成人之学的要点。因此他便有后文的结论说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”
对于这个道理，如果要最简单明白的理解，请大家原谅我又要向他家借用。但是，我这样做，是被一般世俗学者们最讨厌、最反感的。因为他们的门派之见太深了。好在我够不上是个学者，一辈子也不想当学者，所以可以“随心所欲”而说，其实，这也是“借他山之石，可以攻玉（攻错）”的意思。那么，“致知格物”“物格知至”的内涵，究竟是什么意思呢？引用佛学的一句话便知道了，那便是佛的“心能转物，即同如来”。也就是禅宗大师们所说，“心物一如，浑然全体，本无内外之分”。如果一定要根据传统儒家学理以及上古儒道本不分家的学说来讲，那可有的是，而且不少，且待另外再讲吧！
《易经·系传》可旁通现在，我们只从传统文化中儒家的理念来理解“致知格物”的道理。那么，我们必须要搬出《易经》了！尤其以宋儒理学家程、朱之说来讲，他们认为曾子所著的《大学》，是为“大人之学”而作。什么是“大人”，他们可没有明确的交代。当然不能仅如朱熹所说，十五岁入大学，开始就是学的这些“齐家、治国、平天下”的“大人之学”啊！
我们在研究《大学》之先，也从“大人之学”这个观念出发，曾经提出《易经·乾卦·文言》所讲“大人”的风规，并以说明曾子著《大学》的传承，是从《乾卦·文言》引申而来。那么，对于他的“致知格物”之说，我们再引用《易经·系传》来印证，那也是顺理成章，更为明显不过！以下特别列举《系传》有关“致知格物”的研究资料十二则，提供大家参考：
与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流。乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！
富有之谓大业。日新之谓盛德。
夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志。以定天下之业。以断天下之疑。
是以明于天之道，而察于民之故。是兴神物以前民用。
圣人以此斋戒，以神明其德夫。
备物致用，立成器以为天下利。
是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。
精气为物，游魂为变。
知几其神乎！穷神知化，德之盛也。
和顺于道德而理于义。穷理，尽性，以至于命。
将以顺性命之理。
至于有关《易经·系传》的内涵，我已经有《易经系传别讲》，不在这里再用白话解释，我想，诸位一读就明白了！
但在所引用的《系传》十二则中，再加简化，有关“格物”的，如“知周乎万物，而道济天下”“曲成万物而不遗”“鼓万物而不与圣人同忧”“开物成务”“兴神物以前民用”“备物致用，立成器以为天下利”“遂知来物”“精气为物”，共有八处最为重要，其他的暂不引用。
穷理尽性，以济天下
有关于“致知”的，如“知几其神乎！穷神知化，德之盛也”“穷理，尽性，以至于命”“将以顺性命之理”，共有三处最为重要，其他的暂不引用。由于浓缩再浓缩，简化再简化，便可知道“致知格物”而到“诚意、正心、修身”的要点，是在“穷理，尽性，以至于命”。“将以顺性命之理”的“格物”，以达到“修身”为明德外用最重要的根本。这才正是孔子所说的，“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”的要旨。因为明白了性命的真理，就可了解到我们这个人身，也正是外物。那个“能知”之性，“明德”之体的根元之“道”，才是“心物一元”的真谛。
至于“心物一元”的“道”，便不是“能知”“所知”所能透彻，所以，在《系传》上便有“阴阳不测之谓神”之说了！不过，“道”，也并非绝对的不可知，所以孔子又说：“生而知之者，上也。
学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”由此可知曾子作《大学》，特别提出“致知格物”“物格知至”反复综合的叮咛，其推崇内圣（内明）外王（外用）的“明德”，着重在“修身”的用意，实在是秉受孔门心法“吾道一以贯之”的传承。
那么，我们对于《大学》所讲的“致知格物”的原则，已经有了确切的了解，那就是《易经·系传》所说的，“知周乎万物，而道济天下，故不过”。这就是说，将知性的学养，提升到不只知人的理性，而且周遍知识万事万物的理性。学养到达这个境界，能尽知人的理性，能尽知物的理性，然后才能真正做到“诚意、正心、修身”，可以担任以道济天下，而使天下平治了！
二二、智知万物自知难对于“致知格物”“物格知至”的研究，现在我们理解它的内涵，并不完全如宋明理学家们的观念，只要格去心中的物欲，就算是“致知格物”的意义。我们已引证到《系传》所谓“知周乎万物，而道济天下”的指标，也就是我们在前面已提到过“心物一元”“心能转物”的道理。尤其是人类文明发展到了现代，姑且习用公元的计程，二十一世纪已经要开始，现在的人们到了丧失人性，完全是“心被物转”的时代，工商业的科技文明愈发达，精神文明愈形堕落。有如一把秤的两头，要做到比重平衡，非常不易。
所以对于孔门心法“致知在格物”“物格而后知至”的先贤明见，的确有重新认识、从头反思的必要。
至于物与心之间的关系，怎样来治心制物？在人类社会历史的过程上，有它自然而必然的发展趋势，孔子早在《易经·序卦》上下篇中，有了启示。如《序卦》上篇说：“有天地，然后万物生焉。
盈天地之间者唯万物。”如果从这个唯物观点来看，所谓人类，也不过是天地之间万物的一类。唯有“方以类聚，物以群分”的类别而已。所以在上古的中国文化中，人类也叫做人群。人类自称为万物之灵，那是人类文化的自我封号。讲到这里，又牵涉到哲学与人类学问题，不必离题太远，多加讨论。
同时我们为了松散一下神经，让我引用明末清初山东一位明朝遗老贾凫西的鼓儿词说：
太仓里老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。
河里的游鱼犯下了什么罪？刮净鲜鳞还嫌刺扎。那老虎前生修下几般福，生嚼人肉不怕塞牙。野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花。……莫不是玉皇爷受了张三的哄，黑洞洞的一本账簿那里去查。
虽然他是抱着国破家亡的痛苦，满腹牢骚，无处发泄，故意以唱大鼓来消遣人生，但对于历史，却有他自己的一种哲学观点，也非常精辟。如果照贾凫西所说，他如代表万物的律师来告人类，那就难办了。
看万物如何分类
关于心物问题，孔子在《序卦》下篇同样劈头就说：
有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。
有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。
这是很明显地说明人类自我建立了一套人文文化，所以与万物有分类差别的界限。
但天地之大，万物之多，在上古，用什么观点去分类呢？这又要讲到中国与印度的文化，各有一套说法。以中国上古文化来讲，把物理世界，化作八类，叫做八卦，那就是天、地、日（火）、月（水）、风（气）、雷（电）、山、泽（海）。其中存在的生物，如飞禽、走兽、鱼龙等，都是属于动态的生命，所以叫做动物。此外，与动物生命存在息息相关的，如草、木，叫做植物。如土地、山、岩、矿藏等，叫做矿物。这些上古的资料，多读中国古代科学的医药书籍，就可明白。
但在印度上古的分类，把宇宙万物的形成，分为地、水、火、风（气）四种大类，简称四大。后来在佛学中，又加了空大，共为五大类。这是印度文化对天地万物和物理世界的分类。它和希腊上古文化一样，也有说物理世界最初生成的是水大。除此以外，后来印度的佛学，又分生物的生命为四种类生，叫做胎生、卵生、湿生、化生。更详细的，又分生命有十二种类，几乎包括人类以及看不见的鬼神一类生命。但这些任何一种生命，都和地、水、火、风（气）有关，是心、物分不开的混合一体。其次，大家也都知道希腊文化，到了比曾子晚生的柏拉图手里，他把世界分为两类：一是理念世界，一是物理世界。至于埃及上古文化，相当接近于印度上古婆罗门的观点。
仁民爱物天下平
我们大略明白了这些人类传统文化的研究，再回转来看人类最初对物理世界中万物的关系。可以说，人类自始至终，也如各种动物一样，都是靠征服残杀别的生命来养活自己，正如达尔文所说，“物竞天择，适者生存”。但人类一方面是为生存而想征服万物，一方面也具有爱惜怜悯生物的心情。这就是人类之所以不同于其他动物，自有人文文化的特点。这在中国自古以来的传统文化中，叫做“仁”，是儒家孔、孟一系所极力要想发扬光大的主旨，也就是后世儒家所谓“亲亲、仁民、爱物”的宗旨。在印度佛学中叫“慈悲”，希望做到“众生平等”。在西方文化中，叫“爱”或“博爱”。
而在这些人类文化三大主旨中，尤其从儒家观点来说，对于“慈悲”或“博爱”，是很准确高远的目标，无可厚非，但似乎有大而无当之概。只有从各各自我立足点出发，先由“亲吾亲而及人之亲”开始，逐步扩充“仁民”“爱物”，才有序可行。但要达到这个目的而使“天下平”，首先必须学养达到“尽人之性”“尽物之性”的“物格知至”。也就同佛学所说的“如所有性，尽所有性”，然后才能有“大智、大勇”的“大雄”才德。唯有具备这种才德，才可能领导人类文化走向“民胞物与”“心能转物”，而不被物质文明带向自我毁灭之途。
二三、物欲催人肯自怜至于人生天地之间，与万物共同生存的关系，及其发展趋势，在《易经·序卦》上下篇里，早已有一套心物发展史观，在这里不必细说。我们只是依照过去人类几千年来对历史发展的过程，反观人类用尽心智来役使万物，如果再不设法使“物格而后知至”“知止而后有定”，势必自使人类甘心永为物的奴役。而且最后使心物之间的矛盾加剧，不但自己毁了精神文明的世界，同时也自我摧毁了这个整体的物质世界。
反观人类发展史
现在我们回转来，反观人类历史发展的过程，暂且不说远古，仅从三五千年来的上古说起。当人类初由母系社会，而变成父系氏族社会，还没有城邦国家的雏形，只是血缘关系的阶段，那时人们用知性的本能，征服了有限动物和植物，如服牛乘马，豢养猪狗牛羊等作为家畜，砍伐树木石块，构筑居屋。最大的空间界限，都是依山傍水。换言之，一群氏族的四周，以有高山或较大的江河流域，阻挡去路，便自封守为界。对于无法用原始的心智来把握征服的，如日月星辰、风云雷雨、天灾地震等，只有视之为神力的安排，顶礼膜拜，祈祷保佑而已。
渐渐智知开发，知道制造舟车，征服江河海洋，开发高山峻岭，于是氏族联盟，团结组织起来，然后就有城邦国家的出现。渐渐在政治体制上，形成诸侯封建。因物资交易的需要，形成了商贾。至于再发展，知道大量开发盐铁矿物的利益，已经转型到大城市、大国家的历史文明了！在过去三五千年以来，无论社会文明如何不同，人智的效用开发，在地球上东西两洋，除语言文字不同以外，大致不相上下。尤其在中国，因为地缘和人文的关系，经济的重心，始终只以农业为主，工商业一直是属于农业经济的附庸。而国家与世界的最大关碍，就是海洋。所以舟车牛马之利，始终还没有办法征服海洋，当然更不能控制海洋。例如中国、印度，甚至埃及，大致都不外乎此例。
但在地球的另一边，我们现在所称的西洋（欧洲）呢？他们在远古、中古的历史阶段，几乎与我们没有什么不同，只是在由氏族社会，转变为西洋式的封建。后来又形成以血缘为主的国家民族、政治制度等等，各有不同。尤其以北欧为主的少数城邦国家，绝对不像中国，可以坐享农业之利，安于田园之乐而甘于平淡。他们为了生存，势必要向海洋冒风浪之险，另求生存发展的机会。
因此而有海上航业的开展，渐渐形成越海贸易，沟通重洋而寻求市场。
东西方分野的关键
然后到了十五六世纪，我们正沉湎于欣赏自己东方中国式的文明，而在西洋，却从中古文明黑暗期末中觉醒。由文艺复兴开始，接着而来的是科学技术文明的进步。尤其用科技文明来制造铁（轮）船以后，渐渐征服了海洋，打破了以洪涛巨浪作为屏障，各自闭关称尊的东西洋国界。当然，最重要的，是利用科技制造了以火为主的枪炮，配合远航的轮船，带动工商业进步的新文明。因此而有新大陆发现后美国的新兴，因此而有黑船初到日本，因此而有鸦片输入中国，因此而有假贸易之名而侵占了印度，如此等等的国际之间的重大变化。
当然，同时也包括了西洋文化东来，由矛盾而融合的变化。换言之，由十七、十八世纪到十九世纪时期，所谓人类文明，已经突破了海洋的限制。同时也因科学文明的发展，渐渐能够操纵时空的限制，打开人类的心知和眼界，知道了“人外有人，天外有天”的世界观。但从工业革命以后，追求科技的发展，享受物质文明的欲望，也逐步提高了。
到了二十世纪开始，终于发生了第一次世界大战（一九一四年至一九一八年）。跟着而来的，为了争取殖民地，为了经济倾销市场，各国民族积极争取侵占财富，占有物质资源。暗中酝酿，终于十几年以后，由日本、德国开始，再发起第二次世界大战，达八年之久。因此而促进航空飞机的发展，快速超过以海洋为屏障的阻碍，缩短了人类时空的限制。
追逐消费的危机
但在两次世界大战之际，在北美洲地区，有一个欧、非民族杂拼而成的美国，凑巧利用了文艺复兴运动以后的自由、民主思想。
靠着第二次工业革命的科技，坐守北美。一面倾销军火而大谈其消费刺激生产的经济利益，一面而得天时、地利之便，大肆鼓吹它美式的政治体制，以民主、自由为世界人类最崇高的文化。他们崇拜“雅典”文化，但也忘了“雅典”为什么在历史上只剩有一个美丽的幻影。这个问题，当我在欧、美的时候，每每与他们后起之秀们研究讨论，却发现西方青年的思想，正在酝酿另一种政体意识，尤其非常鄙视美式的文明。不过，我们暂且搁置，不要又离题太远，扯到现代的政治思想上去。
总之，现在的世界人类知识，尽量利用物质，在二十世纪的六十年代，已经初步登陆月球，还正在追寻外星球是否有生物的存在。同时，武器的发展，使杀伤力达到不可计数程度。电脑网络的发达，可使人们完全进入“迷心逐物”的境界。可是，却忘了地球和人身一样，是一个整体的生命。我们现在所用的资源，都是取自这个生命的内部。这些生活在地球外表皮肤的寄生虫一族，所谓人类，却拼命钻进内部去挖取它的骨髓。也许很快地就走上树倒藤枯的结局，还归原始的混沌世界，才算了事。
二四、身心情智与物化我们反反复复，为了“致知在格物，物格而后知至”，议论了很久，好像忘了下文的“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”乃至“家齐、国治、天下平”，以及“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，前后有绝对相关的一节。其实，前面虽然为“格物”这个名词的内涵，稍作发挥，略微启发。但如果真要了解传统文化“格物”的道理，除非研究自上古以来，儒道本不分家的科学史观，甚至如后世所谓的道学养生科学与物理等学识才行。
人身只有使用权
因为我们的上古科学史观，认为这个天地宇宙与万物，都是一个“物化”作用的“造化”生机而已。换言之，这个天地宇宙，是一个大化学的熔炉，万物和人，都是这个大化学洪炉中的化物。这个能知之性的神灵妙用，是发动“造化”的能源。但它又被“物化”的引力吸住，混在一起。除非再自觉醒，摆脱“物化”的吸引力，超然物外，回归道体，才是究竟。
由此类推，不但天地万物都属于外物，就是我们所认为是我现在生命的人身，也同样是外物，但有使用权，并没有永久的主权。
例如我们从古以来，就有一句很漂亮的哲学性口头语：“身外之物，并不在乎！”其实，大家忘了这个偶然暂时占有的人身，也只是“心外之物”，你更无法永远据为己有呢！所以当你现在拥有此身，就要好好的“诚意、正心”去使用它，为己为人，做一番自利利他“明德”的功德。这才是“物格而后知至”的“明明德”之学。
那么，此身如何去修呢？我们既已知道了身亦是物，但这个现在已经是我所依的身子，虽然和我好像是分不开彼此的一体。事实上，我的“能知”之性，并非属于这个身体。只是在此身内外任何一部分，都共同依存有“能知”之性所分化的“所知”和感觉的作用而已。不过，在普通一般人，没有经过“知止而后有定”，进而达到“静、安、虑、得”的学养境界，就不会了解“致知在格物，物格而后知至”的层次。因此，平常都由“所知”的分别思维作用，被身体生理的“感触”所左右，随时随地落在“感觉”所起的情绪之中。即传统文化所谓的七情“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”的作用上打转。到了汉、魏以后，佛学东来，又加上由“色、声、香、味、触、法”所起的六欲作用。所以在唐、宋以后，统名叫做七情六欲，它左右了人的一生。
那么，在这个人身生命中，当他和“身外之物”的物质世界各种环境接触，以及和人事的互相交触感受的时候，便随时引发了喜、怒、哀、乐等情绪。其中的关键作用，便是上古儒道本不分家所说的“炁”（气）。所以从曾子以后，由子思再传的弟子孟子手里，就极力主张“养气”之说。孟子所谓“志者，气之帅也”，便是说明“所知性”所形成的意志，可以作为主导情绪统帅的功用。
如果能够把义气“直养而无害”，可以充塞于天地之间，变成“浩然正气”。但也须要有一步一步的实证程序，并非徒托空言就可做到。这在《孟子·尽心篇》里，已经有比较具体的说明，姑且不加详说。因为我们现在所讲说研究的，是孟子的太老师曾子的原本《大学》，不是讲曾子的徒孙孟子的学问。
从《内经》看修身的内涵如果再要探究修身内涵的学识，势必要借用道家养生之学的始祖，也就是中国医学的老祖宗《黄帝内经》，就可更为明白了。现在简略列举上古医圣岐伯答黄帝所问的，以及与“修身”之事有关的问题，便可知《大学》的“修身”之说，并非只是理性抽象的空言。例如《内经》说：
东方生风（先以地球物理作指标来说），风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心（以人体五脏互相生化做说明）。其在天为玄。在人为道。在地为化，化生五味。道生智。玄生神。化生气。神在天为风……在藏为肝，其性为暄。其德为和。其用为动……其政为散……其志为怒，怒伤肝，悲胜怒。
苦生心，心生血……其德为显，其用为躁……其政为明……其志为喜，喜伤心，恐胜喜。
甘生脾，脾生肉……其德为濡，其用为化……其政为谥……其志为思，思伤脾，怒胜思。
辛生肺，肺生皮毛……其德为清，其用为固……其政为劲……其志为忧，忧伤肺，喜胜忧。
咸生肾，肾生骨髓……其德为寒，其用为肃……其政为静……其志为恐，恐伤肾，思胜恐。
心藏神。肺藏魄。肝藏魂。脾藏意。肾藏志。
故曰：知之则强，不知则老（谓调和七损八益的重要）。智者察同，愚者察异。愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，老者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守。故寿命无穷与天地终。此圣人之治身也。
现在我们对于所引用《黄帝内经》生化互克的理论，如果对于上古的传统科学没有基本知识，你读了会觉得很好笑，认为太玄了！也很矛盾，好像很不合于现代人的科学逻辑观点。其实，上古中国文化中的医学、天文、地理等学问，它的立论，都从科学的哲学基本出发。所谓上古传统的科学的哲学，它是从“心物一元”“天人合一”的立足点来发挥。因此庄子而有“天地与我同生，万物与我为一”的名言。又如道家所说，“人身是一小天地”，换言之，天地万物乃是一个整体生命。如果你从这个认识去探讨，精密研究《内经》等学识，就可知道《内经》之学的内涵，并非只属于医药的范畴。我们为了研究讨论“格物致知”“物格知至”而到“修身”，所以特别提到它，引用了有关“心物”“身心”理论的一小部分，而且简略浓缩。这也就是《易经·系传》所指示的简易原则，所谓“近取诸（于）身，远取诸（于）物”，取近就便“格物致知”的办法。
心物一元防“物化”
我们一路依文解义，讲到“明明德”的“外用”之学，由“致知在格物”，“物格而后知至”，而先行提出、讨论“修身”。这个理念，来自中国上古以来的传统观念，根据“心物一元”的基本原则，认知我们现在生命存在的一身，正是物我齐观的生物。换言之，这个人身，也就是我们通常所说“性命”之“命”的主要部分，是属于生理的、物理的。而运用这个生命的另一主要功能，根据传统文化的命名，便叫做“性”，它是属于心理的、精神的。而在上古儒道本不分家的其他的书本上，也有别名叫做“灵”，或叫做“神”。而综合性命、心物为一体，圆融贯通形而上与形而下的总和，便统称之为“道”。
我们如果有了这个认识，便可明白曾子所著述的“大学之道”，以及其弟子子思所著述的《中庸》，确是秉承孔门心法，根据《易经》乾、坤两卦的大义而来发挥，应用在人道的行为修养，而形成后世所称的儒学。他最明白的根据，就是乾卦的彖辞：
大哉乾元，万物资始，乃统天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。
所以“修身”的重要，正为自正其命的“正命”之要旨。至于“诚意”“正心”，是与“明德”的“能知”“所知”的知性有关，统属于天道和人道的知觉、感觉作用的“觉性”范畴。
那么，为什么《大学》在“知止而后有定”，直到“物格而后知至”，“此谓知之至也”以外，又提出一个“诚意”的“意”和一个“正心”的“心”呢？难道人们生而“能知”之性，它不就是“意”？不就是“心”吗？如果在身心之外，还另外存在有个知性与意识，它的存在，它的分别功能，又是如何分类呢？依据现在生理学与医学的观念，这些都是脑的作用，是一切唯物的反应而已。何必巧立名目，故弄玄虚呢？同时，在身体的部分，就算承认在人活着的时候，有它生理五脏互相关联生克的变化，但哪里还有一种“五运”“六气”的作用？它和知性又有什么关系呢？
这一连串的问题，在古代读书，只要接受、相信就可以，除了对文字文句，做些考证改订之外，那是当然的毋庸置疑。但在现代，就完全不同了。如果这些问题没有了解清楚，那对《大学》这一本书，只能视作传统的格言信条，有他自成一家之言的权威性价值而已。用来谈什么“齐家、治国、平天下”之学，恐怕是了不相干吧！
二五、诚意正心修身与知至为了清楚了解所提出的这些关键性问题，我们的讨论难免旧话重提，犯了繁复的语病。但为了交代得更明白，只好不避重复，再来说明清楚。
从“性”到“性理”之学从中国上古以来传统文化的总汇资料来说，当然只有根据经过孔子整理编集的五经——《易经》《礼记》《尚书》《诗经》《春秋》，最为可靠。《尚书》（《书经》）是以保留上古政治哲学的史料为主。《春秋》是孔子著作的政治史观。《诗经》是收集保留历史、政治、社会演变等各阶层民意反映的资料。如果要研究有关天人之际，以及人道的传统学术思想，只有在《易经》《礼记》中去寻根。而在《易经》与《礼记》的传统文化中，对于人性问题早已提出，性与情两者，是现实生命存在一体的两用。关于人性问题，尤其以《周易·系传》更为明白，如说：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。
总之，在传统的中国文化中，以统摄天人之际，为天地万物总体的功能，名之为道。道的本能，自然具备一阴一阳、正反相成相制的作用。在阴阳正反的相互衍变中，各有各的同等功用，无所谓阳善阴恶，或阴善阳恶，这两者的功用，都是“至善”的。所以曾子著《大学》，开始就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”他对“大学之道”的前提宗旨，完全是有所本而来的，也就是对“继之者善也”的发挥。但他对于“成之者性”乃至“成性存存，道义之门”，却只用“明明德”一词来表达人性光辉的一面，不另加详说。第一个明字，是作动词来用，也就是说，人性天然有自明其德的功能。所以到了子思受业于曾子之后，跟着著述《中庸》，便换了一种说法，一开始便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
所以在中国文化中，无论是曾子所著述的《大学》，还是子思继承著述的《中庸》，都把从人道出发的“性情”二字的“性”字，特别流行作为明通形而上道的表示。但要知道，曾子、子思，是春秋末代的人物，比释迦牟尼晚生几十年，比苏格拉底、柏拉图又早生几十年。所以后来佛学输入中国，译文所用的佛性、觉性，乃至明心见性，也都照样引用性字，作为现实人生的生命之源，作为表诠。因此后世道家神仙的丹道之学，有所谓性命双修之说等。尤其在隋、唐以后，因为禅宗的兴盛，以“直指人心，见性成佛”的主旨，在中国文化中，形成联系儒、释、道三家中心之学的台柱。因此而有南北宋儒家理学家们起来学步，大力主张以孔孟之学的心法，大倡其性理之学。我们了解了这个文化历史演变的过程，再回转到《大学》主旨的探讨，就更为明白。
自性如何“止于至善”？
既然人性的本来，本能自己具有自明其德，本自“至善”。为什么在起心动念，变成人的行为时，又有善恶对立，作用完全不同呢？这个问题，从儒家的观点来说，是因为人性的变易，主要是受到后天环境的影响，也就是孔子所说的“性相近也，习相远也”。
换言之，天生人性，本来是个个良善的，只是受后天的影响，受生理的环境的种种影响，由习气的污染而变成善恶混浊的习惯。所以学问之道，便是要随时随处洗练自性所受污染的习气，使它重新返还到“明德”“止于至善”的境界。
那么，怎样才能使自性返还到“止于至善”的境界呢？那只有利用自性本自具有的“能知之性”的功用，随时反省存察，了了明白，处理每一个起心动念，每一桩行为的善、恶，分别加以洗练，使它还归于纯净“明德”的本相。所以在言辞表达上，又把“性自明净”的知性作用，以逻辑的理念，叫它作“能知”。再把这个知性，用在起心动念，向外对人对事对物的分别作用上，叫它作“所知”。
例如：人性自出生为婴儿，直到老死，饿了知道要吃；冷了知道要避寒取暖；看到好看的、美丽的，想要取为己有；不好的、厌恶的，想要赶快抛弃。那都是天然“知性”的“能知”的作用。不过，其中又有不同的分别。知道饱、暖、饥、寒、好、恶的，是由天然“能知之性”的感觉部分所反应而知的，所以也可以叫做“感知”或“感觉”。在佛学的名词，叫做“触受”。但知道这个好吃不好吃，这个可要不可要，这样能不能要，该不该要，那就属于“能知之性”生起“所知”的分别作用，这个作用，叫它是“知觉”。
知觉与思维、思想有密切关联，随时不可或分。当知觉的作用，要仔细分别、追寻、分析、归纳、回忆、构想时，又别名叫它是思想、思维，等等。
但无论“能知”或“所知”，从《大学》本书的名词来讲，都属于能自明其德的“明德”自性的起用。如果明了“明德”自性，它是本自“寂然不动，感而遂通”。那所谓“能知”与“所知”，也只是“明德”起用的波动而已。摄用归体，“知性”也并无另有一个自性的存在。譬如波澄浪静、水源清澈，原本就是“止于至善”，这样才是“知本”，这样才是“知之至也”。
但是，在一般人而言，从有生命以来，始终是被“所知”的分别作用牵引波动，并无片刻安宁。从少到老，收集累积“所知”的“习气”，便形成了“意”。也可叫它是“意识”。然后，又自分不清楚，认为“意”便是“知性”。其实，“意”是“知性”的“所知”累积而形成。“知性”收集累积成“意”以后，譬如银幕上的演员与幕景，能够分别演出音容笑貌、悲欢离合等情节，如幻如真。事实上，这些情节变化，都是幕后的一盘磁带的播出而已。所谓磁带，就犹如“意”。银幕上的种种人物活动，犹如“所知”的种种投影。
由“意”衍生的各种心态如果用文学艺术来比方，例如李后主的词说：“剪不断，理还乱，是离愁，别是一番滋味在心头。”那想剪断它、想理顺它的，是“所知”。剪也不断，理也不顺，似乎在心中去不了的，便是“意”的作用。又如苏东坡的词说：“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。”自己并不想去思念它，但在心中，永远存在着、排遣不开的，这就是“意”。所以“意”的作用，又有一个别名，也叫做“念”，就是念念难忘的“念”。又有形容“意”是具有强力的作用，便叫做“意志”。它配合生理的作用，就叫做“意气”了。人生多意气，大丈夫立身处世，意气如虹，那是多么美丽的豪语。“意气”加上思想、思维以后，主观认定的作用，便又换了一个不同的名词，叫做“意见”。
说到“意气”，问题可大了！“意”是“能知”“所知”接受外物环境等所影响，在不知不觉中，渐渐形成为自我知性的坚固影像，也可叫它为形态。但从逻辑的界别来说，它是唯心的。然而它每每在起作用时，必然的，同时关联生理内部的情绪，两者互相结合，所以叫做“意气”。一部几千年来的人类历史、人类社会，“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡作故乡”，十之七八，都是人我“意气”所造成的错误。宋儒理学家陆象山说过两句名言：“小人之争在利害，士大夫（知识分子）之争在意见。”这的确是很有见地的观点。
其实，我们平常做人处事，大部分的行为言语，都在“意气”用事，绝少在清明理智的“明德”知性之中。如果要做到事事合于理性，那是很难的事。除非真能达到“大学之道”的基本修养，所谓“定、静、安、虑、得”的学问功夫。不然，对于自己理性的真实面貌是什么样子，根本就无法自知，所以老子便有“知人者智，自知者明”的感言。因此，曾子特别指出“知至而后意诚”的重点。但是因为用了一个“诚”字，又被后人误解不少，这真如禅宗洛浦禅师的话说：“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢。”所以，从《大学》的“诚意、正心、修身”的观点，来参证一部二十六史上的领导人物（帝王们），以及一个普通人物创业守成的成败得失，就有得戏看了！
心、意、识（知性）的差别对于知性与意志或意识的作用，大概已有分别的说明。但照一般通常的了解，所谓“意”，就是心理的一种活动作用。换言之，“意”就是“心”，只是在习惯上所用的名词有不同而已。其实，“心”和“意”，不就是同一的东西吗？如果笼统含糊地说“心”和“意”，好像就是一个东西，等于是思想和情绪的总和。但从严格辨别来讲，“意”是不能概括“心”的。所谓“心”的现量境界，是我们没有起意识思维，更没有动用知性的分别思量作用时，即没有睡眠，也没有昏昧的情况，好像无所事事，但又清清明明的存在，那便是“心”的现象。例如，明代苍雪大师的诗说：
南台静坐一炉香，终日凝然万虑亡。
不是息心除妄想，只缘无事可思量。
事实上，当我们心中无事，意识不起作用，当下忘去“所知”的分别活动，好像空空洞洞愣住一样，这便是“心”的现象。通常一般人，尤其是大忙人，偶然一刹那之间，也都会碰到这种情况。
不过，一般人碰到这种情况时，反而会起恐怖，自己会怀疑自己脑子有问题，或是心脏停止活动。不免自寻烦恼，凭一知半解的医学常识，找医生，量血压，检查心电图，大多就因为自起恐慌而真的生病了。事实上，这起因是一种人我自己的心理病。如果在这种状况中，坦然而住，反而得大休息。不过平常没有经验，对自己没有认识，没有信心的，刹那即成过去，是不可能长久保持这种现量状况的。
如在睡眠，或受外界刺激，或因病痛发晕昏闷过去，那就不可能有这种“心”量境界的出现。甚至梦中也不可能。做梦，广东话叫做发梦，那是“意识”所起反面的作用，不是“心”的作用。如在梦中，忽然心力特强，觉得是梦，一下便清醒了，那就是恢复“心”的境界。不过，在平常人的习惯，从梦境中醒来，便用“意识”去思量，以“所知”的习惯，去追忆梦境，或以“所知”去寻求新知，永远不会停止休息的。
如果了解这样的粗浅分解，便可知道心、意、知性三者，的确都别有它的不同领域。非常巧合的是，魏晋以后，佛学东来，也同样提到心、意、识这三层次的差别。这真是合了一句古语：“贤者所见略同。”
总之，再用一个譬喻来说，“心”好像一个盘子，“意”好像盘子里一颗圆珠。“知性”好像盘子和珠子放射的光芒，内照自身，外照外物。但这整盘，又装在一个血肉所制造的皮袋里，那就是人身。但要知道，这只是勉强的譬喻而已，并非事实的真相。在中国小说中，古人早已有很趣味的譬喻，那就是《西游记》的四五个人物，作者把心身意识演化成小说，将心猿意马，化出代表“心”的孙猴子。代表意气的是一匹龙马。猪八戒代表了人的大欲，特别喜欢男女饮食。一个晦气色的沙僧，代表没有主见的情绪，只能挑着行李，担起这个皮囊跟着猴子、猪八戒跑。那代表整个完整的心身生命的，便是唐僧。从表面看来，他是世界上最老实的笨人、善人、好人，虽然一路上他所遭遇到的，处处是艰难险阻，都是妖魔鬼怪，而在这三四个鬼精灵伴随下，走完一段人生的道路，但由于他的“诚意、正心、修身”，所以他成功了！
知道了心、意和知性的三层次作用，还是属于“明德”的“内明”范畴。这心、意、知性必须凭借外物的人身，才能对这个物理的现实世界发生作用。我们一般把人生生命的整体，叫做身心，那是很确切的说法。这个生命，是由身心组合而成的。身体是生理的、物理的，是生生不已，是“生”的功能所呈现。心是心理的、精神的，也是生生不已，绵延续绝，形成“命”的功能。如果引用《易经》的说法，心性属阳，身体属阴，阳中有阴，阴中有阳，交互变化，呈现出生命的作用。因此，必须知道，人生的一切作为，还要看每一个人所禀受生理的情况，而形成“外用”行为的结果。
很明显可知的，当一个人“知性”在理智上明知道不可这样做，但是自身另有一个力量强过了理性，结果就非做不可。或者说，当自己在“知性”的理智上认为这样应该做，而且是一桩好事，但是自身却另有一个厌倦疲懒的力量，使自己始终没有去做。最后又悲叹懊悔，自怨自艾，无可奈何！这就是说明人生的一切，以及行为的善恶是非，有一半是属于人身生理所影响的结果。所以《大学》特别提出“修身”的重要。
从人身生命的形成说起至于我们这个人身，为什么会有这样一种力量，可以左右理智，那就要从传统医学的黄帝《内经》去认识，配合现在的生理、生物等科学去理解，自可了然于胸。我们在前面已经提出过《内经》有关喜、怒、哀、乐等生理上情绪的变化，就是这个缘故。如果要比较深入一点去探讨，首先要搁置形而上先天性的哲学范围，只从后天人身生命的形成说起。
我们都知道现在医学的说法，我们的身体，起初是由男性的一个精虫，和女性的一个卵子相结合，产生一种“生命的动力”，古人叫它为“气”，也有叫它为“风”。因此在母胎中分合变化，将近十个月而完成为一个胎儿，出生以后便叫婴儿。他虽禀受父母两性的遗传，还只是其中的一个因素。碰上精虫和卵子本身的强弱好坏，又是另一个重要的因素。住胎时期，母性的生活、饮食、情绪、思想，以及父母两性的生活环境、外界的时代背景等，非常复杂的种种因素，凑合一起，幸而出生入世，变出一个人身。但是他内部的结构，血肉、神经、骨骼等，形成所谓五脏（心、肝、脾、肺、肾）、六腑（胆、胃、膀胱、三焦、大肠、小肠），以及外形的眼、耳、鼻、舌、身体。全盘联结在一起，大如外形躯体，细如每一毛孔，整个系统，自己都具有一种触觉的作用，这是生理的、物理的反应。当触觉的反应交感与知性的知觉相结合，便形成为心理、意识的种种感受。由此配合“所知”发生作用，便成为人之所以为人的行为。
行为大半受情绪影响
换言之，每一个人的行为，通常大半是受情绪的影响最为有力。例如，我们经常说某人的脾气我知道，或是说某人的个性我知道，这所谓的“脾气”和“个性”，就是情绪为主。情绪并不是代表某个人“所知性”的分别意识所生的聪明才智。情绪的作用，是来源于生理禀赋，由于身体内部健康状况的作用。换言之，健康与不健康，和情绪关系很重要。如《内经》所说：
五精所并。精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。是谓五并，虚而相并者也。
所以子思著《中庸》，开头就先从天命之道的“知性”，提到《大学》所谓“诚意”的“慎独”以后，便特别说到：
喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
历来关于《中庸》开始的第一节，大多数都把喜、怒、哀、乐当作心理的状况，加以解释，那是绝对错误的。不管他是古圣贤或今儒家，错了就是错了，实在不敢苟同。喜、怒、哀、乐是情绪，属于修身范围，不属于修心的心、意、知性范围。还有一点更重要的，就是读《中庸》一书的“中”字，固然可以把它当作中心的中，中肯的中来理解，但可能是不完全准确的。《中庸》的“中”，应该以古代中州音发音；例如以太行山为中心的山西、山东，以及中州的河南音来读，等于南方人发音的“种”字音就对了。所有中原地带的人，对于某一件事，某一个东西，认为是对了，便说是“中”（音种）。如果你有这样的了解以后，对于《中庸》的道理，“虽不中，亦不远矣”。所谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中”，是指“情绪”没有发动的境界。换言之，是并未动情，更未引发“意气”的情况。但人到底是有情的动物，“无情何必生斯世”，“天下谁能不动情”，只要“发乎情，止乎礼义”，“知止而后有定”，便能做到“发而皆中节谓之和”了！因此子思把“中和”的境界和作用，高推到“天地位焉，万物育焉”的圣境上去，是多么的真善美，而且又很切实于人情的平凡状况，这就是人道的真现实，并不外乎人情。
可是，我们了解了这个道理以后，再回转来看“大学之道”，要教化社会上的人，上至天子，下及任何一个平民，都需具有这种儒者的学问修养，才算是完成了一个国民人格的教育标准。如曾子所说，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，能吗？尤其从南宋以后，推崇尊敬程、朱之学的后儒，硬想把《大学》《中庸》变做帝王们必读之书，必修之课，而且还要他们做到安静修心，不动心、不动情，学做想象中的尧、舜，岂不真到了迂腐不可救药的地步吗？看看历史上的帝王们，连要找出心理正常的，都不可多得啊！
二六、尧舜不来周孔远我们讲论《大学》，到现在为止，还是停留在“明明德”的“内明”范围。由“致知”到“修身”，虽然研探了五个学养纲目，除了“修身”是介于“内明”（圣）与“外用”（王）之间外，前面的“格物”“致知”“诚意”“正心”等纲目，始终还属于“内圣”之学。如果“内明”（圣）得达“明德”境界，由此起而“外用”（王）
于齐家、治国、平天下，就须从“修身”立德开始，所以便有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，这个非常肯定的提示。由此可以了解孔门心法，始终是遵从孔子著《春秋》的宗旨，志在责备贤者。但须了解，在春秋前后时代，所谓“贤者”这个名词，并非如秦、汉以后，专门把圣贤两个字，当作学养兼备、修道有成者的代号。在春秋的前后阶段，贤者一词，有时候是对在职在位当权者的礼貌称呼。
尧舜周公的好榜样
曾子著述《大学》，是在夫子逝世以后，当时上至中央的周天子，下及列国的诸侯们，都是做君上者，不成其为人君；做臣下者，不成其为人臣的丑角，既乏内养的品性，亦无立身处事外用的德行。因此他以悲天悯人的心情著述《大学》，弘扬孔子继承中国传统文化的心法，流传后世。这也就是孔子“删《诗》《书》，订《礼》《乐》”，只以师道自居的精神所在。那么，中国文化中“内圣”“外王”之学的中心精神是什么呢？那你必须要冷静地好好研读《礼记》中的《礼运》篇，它与《大学》《中庸》是互相关联、绵密一致的孔门心法。
其次，还须从孔子删定的《尚书》（《书经》）去了解。那是用断代史的手法，截去远古史的残破资料不讲，只取有文献可征的史料开始，以唐尧、虞舜作先驱的榜样。然后从传统历史的变革，以夏、商、周三代为继统。但在三代之后，尤其推崇周文王的品德。
对于周武王，只是循历史的趋势，当然承认他是一个划时代革命性的象征，有如成汤一样，可以相提并论。但对周室七百余年的政绩，只是如记流水账而已，可取者并不多。特别值得崇拜的却是周公姬旦，尊敬他为中国文化集大成者；又为周室设计分封诸侯建国，联合治天下的封建制度；以及土地公有、权益均等的井田制度，为当时奠定以农业经济建国的好榜样。
孔子重视仁民爱物而尊王换言之，孔子的尊王主张，是他眼见当时春秋时代的政治社会演变趋势、文化堕落，当权有力者不以“立德”为功，只以智谋权力作为霸业的手段，天下将必大乱。大乱的结果，当然是民不聊生，吃苦受害的还是老百姓。所以他主张，仍然尊重周室的政权王统，要使他随势“渐变”，不至于大乱。如果要求“突变”，必会造成再来一次如“汤、武”一样的革命，其后果是不堪设想的。所以当时孔子的尊王主张，是由仁民、爱物的思想出发，并不是如后世的儒生们，只要是那个称王的，就可以如俗话所说，“有奶便是娘”，甘愿臣服而事之。只知道孔子开口尧舜，闭口尧舜，就是尊王。因此后世的儒生，为了出卖学问知识，争取功名富贵，便臣事于人，不管是什么样的皇帝老板，便称他为“当今尧舜”，岂不可笑之至。孔子所标榜的尧舜，是真民主，假帝王。后世与现代的民主，是真帝王，假民主。这个道理界限弄不清楚，便好像《红楼梦》上林黛玉笑贾宝玉的诗所说，“不悔自家无见识，翻将丑语诋他人”，那就无话可说了。
如果你要彻底了解这个道理，明白孔子所代表的中国文化史观的奥妙，必须仔细研究子思所述著的《中庸》。我们现在只摘出其中的两句话，作为这个观点的一只眼。那就是子思说的“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。即如大禹，也并不提到。因为以尧舜禅让为立德而“止于至善”的标准来看，大禹立功，泽及万世，固然功德很大，但很遗憾的是，他并未在生前安排好继承尧舜之德，却从他的儿子“启”的手里，将中国传统禅让美德，变成了“家天下”，为三代以后所借口，永为天下私有的法式。因此使曹操的儿子曹丕篡位时，说自己总算明白了上古历史所谓的禅让，是怎么一回事了。
但大禹治水的功德，的确不能轻视，所以孔子只有在平常对弟子讲学的时候，很感慨地说了一句：“禹，吾无间然矣。”换言之，孔子说，对于大禹，我实在不可以再在他的功业当中，挑剔什么啊！