第一部分　名校考研真题

一、名词解释

1．化性起伪[武汉大学2015研] [武汉大学2014研]

答：化性起伪是荀子的观点，是指用礼义法度等去引导人的自然本性，改造人的本性，使之树立道德观念。荀子提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。“化性起伪”的性恶论认为凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物，凡是没有经过教养的东西不会为善。价值来自文化，文化是人的创造。

2．四书[武汉大学2015研]

答：四书，又称四子书，是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的合称。朱熹取《礼记》中《中庸》、《大学》两篇文章单独成书，与《论语》、《孟子》合为“四书”。四书的作者包括孔子、子思、孟子、程子、朱熹等。四书蕴含儒家思想的核心内容，是儒学认识论和方法论的集中体现。宋元以后，《大学》、《中庸》成为学校官定教科书和科举考试必读书，对古代教育以及社会生活有着重大而深远的影响。

3．不愤不启，不悱不发[武汉大学2015研]

答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。

4．天地不仁，以万物为刍狗[武汉大学2015研]

答：“天地不仁，以万物为刍狗”是指天地不会偏爱任何事物，在天地眼中，万物与刍狗没有分别，即世界上万事万物其实都是平等的,出自老子《道德经》。刍狗是古代祭祀时用草扎成的狗。河上公对这句有注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”其意是指天地不讲仁恩，只是任其自然，将万物看作刍狗。“天地不仁，以万物为刍狗”也是庄子齐物论思想的滥觞，对后世具有重大的启迪意义。

5．性者，本始材朴[武汉大学2015研]

答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。

6．尚贤·尚同[武汉大学2015研]

答：“尚贤”、“尚同”是墨子在政治方面的主张，二者的结合反映了墨子独特的治国理念。①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨子认为，尚贤是政治根本。这种思想直接冲击了宗法世袭制，为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础；②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见及行动上都必须统一、服从于上级。墨子独到地揭示出国家这种变化的客观必然性，但“尚同”说的专制色彩太浓厚，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。

7．竹林七贤[武汉大学2015研]

答：竹林七贤是嵇康、阮籍、山涛、向秀、王戎、刘伶、阮咸七位名士，因他们七人常聚在当时的山阳县竹林之下，肆意酣畅，所以世称“竹林七贤”。在哲学思想上，竹林七贤以嵇康、阮籍为代表，其哲学主张是“越名教而任自然”。在文学上，这七人的作品基本继承了建安文学的精神，但由于当时的血腥统治，作家不能直抒胸臆，所以不得不采用比兴、象征、神话等手法，隐晦曲折地表达自己的思想感情。竹林七贤的生平遭遇，不仅向后人指出了从事文学艺术活动要保持精神和思想上一定的自由的必要性，更促使后来的文人认真思考自己的文学艺术创作和政治的关系，从而自觉慎重地摆正自己的社会位置，有所选择、有一定目的的去进行创作，且后者更为重要和深远。

8．《复性书》[武汉大学2015研]

答：《复性书》是中国唐代哲学家李翱关于人性学说的哲学著作，是宋代理学的根本，它融合老子与道家的复性论，发扬《中庸》思想，反对佛教，因而是融合儒道两家的产物。《复性书》认为“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。同时又认为“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也”。作者主张性善情恶，认为人们由于受到七情的蒙蔽，所以本性藏而不露。唯有除去情欲，善性才能恢复，并可以超凡入圣。这是取名《复性书》的主要含义。而去情复性的方法，是教人“忘嗜欲”，即排除物欲的干扰，加强内心修养，以达到空寂安静的“至诚”境界。

9．天下惟器·道在器中（王夫之）[武汉大学2015研]

答：“天下惟器”、“道在器中”是明末思想家王夫之的哲学观点，批评了宋明理学“离器而言道”的倾向。王夫之认为，道与器是统一不可分的，“道”标志事物的共同本质或普遍规律，“器”标志个别、特殊的具体事物。 “天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”其意是指道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。“天下惟器”表明宇宙间一切事物都是具体的存在，表达事物本质或事物类本质的哲学抽象都只是个别某一方面的本质，这种本质不能脱离具体的事物而存在。因此只能说“道在器中”，“道”是“器之道”，而不能说“器者道之器”。王夫之的“道器观”是他关于世界统一性问题所作的较为深入的阐发。

10．三民主义[武汉大学2015研]

答：“三民主义”是孙中山所提倡的民主革命纲领，由民族主义、民权主义、民生主义构成。在同盟会的政纲中，三民主义被完整地表述为“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。民族主义即推翻清朝统治，实现民族平等，它反映了近代中国社会错综复杂的民族矛盾；民权主义即推翻君主专制，实现民主政治，是三民主义的核心；民生主义即平均地权，节制资本，它希望解决的是中国的近代化问题，即发展资本主义经济，使中国由贫弱至富强。三民主义奠定了中国民族资产阶级民主革命的思想基础，在当时的历史条件下产生过积极作用，但它存在着历史局限，表现为缺乏明确和彻底的反帝反封建内容。

11．柔弱胜刚强[山东大学2015研]

答：“柔弱胜刚强”是春秋时期老子《道德经》中的著名论断。老子非常重视柔弱的作用，后人常以“守柔”来概括老子思想的特征。柔弱蕴含着广阔的生机，具有阔达的发展前景。刚强是事物走向死灭的前兆，已经包含了灭亡的趋势。柔弱胜刚强是宇宙间普遍的规律。在人的生活中，也应以“柔弱”为原则。具体表现为：①谦下：“善用人者为之下”；②守雌：“知其雄，守其雌，为天下溪”；③不争：“圣人之道，为而不争”。只要能够做到这几点，最终能由下变上、由后成先、由不争到天下莫能与之争。该论断包含了老子深刻的辩证法思想，体现了其“无为而不为”的境界。

12．上本之古者圣王之事[山东大学2015研]

答：“上本之古者圣王之事”语出《墨子·非命上》，是墨子三表法里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事迹为判断标准。墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。判断一种言论是否正确的标准一共有三个，即“本之”、“原之”和“用之”。“本之”，就是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍之中。《墨子》书中《尚贤》以下各篇对记载于诗书中古圣先王事迹的征引都可看作是对这一方法的应用。

13．天命之性和气质之性[山东大学2015研]

答：天命之性和气质之性是宋明理学人性论的一对重要范畴。张载提出人有天地之性与气质之性的观点，张载《正蒙》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”在宋儒们看来，性从根源上是指道德本性，是纯善无恶的，是每个人与生俱来的，即“天命之性”。但这种道德本性不是抽象存在的，它要依赖于人的感性存在才得以表现。朱熹等人认为，气质之性为理与气相杂而成。气质禀赋有清浊之分，故人有善恶、智愚之别。

14．神灭论[山东大学2015研]

答：《神灭论》是南北朝时期著名思想家范缜的哲学著作。《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利”。这一思想有力斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

15．理也者，情之不爽失也[山东大学2015研]

答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的伦理学命题。戴震提倡从具体考察事物中认识事物规律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得”。戴震将“理”界定为“情之不爽失”，认为“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。“理存于欲”的命题，与程朱理学的“去人欲、存天理”相对立，以为“后儒以理杀人”，与“酷吏以法杀人”无本质区别。他将道德伦理建立在具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。这种思想对作为官方意识形态的“程朱理学”及其现实危害进行了深刻的理论批判，并具有近代科学的实证思想和人道主义精神。

16．良知[北京大学2014研]

答:“良知”原出《孟子》，是指先天具有的道德善性和认识本能。王守仁认为良知是人人具备明辨是非的知觉，只须依“良知”而行，自然合乎道德规范。每个人内心都是道德标准、善行范式的，知识后天受到人情世事蒙蔽。因而从实然的角度看，它就是不存在。他认为致良知是圣人之事，愚夫愚妇不可为。要求人反求自心，消除人欲，以求与万物一体，并主张知行并进，知行合一。

17．物化[北京大学2014研]

答:物化是庄子的重要用语，其义含混多变。①是指变幻。《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣。此谓物化。”②是指事物的发展变化。《庄子·则阳》：“曰与物化者，一不化者也。”时时顺应万物变化的人，便能守一而不化。③是指人的死亡。《庄子·刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化。”

18．小故[北京大学2014研]

答:“小故”源自于墨子的《经说上》，是指造成某一结果的若干条件中的一个条件或部分条件。“故”是指某事物产生的原因和条件。“故”的提出是为了探寻所论问题的原因、根据和理由。《经说上》将“故”分为大故和小故两种。小故与大故相对应，它们相当于假言命题的前件或直言推理中的小前提。

19．无待[北京大学2014研]

答:“无待”出自庄子的《逍遥游》，是指无所局限、无所牵绊、无所凭借的思想境界。只有到达“无待”后，人才能摆脱客观世界的各种束缚，获得精神层面的绝对自由状态。值得注意的是，“无待”并非是不需依待，而是无所不待，因循自然。

20．本无[北京大学2014研]

答:“本无”是三国魏玄学家何晏､王弼的哲学命题｡“魏正始中，何晏､王弼等祖述《老》､《庄》，立论认为，天地万物，以无为本｡”王弼等人认为，追索天地万物的本体，只能是“以无为本”｡他们认同《老子》的“道”的无形无名的形上特征，以“未形无名”论“道”，以有形有名指“物”。并把形上的“道”与形下的“物”的关系，变成为“本体”与“末用”的关系。“无”是本体，是他对经验世界与经验知识的独特看法。

21．重玄[北京大学2014研]

答:“重玄”是两晋隋唐时期影响非常大的一股哲学思潮，注重玄理思辨。“重玄”思想上承先秦老庄道家思想，后启郭象《庄子注》哲学思考，为儒、道、释三教所融摄、应用。其涵盖范围广，但外延都有其理论依据，不可混作一体。

22．善不受报[清华大学2014研]

答：善不受报是东晋高僧竺道生法师提出的佛教术语。“善不受报”是指修行方法的目的，不在于做事以求好的结果。道生认为未受到佛法精髓的世俗人的善行是具有一定目的性的。善不受报的提出，旨在打碎众生施功望报的世俗之心。只有舍弃回报之心，才能促使自己最终悟道、得道。因此，善不受报不是阻止人们祛恶行善，而是鼓励向善的精神，不为任何目的地从事善的活动。

23．太极图说[清华大学2014研]

答：《太极图说》是北宋周敦颐的哲学著作｡受《周易·系辞传》的启发，提出“无极而生太极”为核心的宇宙观｡周敦颐的“阴阳互化而万物出”的宇宙衍化论，蕴含事物相互转化、动态平衡的哲理，阐明“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。《太极图说》明代编入《周濂溪集》｡

24．心即理（陆九渊）[清华大学2014研]

答：“心即理”是南宋陆九渊提出的心学命题。他认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。陆九渊认为“理”是宇宙之内，万物运行规律以及人类社会赋予的伦理；“心”是指求学问道以明理之心。从本原上看，理对于心，是天之所赋；从实践生活上看，心理关系主要通过“公”、“同”来实现合一的。他主张通过克除私欲，将心提升到理的层面上，这是合心于理式的“心即理”，也是陆九渊心学的重心所在。

25．大同书[清华大学2014研] [中山大学2013研]

答：《大同书》是近代改良派领袖康有为的著作。他在书阐发理想的社会与政治纲领。书中倡导托古改制，借公羊学创“大同”学说，主张维新变法，由“小康”而进“大同”。他认为只有在政治、经济、生活富足的“大同”社会中，才能真正实现人的本性。“大同”理想是中国资产阶级的先进思想家向西方探寻真理的积极成果，超过了洪秀全的农业空想社会主义，但康有为的“大同”理想也只是一种空想，最终没有实现。

26．羞恶之心，义之端也[山东大学2014研]

答：“羞恶之心，义之端也”出自战国孟轲的《孟子·公孙丑上》，是指耻己之不善和憎人之不善的心，即羞耻心是义的开端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，这被视为孟子的四端说，是他性善论的依据，也是其所有学说的基础所在。孟子认为羞耻心就是施行义的开始。义是人本来就所具有的。

27．不遣是非，以与世俗处[山东大学2014研]

答：“不遣是非，以与世俗处”出自庄子的《庄子·天下篇》，这是庄子对自己评价。庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真的意义。因而，在庄子看来，人不可以不在世，不可以不与世俗处，从而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是荒诞的。

28．有之所始，以无为本[山东大学2014研]

答：“有之所始，以无为本”出自王弼的《老子》是老子关于“有”、“无”的基本论点，即“以无为本”。他认为天地万物都是有形有名的具体存在物产生于“无”。万物要保全自身，就必须保持其本体“无”。万有是无的外部表现和作用，所以要“崇本举末”或“崇本息末”。王弼关于“有”、“无”的观点在一定程度上揭示了现象与本质的关系，认为现象的本质是无形无象的。

29．人皆有是心，心皆具是理[山东大学2014研]

答：“人皆有是心，心皆具是理”出自陆九渊的《与李宰书》，是陆九渊的重要哲学命题。“理”是指超乎自然和社会之上，而又为自然和社会必须遵循的抽象原则；“心”是指人的主观意识和认识能力。陆九渊认为宇宙间万事万物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。这一命题虽然没有否认“心”外还有“理”，也没有直接肯定“心”是世界的本源，但它认为人心之理是宇宙之理最完满的表现。它以主观的思维代替对客观规律的认识，把主观和客观的辩证关系歪曲为完全同一的关系，抹煞了它们之间的根本差别，最后用主观吞并了客观。

30．气一则理一，气万则理万[山东大学2014研]

答：“气一则理一，气万则理万”出自王廷相的《慎言·乾运篇》，这是王廷相为批评程朱“万物一理”的观点而提出。他认为天有天之理，地有地之理，人有人之理，幽有幽之理，明有明之理，各有差别，而且理因时致宜，否认固定不变的永恒的理。

31．忠恕[武汉大学2014研]

答：忠恕是儒家“仁”义的基本方法，孔子的一贯之道。忠恕是孔子待人的基本原则，是一个问题的两个方面。“忠”体现在“己欲立而立人，己欲达而达人”，其意为待人忠心；“恕”体现在“己所不欲，勿施于人”，表明自己不愿之事，不要强加给别人。南宋朱熹注为：“尽己谓之忠，推己谓之恕”。“忠恕”之道阐明推己及人的模式，不仅作为人类社会人与人相处的基本道德准则，而且衍生到人与自然、保护人类的生态环境都具有重要的意义。

32．反者道之动[武汉大学2014研]

答：“反者道之动”是老子的主要观点之一，也是儒家注释《易经》的主要论点之一，是老子关于“道”的运动特征的思想。认为道总是朝着相反的方向运动，表现了老子辩证法思想的一大特征｡该观念的意义在于揭示事物运动变化的原因和动力以及事物发展运动的规律性，并在实际运用中展现出理论指导。

33．《物不迁论》[武汉大学2014研]

答：《物不迁论》是中国东晋著名的佛教学者僧肇的著作。其论述的是世界有无变化、生灭、运动的问题。在僧肇看来，世界事物看起来在那里飞快地运转，但实际上没有变动。因为“动”与“静”是一种相对的假象，撇开动静的相互关系，透过假象看本质，就无谓动与不动。

34．太虚即气[武汉大学2014研]

答：“太虚即气”是北宋哲学家张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。

35．致良知[武汉大学2014研]

答：“致良知”原自《孟子·尽心上》，是明代王守仁心学的主旨。“致”指推极､恢复；“良知”指道德意识，也指最高本体。王守仁认为良知是人人具有的内在力量，而致良知是将良知推广及万事万物，是知行合一的体现。“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。

36．“全变”[武汉大学2014研]

答：“全变”是康有为根据《周易》的“变易”思想和近代自然科学知识而提出的概念。他的“天道尚变”的宇宙发展观认为天、地、人都处于变化之中，没有事物是永恒不变的。他的辩证法思想冲击了传统观念，突破了“器可变，道不可变”的局限性，为进行维新变法提供了理论依据。全面变法的内容包括：①变器，学习西方的先进技术；②变事，发展近代工商业；③变政，推行资本主义的政治体制；④变法，变封建制度为资本主义制度。康有为的“全变”思想主张中国走资本主义发展道路，超过了地主阶级改革派的思想，突破了早期改良思想家的局限，富有积极意义，促进了中华民族的觉醒。

37．康有为[武汉大学2014研]

答：康有为是近代改良派领袖｡哲学上糅合佛､儒，杂以西方进化论､人性论｡以气说明天地的生成和万物的进化，认为变化是天之常道｡倡导托古改制，创立“大同”学说，主张维新变法。坚持由“小康”而进“大同”的渐变，反对飞跃革命，主张天赋人权，反对等级观念｡

38．知难行易[武汉大学2014研]

答：“知难行易”出自孙中山《民族主义》。他反对“知之非艰，行之惟艰”及“知行合一”说。他总结出人类有“不知而行”､“行而后知”､“知而后行”的发展过程规律｡“知难行易”包含两方面：①先有实践，后有知识，倡导“不知亦能行”；②从实践中总结出的科学知识是难能可贵的，必须重视科学知识对实践的指导，提出“能知必能行”。孙中山的知行观是他的哲学体系的精华部分，他对知行关系的深入阐发，发展和丰富了中国哲学的“知”和“行”的范畴。

39．正名[西北政法大学2014研]

答：正名是指辨正名称与名分，以使名实相符。孔子提出“正名”主张，力求实现“君君､臣臣､父父､子子”等级森严的局面｡公孙龙将正名观点应用于名实关系，认为正名是为了实现名称合乎事实。墨子认为，正名在于使彼此之名各得其当｡《管子》则把正名看作使形名相符的手段。韩非认为，实行法治，必以正名为原则。荀子的著作《正名》篇，提出要使名实相当｡

40．非命[西北政法大学2014研]

答：非命是墨子关于社会政治理论的十大主张之一。“非命”论极力反对定命论，目的是为了高扬人的能动精神。墨子反对“定命论”的原因有：①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。他认为天鬼是宇宙的主宰，其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。他的非命论是继孔子之后又一次把人的主体性以系统的理论形式表达出来。非命论反映了墨家积极向上、乐观进取的人生态度。

41．元气[西北政法大学2014研]

答：元气是中国古代哲学重要范畴｡①是指产生和构成天地万物的原始物质，或为混沌未分的实体｡《鹖冠子·泰录》：“天地成于元气，万物乘于天地｡”东汉王充《论衡·谈天》：“元气未分，浑沌为一｡”②是指人世间吉祥之气｡西汉董仲舒《春秋繁露·王道》：“王正则元气和顺｡”③是指人身之中来源于父母的先天之气｡《春秋繁露·天地之行》：“元气之流皮毛腠理也｡”

42．图腾崇拜[中国科学技术大学2014研]

答：“图腾崇拜”是指在氏族公社时期的一种宗教信仰的现象。是将某种动物或植物等特定物体视作本氏族有亲属或其他关系的崇拜行为，主要标识于旗帜，族徽，柱子，衣饰，身体等地方。对于图腾崇拜的研究是对原始社会研究的重要组成部分。因此，图腾崇拜现象蕴含着重要的历史人文意义。

43．取实予名[中国科学技术大学2014研]

答：“取实予名”出自于墨子的著作《墨子·贵义》，是指根据事物的实际情况给予相称的名称，强调“实”是第一性的。在“实”的基础上，看重通过实践来对各种言论进行检验。认为立论要切合实际，而且要身体力行。

44．《中庸》[中国科学技术大学2014研]

答：《中庸》源自《礼记》，是儒家的经典著作。“中庸”作为最高道德准则和自然法律，是指不偏不倚的日用常行之理。“中庸”的基本内容是待人处事，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”。中庸，儒家的道德标准。符合“中庸”精神的行为，孔子称之为“中行”。中行者善于协调各方面的关系，勇于进取而又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。

45．万物独化[中国科学技术大学2014研]

答：“万物独化”是中国西晋玄学家郭象的一个重要观点，语出《庄子·齐物论注》。“独”指万物的个体；“化”指活动变化。郭象认为万物有其个性，自在自为，具有完全自足的价值。万物独化，从本体论角度看，主张物质是世界的本源，是唯物主义观点；从辩证法角度看，“独化”论又否定了事物之间的联系，是主张用孤立的观点看问题，因而是形而上学的。

46．形神相即[中国科学技术大学2014研]

答：“形神相即”出自南朝齐梁范缜的《灭神论》，指形体与精神“名殊而体一”，两者相互联系，不可分离｡范缜主张形体和精神不能分离，人在精神在，人不在则精神也随之消亡。两者合而为一，是同一事物的两方面。该论调是在迷信泛滥，唯心论者大肆宣扬“形神相异”的前提下提出的。

47．太虚即气[中国科学技术大学2014研]

答：“太虚即气”是北宋哲学家张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。

48．知行相资为用[中国科学技术大学2014研]

答：“知行相资为用”是王夫之在知行关系上提出的知行合一观。他说：“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。”王夫之认为，知行相异且紧密联系。而在认识的过程中，行是主导的方面。他强调“行”的必要性，与他所处的时代密切相关。

49．童心[中国科学技术大学2014研]

答：“童心”是明朝李贽的哲学用语，是指纯真之心，是认知的是非标准。“童心者，真心也｡”“童心”是表达个体的真实感受与真是冤枉的私心，是真心与真人得以成立的依据。李贽认为保持童心必须剔除道学的影响，是与儒学经典相异的思想理论。

50．《明儒学案》[中国科学技术大学2014研]

答：《明儒学案》是由黄宗羲亲手编纂的，是系统总结和记述明代汉族传统学术思想发展演变及其流派的学术史著作。书中体现了黄宗羲的学术史观，即“一本而万殊”。《明儒学案》的思想基础是黄宗羲的“一本”与“万殊”理论。“一本”，指儒家客观而本然的精神。“万殊”是指各位先生的“功力所至”得以“成家”之处。一本与万殊的相互约束与相互渗透，正表现了学术的客观走向与主观努力之间的有机统一的关系。这本书是史上不朽的文献，是我们研究宋明理学最重要的资料。

51．以太[中国科学技术大学2014研]

答：“以太”是古希腊哲学家亚里士多德摄像的一种物质，泛指晴天或上层大气，是物质构成的一种元素。谭嗣同以“以太”为“仁”，为万物之本原；康有为以“以太”为不忍人之心；章炳麟认“以太”为“原子”；孙中山则以之为“太极”，为宇宙生成之初的物｡

52．卮言[中山大学2014研]

答：“卮言”语出《庄子·寓言》：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”“卮言”具体是指无主观成见而能随时变化之言；是没有固定解释的模糊之言；是不偏不倚的中正之言；卮言是酒后圆滑清谈之言。

53．得意忘象[中山大学2014研]

答:“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。意是指圣人思想；象是指卦象；言是指卦辞､爻辞。王弼提出一种解《易》的义理之学，认为万物的惟一共同特征就是“存在”，称为“有”。但这个“存在”排除了任何具体内容，等同于“无”。王弼阐发取其精神而无视其形的思想，以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。

54．一心二门[中山大学2014研]

答：“一心二门”论出自于《大乘起信论》，为印度马鸣所作，由南梁的真谛译出。“一心”是指我们的心；“二门”是指真如门和生灭门。“真如门”是指觉悟，是心的纯洁清净；“生灭门”是迷妄，是不断被欲望、念头纠缠。“一心二门”阐述的是人一生之中本心不断在觉悟和迷惘中徘徊，实质是对人的思维、心理运行的机制的描述。

55．理一分殊[中山大学2014研]

答:“理一分殊”由朱熹提出，包含理物关系和理事关系两种意思。万物出自“一”，“一”理分万物，万物各有“理”。表明万物具有各自规律，而合一具有同一的大道；万事出自“一”，万事与人相联系，因此人人对于事的理会依据人的个体特性而有千差万别。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。“理一分殊”是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

56．经学既理学[中山大学2014研]

答：“经学既理学”是明清之际思想家顾炎武持有的基本观点。“理学”即新儒学。

南宋以来，儒学发展过程中王阳明学派，使本来依靠经书为道德标准的新儒学发展成了以自我为道德标准的新儒学。顾炎武提出“经学既理学”，意在重新使新儒学回归到以经学为道德标准的轨道上。

57．前识[北京大学2014研]

答：“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。《老子》三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认识，叫前识。王弼《老子注》将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人而认识。

58．通几[北京大学2014研]

答：通几是明清之际方以智用语，意即哲学。语原出《易·系辞上》：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务｡”方以智《通雅》中说：“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也｡”并认为通几寓于质测（自然科学）之中｡方以智将知识分为质测、宰理和通几三类。质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术，即现在的社会政治学和经济学。通几是指研究事物存在依据的学科，即哲学。通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能证伪。这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。

59．无名[北京大学2014研]

答：“无名”语出庄子《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？古曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。

60．三表法[北京大学2014研]

答：“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。《墨子·非命上》记载：“言必有三表｡”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者｡”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治实践是否符合国家､民众利益为验证｡墨子重视感觉经验，肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际功利的思想倾向｡但墨子忽视了理性思维的作用。

61．离坚白[北京大学2014研]

答：“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相对｡语出《公孙龙子·坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一观点｡认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离､各自独立存在的。这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性｡

62．性三品[北京大学2014研]

答：“性三品”是中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲舒把人性分为上中下三等。他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。这两种是少数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。东汉王充根据禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的比重各不相同。韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上的反映。

63．与命与仁[中山大学2013研]

答：与命与仁出自《论语》，“子罕言利与命与仁”。孔子谈及“利”、“命”、“仁”三者的关系，集中表达了他的思想结构，即不太谈及“利”，而认可“命”与“仁”。对“命”的认可是指在人之外的主宰力量，是盲目的、客观的和必然的，人人都要遵守。承认“命”并不意味着消极等待、放弃努力，还要遵守仁道，主要表现为对人的道德要求与道德规范。孔子思想的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道，要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。

64．齐物论[中山大学2013研]

答：《齐物论》是庄子的一篇文章。“齐物”是指包括社会科学和自然科学的所有理论和道理，对于所有人来说都是一样的，不会因主观变化而变化。庄子认为的“齐物”是世界万物包括人的品性和感情，表面上是千差万别，归根结底却又是齐一的；而“齐论”是人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同。“齐物”和“齐论”合在一起便是《齐物论》的主旨。

65．贵无论[中山大学2013研]

答：“贵无论”是魏晋玄学的观点。魏晋时期以“无”为天地之本｡“贵无”语出裴頠《崇有论》：“阐贵无之议，而建贱有之论｡”王弼等人提出“以无为本”，遂为名士们广为谈论和传播，贵无之说风靡一时｡贵无论的基本论点是把“无”当作世界的根本，当作世界统一性的基础，在一定程度上揭示了现象与本质的关系，诠释了老子、道家“无形无象”。

66．四法界[中山大学2013研]

答：“四法界”是中国大乘佛教八大宗派之一的华严宗的观点。该派认为全宇宙系统都在于人心，若由现象与本体观察之，可以把法界分为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界四种。这四种法界分别代表了不同的人对世界的不同层次的认识，事法界是指普遍的现象世界，这是凡夫的认识；后三种属于佛智，理法界是无差别的宇宙真理，理事无碍法界是说事理相互依存，而只有达到了事事无碍法界，即各种事物之间都互相包容而无妨碍，才是佛智的最高境界。

67．慧能[中山大学2013研]

答：慧能是佛教禅宗祖师。他俗姓卢氏，是唐代岭南新州（今广东新兴县）人。慧能得黄梅五祖弘忍传授衣钵，世称禅宗六祖，与孔子、老子并列为“东方三圣人”，慧能是中国历史上有重大影响的佛教高僧之一，禅宗于此时为最盛。他代表作品有《六祖坛经》、《金刚经义》，其思想包含的哲理和智慧，对中国哲学与佛教文化的发展产生了深远影响。

68．知行合一[中山大学2013研]

答：“知行合一”是明代王阳明提出的哲学观点。“知”是指学识、思维认识；“行”是指人的实践活动。王阳明的这一关于中国古代哲学中认识论和实践论的命题，侧重阐述了道德修养与道德实践关系。他认为，不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才是真“圣人”。但是“知行合一”并不是简单地把“知”与“行”简单的合并，而是强调要把认知运用到实践中去，来指导实践。

69．董仲舒[厦门大学2011研]

答：董仲舒是西汉时期著名的哲学家、思想家和政治家。他吸收法家、道家、阴阳家的思想，建立起一个新的思想体系，成为汉代的官方统治哲学。他的主要思想有大一统、“天人感应”和以德治国。“天人感应”是指人与自然万物同类相通，相互感应。这一思想限制了皇帝的私欲和权力，为整个封建社会的长治久安作出重要的贡献。董仲舒认为，严刑峻法不能维持和巩固封建地主阶级的政权，主张用仁德代替严刑，以德治为主，重视教化，以德治作为巩固封建统治的基本治国原则。

70．内丹[厦门大学2011研]

答：内丹是指以天人合一思想为指导，以人体为鼎炉，精气神为药物，在体内凝练结丹的修行方式。具体的修行原理是：积聚能量疏通自身经络，练功时间越长，正气越多，病、邪、秽气等不干净气态自然逐渐减少直至消失，从而内气充盈，病气无存，达到神清气爽的精神状态，继续修行，能量互相感应形成人体生物场，尤其是练功之时生物场会无限制扩大，与宇宙不断重叠，直至合一，这时人处在自身的生物场中无比的舒服愉悦，身心达到极好的调整。这一认识对气功、医疗、人体科学诸方面都有广泛的影响和启发。

71．《正蒙》[厦门大学2011研]

答：《正蒙》是宋明理学家张载的著作，又称《张子正蒙》。“蒙”是《周易》的一个卦名，意为蒙昧未明；正，意指订正；“正蒙”是指从蒙童起就应加以培养。张载在《正蒙》中，用儒家学说批判佛、道思想，建立起气一元论的哲学体系，开辟中国古代朴素唯物主义发展的新阶段。他通过论证物质的气是世界的本原，在中国哲学史上第一次从世界观的高度揭示佛教唯心主义哲学的实质，提出的“一物两体”思想对古代朴素辩证法的发展有着重要贡献。

72．周敦颐[厦门大学2011研]

答：周敦颐是北宋著名思想家、理学家、哲学家、文学家，北宋五子之一，程朱理学的代表人物，著有《太极图说》、《易通》等。他的主要哲学思想有：“无极而太极”的宇宙衍化论和以“诚”为最高范畴的哲学体系。周敦颐提出“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。周敦颐认为“诚”是万物性命的本原，并作用于万物终始的全过程中。“诚”是整个世界的本质，纯粹至善是这种本质的体现，也是社会伦理道德的最高准则。

二、简答题

1．为仁由己[北京大学2015研]

答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉?”仁是孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做法包括以下三点：

（1）“求之于已”

孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求诸人。”

（2）“笃信好学”

孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。

（3）“躬行实践”

道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。

孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。

2．“道通为一”[北京大学2015研]

答：“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。

（1）含义

①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；

②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；

③道之作用，亦系自然的；

④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；

⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。

（2）“道”的缘由

①源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。

②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。

③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。

（3）庄子“道”的生成

①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；

②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。

存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。

3．得意忘象[北京大学2015研] [北京大学2014研]

答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞､爻辞｡王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著｡故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。” 卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。

（1）王弼对经验知识的批判

①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。

②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。

（2）得意忘象的提出

王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。

（3）评述

王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。

4．知行合一[北京大学2015研] [南开大学2014研]

答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只说一个知，已自有行在｡”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。

（1）知行本体

王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。

（2）知者行之始，行者知之成

阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说，知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。

（3）真知所以为行，不行不足谓之知

阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。

（4）知是行的主意，行是知的工夫

阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。

总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。

5．变化气质[北京大学2015研]

答：（1）概述

变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。

（2）重要性

二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。

6．天命靡常[北京大学2015研]

答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。

7．墨子“非命”与“天志”的矛盾[南开大学2015研]

答：（1）“非命”

墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考虑：

①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭受破坏，社会出现混乱；

②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。

墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而是“力”。

（2）“天志”

墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。

（3）“非命”与“天志”的矛盾

墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。

①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。

②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。

墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。

8．庄子的“心斋”精神修养[南开大学2015研]

答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有非常重要地位。

（1）“心斋”的提出

“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道妙。

（2）“心斋”的内涵

①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。

②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。

9．僧肇的“万物中自虚”[南开大学2015研]

答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。

（1）提出背景

《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。

①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；

②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；

③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。

（2）“万物中自虚”的含义

僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。

10．张载的“太虚即气”[南开大学2015研]

答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。

（1）气

在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。

（2）太虚

气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状态；②太虚是指广阔的虚空。

（3）太虚即气

张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚—气—万物。太虚之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一实体的不同存在状态。

11．孙中山的“知难行易”说[南开大学2015研]

答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于知行关系的学说。

（1）提出背景

通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难行易”说。

（2）具体内容

①孙中山对知、行范畴作了新的理解。

在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践履。

a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世界的认识，主要是指科学知识和革命理论；

b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。

②孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。

a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；

b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；

c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指导实践。

孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”

③“知难行易”说

孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：

a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行易于知；

b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍之效。

（3）评价

①孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着思想解放的作用，但也存在局限性；

②对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质上是将社会人分为“主知”、“主行”两个等级；

③孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。

12．仁者浑然与物同体[北京大学2014研]

答:在个人精神境界上，程颐和程颢格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。前者偏重于理性的追求与满足，后者则偏重于仁者“与物同体”境界的体验。

（1）仁者与天地万物为一体

程颢主张天地万物与己一体，己无分别。“仁者，浑然与物同体”，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”表明天地万物即是一个“大我”，“我”有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象，在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，不会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体。

（2）仁心

“与物同体”之心即仁心。仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱。以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，就是最大的自由。他识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。

13．理一分殊[北京大学2014研]

答:“理一分殊”由朱熹提出，包含两种意思：其一是指理物关系；其二是指理事关系。

（1）理物关系

“只是此一个理，万物分之以为体。”但这个分不是剖分，而是万物各自禀有规定自身之一理，“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一”，在“分”中体现“理”之广大精微。朱子用“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理物关系。

（2）理事关系

朱子多把“理一分殊”之分读作份。因为事之所事及施事者，都与人密切相关，所谓事直接与人之性份、职份相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。儒家思想观念之统系就在此“理一分殊”上落实下来。

综合以上两义之“理一分殊”，其实都是对太极原理的分解与展开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

14．化性起伪[北京大学2014研]

答:“化性起伪”是荀子的道德教化观，是指用礼义法度引导道德的本性。

（1）“善”的来源

在荀子看来，“善”就其本源，为出自于人的群体性的生活秩序的需要。

①“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物、乃至于役使自然万物之所在；

②作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”。这是按照人自己的需要设置的，是人为的。

荀子非常强调“善”的人为性。“其善者伪也。”这里所说的“伪”，即人为。

（2）“善”的建立

在荀子看来，“善”的建立，有待于“心”的作用。荀子把“心”（心之多计）与“天”（欲）看作是对置的关系。在对置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。“心”的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于它的认知性。

（3）荀子与子思、孟子在道德教化观上的比较

①荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，是经验的路向；

②子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，是先验的路向。

15．老子“为学日益，为道日损”[南开大学2014研]

答：（1）释义

“为学日益，为道日损”语出老子的《道德经》第四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少，最后到达“无为”的境地。老子说“为学日益”，就是承认，对于追求学问的学者来说，知识越积累，就越丰富。那么，要认识宇宙变化的总规律或根源，就不能靠积累知识，而要靠“玄览”和“静观”。

（2）评价

老子的这一论断，表明了他注重理性思维，指出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，这是具有合理性的。这并不是一种神秘的蒙昧的反理性主张，而是一定发展中的历史现象在观念形态上的客观反映。但这也容易导致把理性思维绝对化，甚至陷入排斥感性知识的错误。

16．荀子“虚壹而静”[南开大学2014研]

答：“虚壹而静”是战国时期荀子哲学用语。

（1）提出背景

《荀子·解蔽》指出：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们的一个通病，就是习惯性地陷入片面性，被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。为此，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法。

（2）释义

荀子说：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。”“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指不因对彼一事物的认识妨碍对此一事物的认识；“静”就是要做到不因幻想或假象干扰正确的认识。“虚壹而静”是指专一､虚心而冷静地观察事物，才有可能获得正确的认识。做到了“虚壹而静”，就达到了“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。

17．王弼“得意忘言”[南开大学2014研]

答：（1）提出过程

“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”、“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之意的引申。

（2）释义

①王弼认为，“言”、“象”、“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。

②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。

18．张之洞“中体西用”[南开大学2014研]

答：（1）释义

“中体西用”是“中学为体、西学为用”的简称。19世纪60年代以后洋务派向西方学习的指导思想。“中学”指以三纲五常为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。它主张在维护清王朝封建统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机。张之洞《劝学篇》进一步指出：“新旧兼学｡四书五经，中国史事､政书､地图为旧学，西政､西艺､西史为新学｡旧学为体，新学为用｡”又以为中学为治身心的内学，西学为应世事的外学｡

（2）影响

20世纪初，清政府推行新政，仍奉行这一主张。它是封建主义文化和西方资本主义文化结合的产物，对近代中国的政治思想产生过较大影响。早期对于冲破封建顽固派的阻挠，引进西方自然科学，促进中国工业、军事的近代化和新式教育的产生发挥过积极作用，后期成为清统治者对抗资产阶级维新和资产阶级革命的思想武器。

19．孟子是如何分辨王道与霸道的? [南开大学2014研]

答：王道与霸道是春秋战国时期诸子百家为诸侯图存应运而生的政治理论。

（1）王道

王道是儒家的政治主张。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张施行仁政，推行王道，认为“以德行仁者王”。

（2）霸道

霸道是法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。孟子主张王道，反对霸道｡

（3）孟子之道

①基本原则

“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”表明一切从民众的需要出发，予之所需，弃之所恶。

②具体措施

对士人的“尊贤使能”，对商人的“廛而不征”，对农人的“助而不税”等等。孟子由此而发展出一套“王道”政治论。孟子的“王道”政治论，要求圣王、主张用贤、提倡与民同乐。要求国王君主行仁政，保证百姓基本的物质生活条件与正常的生活秩序，才能赢得“民心”，而无敌于天下。

③“民心”与“天意”

孟子把“天意”与“民意”看作是同一的。正因为“民意”具有如“天意”般的重要意义，所以孟子在提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的理念。由此，孟子把国家政权的正当性诉诸于“民心”和“民意”。

④意义

战国时期，诸侯纷争，兼并激烈，“民心向背”是一个国家生死存亡的关键。孟子以“仁心”行“仁政”，虽在治国目的论上不具现实性，但在治国的手段与方法上具有重要意义。

20．“夫圣心冥寂。理极同无。不疾而疾。不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知。未始不寂。未始不知。故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。……”找出处，翻译并解释，并说明这篇文章在中哲史的作用。[南开大学2014研][清华大学2014研]

答：（1）出处及翻译

该文出自于东晋著名佛教学者僧肇的《肇论》中的“般若无知论”。

圣智是无知无为。最终极的理等同于无。动中有静，静中有动。智慧无知无相，而又无所不知。

（2）释义

人的所知有限，有所知有所不知，从而不能达到无所不知。而无知才能无所不知。世俗的“知”是建立在“有”之上，其受制于人有限的认知的生命和有限的感官能力。佛家般若的对象是“无相之真谛”。

僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说。实质上，般若之真谛是超脱世俗认知范，是基于“无相”的。因此，般若并非“知”，真谛亦非“所知”；真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。换言之，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是直面事物的终极认知。所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。

除“无所不知”以外，还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。

“寂用”、“虚实”、“动静”之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂同一。同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。

（3）意义

印度佛教传入中国之初，人们为了祛凶趋吉而加以供奉；而在魏晋南北朝时期，人们开始从玄学的角度来解读佛教思想。随着佛教经典日益增多，人们注意到佛教思想和本土玄学思想的分歧，所以，僧肇大师撰写《肇论》以澄清人们对于佛教般若思想认识的谬误，恢复印度般若思想的原本面目。指出了“非有非无”的有无观，以“不真空”义显示了诸法实相。

《肇论》是一部不朽的著作，后来成为“三论宗”的重要典籍。以中国式的思维和理解去叙述和探究佛教教义，在形成中国佛教的过程中，可说具有极为重要的意义。

21．简述唯识宗八识说的佛教哲学。[山东大学2014研]

答：唯识宗主张“万法唯识”，宇宙间的一切均为“识”所表现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、末那识、阿赖耶识八个识。

（1）前六识

在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。

（2）末那识

“末那”是梵文，意为“染污”。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，故而也叫“传送识”。第六识是意识之用，第七识是根本意识，根本意识是意识之根。

（3）阿赖耶识

“阿赖耶”为梵文义为圣或藏，故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖耶能够含藏各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。

（4）分析

唯识宗认为，八识中的前五识能认知自己界限以内的东西，但不能代表其他识发生作用。第六识则是由前五识所引，可以帮助它们发生作用。第七识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力，是善恶种子的寄托所在。阿赖耶识是根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以完整。

22．简述韩愈的道统思想及其历史意义。[山东大学2014研]

答：（1）背景

道统说是中国儒家关于先王之道传承系统的理论。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，并将它作为民族文化发展的主线。

（2）内容

①“道统”，是孔孟的仁义之道的传承。韩愈认为从尧开始就有一个历代相传的道，孟子以后都传道无人，更以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈的贡献在于，为“道统”编织出一个传承谱系。

②他着重提出且论述了儒家“道”、“德”观。他认为，仁义道德是儒家文化的基本精神。“仁”是对人充满温情的关怀与热爱，对所有的人都“一视同仁”即博爱；“义”就是这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜；“道”就是由“仁义”出发向前走；切实具备“仁义”，同时达到自足自乐的境界即为“德”。韩愈认为儒家的“道德”以“仁义”为内核，是释、老二教所缺乏的。即儒家的“道”之统。

（3）作用

①确认先王之道自尧开始，比佛教更早。

②强调儒家道统植根于中国本土，比佛教更正统。

③宣示儒家道统比佛教更权威。

（4）影响

①道、德具有确定的伦理内容，仁、义被赋予形上学的意义。

②儒家的形上学形态，开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。

③“道”体现在日常生活之中。

23．反者道之动[西北财经政法大学2014研]

答：反者道之动是老子关于“道”的运动特征的思想。“反者道之动，弱者道之用”（《老子·四十章》）｡老子认为道总是朝着相反的方向运动，表现了他辩证法思想的一大特征｡在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。“道”创生天地万物，天地万物最终还要复归于“道”。这是一个循环往复、永不停息的过程。

（1）“反”的含义

①相反

“道”之动向自己的反面转化。“道”生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形质，这是朝相反方面的运动。

②反复

“道”之动是一个周而复始的过程。“道”生万物，但万物最后又复归于“道”，这是一种循环反复的运动。

在“相反”和“反复”之间，老子显然更重视“反复”。

（2）“道”的运动变化

①“道”广大无边，万物均由“道”而生（“大”）；

②万物从“道”分离出来后，周流不息地运动着（“逝”）；

③万物的这种运动离“道”越来越远（“远”），远到极处，物极必反，万物又回到了“道”的本根（“反”）；

④对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。

（3）“反者道之动”在老子思想体系中的地位和作用

“反者道之动”在老子的思想系统中是非常重要的观念。它不但决定了老子整个思想的基调，而且成了他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。

（4）老子以“反者道之动”思想观察现象世界所获得的洞见

①飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？

一切事物均处于不停的变动之中。无论天地也好，人也好，现象的世界都像那飘风骤雨一样瞬间万变，没有什么能够持久长存。

②天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。

一切事物都有其对立面。变动的前提就是事物之间有区别、有对立。在经验的世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。

③祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。

事物的对立面经常相互转化。本源之“道”能够从无形质落实到有形质，再从有形质恢复到无形质，充分说明对立面相转化是一个非常普遍的规律。

④合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于脚下。

事物向对立面的转化有一个渐进的过程。

老子对“道体”和各种具体的事物均抱有一种相当深邃的辩证观念。他不但认识到事物之间充满各种各样的相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。老子的辩证观念对后来的许多学派产生过深远的影响。

24．庄子“逍遥游”[西北财经政法大学2014研]

答：（1）“独与天地精神相往来”的出世追求

庄子的“道”，是借化去经验世界、经验事物的差别与对待而确立的，“道”作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。

①人在世而为世所拘限的原因

依《庄子·逍遥游》所说，是因为人处于与他人、他物的对待关系中，并且，人把在与他人、他物的对待关系中的“己”执定为己我。人一旦有己、有待，则无法摆脱有限性而求得逍遥游。

②出世之法

惟有“无己”（不执著个我）、“无功”（不留恋功业）、“无名”（彻底舍弃名位）的人，才可以超出一切对待关系，与“道”冥合为一而作逍遥游。

③庄子的理想人格与儒家的区别

庄子以神人、圣人称谓得以成就逍遥游的人，显示了庄子的理想人格与儒家的区别：

a．儒家以贤圣论人格，透显出对世间道德生活与秩序生活的关爱；

b．庄子却以出离世间污浊为所愿，向往漂泊于“无何有之乡，广莫之野”。

（2）“不谴是非以与世俗处”的游世意识

①庄子论“道”

庄子以齐同万物、齐同是非论“道”而不以最初本源论“道”。

a．“小隐”

在以“道”作为最初本源的情况下，引发的出世追求为避居山林的逃世遁世追求。庄子认为这种出世只属“小隐”。“小隐”把世间与出世间截然分割开来，还是处于对待中。

b．庄子之“大隐”

庄子之“道”讲齐同万物，齐一是非，不仅消解了物与物、人与物的对待关系，也消解了世间与出世间、闹市与山林的分割对待关系。因此，庄子实际上是以世间为出世间的。

②以世间为出世间

“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”在“道”的层面上，世间的一切区分对待，都是极其相对、极其不确定的，都不具本真意义。因而，庄子认为在世、与世俗处，却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。

（3）庄子的游世意识

①庄子的荒诞与自嘲

人不可以不在世，不可以不与世俗处，然而对世俗的种种是非、善恶分辨又不可以当真，这是很荒诞的。故庄子有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲的精神。在庄子笔下，那些得道的真人，都是形体残缺之人。这即体现为一种“自嘲”。在庄子看来，人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。

②庄子游戏人生的态度和意识

“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”这种顺适一切的态度就表现为一种游戏人生的态度。庄子“处乎才与不才”、可与不可、用与不用之间的态度，也为一种游戏人生的态度。

（3）庄子学说对后世的影响

①影响

在中国思想史上，庄子开启的这种对自然——本然、对本真与自由追求，曾对知识精英的精神心理产生过深刻影响。在魏晋风度、明末士风中，人们更可以品味到庄子的神韵。

②影响产生的原因

a．庄子的学说并不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省；

b．是对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。

③人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失

人惟有进入社会、被文化，人才得以与动物拉开距离成为人；

人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，人被文化即意味着必须受到“装饰”并被理性化。这都会使人失去自然——本然性情，丧失本真与自由。

庄子所表达的，庄子影响于后人的，就是人类的这种困顿与迷失。

25．简答“万物莫不备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：该句话出自于孟子的《孟子·尽心上》。

（1）翻译

万物之理我都具备了。扪心自问，没有什么比掌握实实在在的道理更快乐的。

（2）含义

孟子认为天地万物都为我所见、为我所识，于是天地万物我具备了。“万物备于我”是充满主体意识，积极向上的心态。而“反身而诚，乐莫大焉”表明了认知的快乐，探求真理的快乐。这是儒家认知与实践、知行合一的认知面，强调熟知万物之理的重要性。

26．简单“学至于行之而止”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：该句话出自于《荀子》。

（1）翻译

学习的最终就是实践。

（2）含义

荀子的知行观集中表现在“学至于行之而止”这个命题中。他认为认知的关键在于“行”。“行”不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的“行”，不是指人的社会实践，而是指人的道德行为。因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”的地步。

27．简答“刚柔相推而生变化”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：“刚柔相推而生变化”出自于《易传·系辞》。

（1）翻译

刚柔相互作用的过程中就产生了运动和变化。

（2）含义

阴阳是动态的，事物是发展的。物极谓之变，物生谓之化。指阴阳相互转化，展现事物动态发展，生生不息的图景。其中蕴含量变质变以及物极必反规律。刚柔相推，阴阳相制，由此形成了昼夜、四季、岁月及人类社会的吉凶。

28．简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：该句话出自于王弼《老子注》。

（1）翻译

万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。

（2）含义

“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。

29．简答“天下之变万，而要归于两端。”一语出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：该句话出自于王夫之的《老子衍》。

（1）翻译

天下万物的运动变化的原因，都要归结于事物内在的两个相对立的方面。

（2）含义

王夫之在事物变化发展动力的问题上坚持内因论。“天下之变万，而要归于两端”表明王夫之的矛盾观，强调矛盾的运动是事物发展的原动力。其矛盾观有以下四个方面的特点：

①他认为，矛盾是统一共存的、是不断运动的、是相互转化的。

②王夫之矛盾存在于万事万物之中，“分一为二”的以及“合二为一”的道理。他认为，矛盾双方是事物内在的两个对立面，是事物的组成部分，强调矛盾的同一性及其作用。

③王夫之主张善用矛盾的斗争规律。他认为矛盾是事物发展的原动力，因此矛盾的斗争过程，也是事物自身运动发展的必经之路。

④王夫之还正确地阐述了矛盾双方在一定条件下相互转化的道理。矛盾的转化观展现事物内部矛盾分析要结合动态、联系、全面的观念去看待。

30．义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也。[中山大学2014研]

答：（1）释义

爱人之心与利人之心都是在我的，而所爱所利都是在他人的。在我的仁与义“不相为内外”，因为都是在我的；在他人的所爱与所利也“不相为外内”，因为都是在他人的。把仁与义作外内区分是荒谬的。

（2）主张

墨家不主张“仁内义外”，认为仁是爱，义是利，爱利都是发自自己。而所爱所利的对象是别人。所以无论是从内来看，爱利在内；从外来看，爱利的对象也是同一个人，爱利仍然在内。墨家认为爱、利不可分，对内对外的标准不应该有等差，这就是墨家的兼爱。义的标准来自于外，而不是来自自心。义是人们的共识，义的指向是人们合作共存。所以，义是来自外部的标准。

①“兼爱”的涵义

“兼爱”是墨家区别于其他各家的标志。“兼爱”的基本涵义是视人如己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。

②“兼爱”学说和儒家的“仁爱”学说的区别

a．在爱的范围和程度上

儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别、贵贱差等之分。墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”；

b．在先后顺序上

儒家主张先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。墨子则要求人们首先去爱利别人的父母：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”；

c．在爱与被爱的关系上

儒家主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。墨子则站在功利的角度，提出了对等互报的原则；

d．在性质上

儒家的仁爱学说是一种彻底的义务论，墨子的兼爱论因对实际利益和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。

③墨子对儒家“差等之爱的评判

a．墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终结果上和极端的利己主义并无不同；

b．社会中的许多罪恶和不平等现象如王公大人的骨肉之亲无故获得富贵，也都是由这种“差等之爱”引起的；

c．墨子相信把这种“差等之爱”推到极致，必然会出现“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的结局，因此，他坚决主张“兼以易别”，即用平等的无差别的爱来代替那种有差等的爱。

31．“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”[中山大学2014研]

答：（1）释义

上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。

（2）观点

①该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”、“与日月相应”的观念指导下，将人与自然紧密地联系在一起。

②老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。

③《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。

32．周敦颐“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”[中山大学2014研]

答：（1）释义

周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法，认为“无欲故静”。“静”就是安定、安宁，而“无欲”是指排除各种干扰心灵的欲念，使得心灵达到虚静的意识状态。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了。

（2）观点

①无欲则静虚动直者，如人乍见孺子将入于井，不假思念，当时即起之恻隐之情，是直起。本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故曰“动直则公”也；

②若此人一转念，则“纳交于孺子之父母”之意，“要誉于乡党朋友”之意，相间而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而发生之行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其间，故是私的，所谓“私欲”也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽，意义即如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。《通书》曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也” ；

③“寂然不动”即静虚，“感而遂通”即动直。“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也；

④天地至公，故无不覆载，所谓“溥”也。公则能如此，不公则有私覆私载而不能如此矣。“圣人之道，至公而已矣。”故曰：“明通公溥，庶矣乎。”

33．简述董仲舒的“天人感应”论。[中山大学2013研] [中国人民大学2012研]

答：董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

（1）内涵

董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。天与人是同类事物，因而天与人之间自然就能够发生感应。“天人感应”有双重含义：

①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“天子受命于天，天下受命于天子”，所以，天人感应实际上是“天子”与“天”的感应。

②“天人感应”的表现形式是上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。

（2）实质

董仲舒“天人感应”论的精神实质是“言天道而归于人道”，是指通过这种祥瑞灾异说来表达自己的政治观和历史观。其内容包含了两方面：由“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。

①“君权神授论”

“君权神授论”实际上是一种天命论。董仲舒的“天”是指自然形态的有意识的人格神，天具有意志，统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。同时，董仲舒还认为君主的权力不仅是由上天赐予的，而且也受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。

②“尊天论”

“尊天”是指顺从天的意志。董仲舒明确指出“天志”就是安乐民众。既然天人相应，那么君主就应当顺应天命，为臣民做表率，行德政以便百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，对皇帝言行的提出要求，在一定程度上制约了君权。

34．简述朱熹的“性即理”论和王阳明的“心即理”论。[中山大学2013研]

答：朱熹的理学与王阳明的心学是宋明理学中两座并列的高峰。

（1）朱熹的“性即理”论

“性”是天命之性与气质之性的结合。“理”就是天，人接受了天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染就是气质之性。天命之性是纯善的，而气质之性有善也有恶。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质的污染，包含着欲望，而道心出于理，是合乎“理”的。由此，朱熹认为通过“存天理去人欲”，把受到污染的气质之性去掉，人性就是理之性了。

（2）王阳明的“心即理”论

王阳明的“心”有两层含义，一是指心之本体，即本体论上的心；二是指个体发用流行之心，即修养论上的心。天理是指伦理道德，它是人的至善之性，舍弃了性就无所谓天理，性是天理的载体。本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论来看，心、性、理三者同一；从修养论来看，理是心之发用流行的产物。

（3）二者的区别与联系

①二者的联系在于他们都承认理与性的统一。

②二者的区别是一为客观唯心主义，一为主观唯心主义。朱熹认为“有理而后有气”，显然是颠倒了物质与意识的关系，是唯心的，但他还承认“气”（物质世界）的存在，因此他是客观唯心主义。而王阳明认为，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，故“心即理也”，因此他是主观唯心主义。

35．简述老子与庄子思想的差异。[中国人民大学2012研]

答：同属道家的老子和庄子的思想虽然有一定的相同之处，但由于社会背景、生产力及经济基础等的不同，因而他们的思想也是各具特点的。

（1）哲学观的不同

①老子

老子的哲学思想偏于宇宙学。

a．老子的哲学观是为其政治观和历史观服务的。面对春秋时期的社会变化，在老子辩证法上的直接反映是世界万物都包含矛盾对立的两个方面，“有无相生，难易相成，长短相形，声音相和，前后相随。”

b．老子认识到对立面的转化。“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”肯定了事物无不向其对立面转化。同时，老子的对立面转化是无条件的循环往复的无尽过程，而无视对立面转化的条件，认为推动这一转化的来源便是“道”。

c．“道”是万物的“始基”，世间的一切都是从“道”派生出来的，它是不以人的意志为转移的。世界上所有事情都是由“道”来支配的，“道常无为而无不为”。

d．老子捕捉到事物的矛盾性，通常会被转化为人生处世的一种智巧。他认为只有首先处于矛盾的被动、次要、柔弱的一方，最终才能转为矛盾的主动、主导、刚强的一方，这就是智巧。

②庄子

庄子的哲学思想偏于人类学。

a．庄子对老子对立面转化的思想进行了发展，却把这种思想引向了相对主义。他否认客观真理的存在，用相对主义的观点来看待世界的一切事物，否定相对之中有绝对。

b．庄子认为事物的性质不是由该事物本身决定的，而是由认识者观察该事物时的主观偏见所决定的，它不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之“道”。

c．与老子的“道”是一种客观的精神实体不同，庄子认为“道”是一种主观的精神实体，人可以通过自身修养而得“道”，继而与“道”同体，我就是“道”、“道”就是我，“天地与我并生，万物与我为一”。

d．庄子暴露事物的矛盾是为了暴露事物存在的相对性和不确定性，从而引出“万物一齐”的“齐物”之论。

③功用

老子的哲学观是用来为其政治观和历史观服务的，而庄子的哲学观则是落寞的奴隶主阶级用来逃避现实的。

（2）人生观和价值观的不同

①老子强调“以人为本”，尊重人的价值；庄子主张“物我为一”，否定人在自然界的地位。

②老子主张杜绝圣人的假仁假义，树立朴实的风尚。因而，他要求人们“少思寡欲”，做到内心和外表的纯美。其主张看似“无为”，实际上为“治”，处世态度是积极的。

而庄子强调“无己、无功、无名”的处世态度。主观上认为事物之间是没有矛盾的，以实现主观精神上的平衡。庄子的这一理想是一种空想，其人生观相对来说也是比较消极的。

③老子主张“知人者智，自知者明”，强调人格及品德修养；庄子强调“且有真人而后有真知”，放松了人格塑造与修养。这是他们在人格修养方面的根本区别，老子强调应该加强个人修养，提高人的素质；庄子则更多强调的是“物我为一”，提倡并重视个人利益。

36．简述韩非的政治哲学。[厦门大学2011研]

答：韩非是战国末年的著名思想家、法家代表人物，称为“韩非子”或“韩子”，其政治哲学特点是绝对的君主专制。

（1）内容

①历史进化说

韩非认为随着生产的发展，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化，每个时代都有不同的道德标准和政治体制。

②人性好利论

韩非认为人的本性是“自为”、“好利”，政治应把全部政策自觉地建立在这一基础上。人们的“利”互相排斥、互相结合。为了“利”，人们可以相互为用、相互争斗。政治的妙诀在于搞好“利”的排列组合，并为君主所用。

③君利中心论

韩非认为人人为己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。

④“势”、“法”、“术”与君主绝对专制主义

韩非认为，君臣之间最大的差别是“势力”，一旦君主的势力落入臣民手中，君主就失去砝码。“法”是指适合时代、符合事理，利于君王之用，实行严刑苛法是臣民不犯法的保证。“术”是指专门研究君臣关系的理论。韩非的“势”、“法”、“术”相互补充，都为君主实现绝对的个人专制而服务。

（2）评价

韩非的政治哲学确立起影响中国几千年的政治体制、权力运行的基本框架，为战国时期实现天下统一提供理论基础。他的政治哲学中提出的概念和理论对于当代法治社会的建设也有着重大的借鉴作用。

37．试述朱熹的形而上学。[厦门大学2011研]

答：朱熹的形而上学思想以太极论、理气论、心性论为核心，强调“无极而太极”、“理气浑然一体”的理学观，主要体现在：

（1）理

朱熹哲学的核心是“太极”，“太极”即理。理是先于天地万物的存在者，天地万物都由之发展而来。它是没有具体内容与规定的种子，也是朱熹形而上学中的本体。理是世界万物的本体，它的特性决定本体的特征。

（2）气

气是形成事物的现象和物质体的根源，有形物质的存亡生灭都是气的聚散，气之所以聚散及如何聚散是因为理。

（3）理与气的关系

理与气是本质与现象的关系，二者不可分离。人的存在是理和气共同作用的结果。理气一体浑成，理与气是构成世界的两大根据。理使世界条理化与规范化，气使世界有差别。

（4）心、性二重论

朱熹认为心是主宰，使人具有主体性，心由性和知觉组合而成。从认识论角度看，心、性各有所指，心是认识的主体，性是认识的对象。心又是人类意、知等心理活动。心包含着性。

三、论述题

1．荀子“明分使群”的社会历史观[南开大学2015研]

答：（1）“明分使群”的社会建构观念

①背景

以往的儒家学者都曾构建过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。

②分

荀子认为，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群。人类是以群体性的方式生存与生活的。人类又以“分”的方式结合成为一个群体。“分”既指社会分工，也指等级分别。荀子认为人不可以不结合为一个群体。然而人结合在一个群体里，又不可以是杂乱无序的。它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。

③礼义

“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。“义”侧重于道德教化；“礼”侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“明分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。

（2）评述

“明分使群”思想的提出，既是对学术争论的回应，也是对当时社会问题的回应。春秋战国时期，社会经历着剧烈的变革。思想由此拥有相对自由的实践途径。荀子以人性的分析论述，作为政治管理的理论出发点。他认为人性有恶性与群性之分，这两者相互影响。荀子认为性是可以通过后天的“伪”来塑造，在社会现实中产生的“欲”与性之间的矛盾，引发个人与他人、个人与自然、个人与社会之间的冲突，“群”成为不可缺少的可能。“明分使群”的本质显于对“分”的运用，依靠君子、君主等主体道德上的自我克制所起的模范作用，以实现在救患除祸的过程中对群的制约努力，达到君主政治统治稳定的目的实现。

2．郭象的“独化论”[南开大学2015研]

答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄子》的核心观念。

（1）提出背景

魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。

（2）具体内容

①“独”、“化”、“独化”

“独”指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。

②万物自生——郭象的“独化”理论

万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。

3．程颐“涵养须用敬”的修养方法[南开大学2015研]

答：涵养须用敬是北宋理学家程颐的修养方法，意为修养心性须以敬为首要之功。

（1）“识仁”

尽心首先必须“识仁”。仁只有在诚敬中体认，使道与物、仁与事浑然无对，这才是真正的识仁。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养工夫或心灵状态。在这种工夫或心灵状态中，天人一贯，内外相合，没有人我、道器、理事的区别，而纯任仁的流行、仁的朗现。诚道，也就是“敬以直内，义以方外”之道。主一之谓敬，敬是中正不偏、纯一不已之心。“诚为统体，敬为用”，敬的作用指向诚自身。能诚敬则能识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁。”

（2）“定性”

仁是天理，仁是性本，识仁还必须“定性”。程颢认为，定性的根本原则是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。这其实是根据天理、天性的特点，认为定性之定，不是在死静不流之中的定，也不是有造作、有分别、有心计之定，定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不作有心的亲疏之分。只有在这种自然而超越的定中，天性才呈现出其一般性来。由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自然明觉、澄然无事的忘心人定，洞见心性之本然。

（3）“涵养须用敬”

程颐在工夫论上与程颢基本相同，主张诚敬与“敬以直内，义以方外”之道，不过他对“敬”的一面尤为强调，认为“涵养须用敬，进学则在致知”。程颐常说“主一之谓敬”，这种内恭其心、外肃其容的专心刻意之敬，似与程颢自然而为的诚敬工夫论不同。此外，程颐还认为学问贵在自得，须“默识心通，诚意烛理”，以心识性，以意明理。程颐突出了心作为思体而格物穷理的一面。

4．严复的天演论[南开大学2015研]

答：严复翻译的《天演论》是近代中国影响最大的译著。他十分推崇达尔文的进化论，力图用进化论说明人类社会发展，鼓吹救亡图存、维新变法。

（1）进化论的内容

严复认为，达尔文的进化论可归结为“物竞、天择二义”，“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”在他看来，生存竞争，适者生存，不仅是生物进化的规律，而且是社会发展的规律。严复的“物竞天择”的历史进化论，受斯宾塞的社会达尔文主义的影响较大。他认为，斯宾塞所著《天人会通论》“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富”。但严复并不赞同斯宾塞的“任天为治”的弱肉强食思想，而赞赏赫胥黎的“与天争胜”的重视人力的观点。在他看来，人类的进化是人主动地同自然和社会环境进行斗争的结果。

（2）中国衰败的原因

严复从比较文化学的角度分析了西方强盛而中国衰微的原因。他说：“中国委天数，而西人恃人力”；“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”通过中西方的文化比较，严复尖锐地揭露了中国封建制度及文化的落后和腐朽性，力倡“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，“淘洗改革，求以合于当前之世变”。

（3）维新变法

严复认为，“淘洗改革”、变法维新，最重要的在于变封建君主专制制度为资本主义民主制度。他指出，中国封建社会的君民关系，就是君主对天下民众的残酷剥削、奴役。秦始皇所开创的大一统封建君主专制制度，给中国民众带来了深重灾难。对此，他进行了猛烈抨击：“自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”他还认为只有人民群众才是社会的真正主人，王侯将相应是社会的公仆，封建君主专制制度应当废除。

（4）自由与民主

严复的“尊民叛君”思想是以“天赋人权”理论为根据的。他强调：“民之自由，天之所畀”；“身贵自由，国贵自主”。在他看来，自由是每个人与生俱有的神圣权利，是人之所以为人的根本条件。民主是自由的体现。因此，严复提出：以自由为体，以民主为用。他认为民主依附于自由，先有自由，后有民主。这种对自由的理解和高扬，在中国哲学史上是破天荒的，具有极大的反封建和启蒙意义。

（5）天演论的影响

严复对“西学”的介绍以及他的哲学思想，对19世纪末和20世纪初的中国思想界起了解放思想、开启新风的重要作用，促进了中国知识分子和广大民众的觉醒。特别是“物竞天择”的历史进化论，激发了中国人民自强自主的爱国热潮，不仅成为资产阶级维新派进行变法的精神武器，而且对资产阶级革命派的哲学思想产生了深刻影响。严复建立了中国哲学史上第一个完全近代意义的哲学体系。他对西方近代经验主义和逻辑学的译介、重视，有力地促进了中国传统哲学的改造和近代哲学的发展，对融会中西哲学有筚路蓝缕之功。资产阶级革命派的代表人物孙中山、章太炎以及青年时代的胡适、鲁迅、毛泽东，都曾深受严复思想影响，从《天演论》等译著中吸取营养，受到启迪。

5．孔子天命论的主要内容，与上古天命论相比，它有何重大转变？[武汉大学2015研]

答：（1）主要内容

①天命

天命，是指上天的命令以及上天主宰之下人的命运。天命这一名称是由周人确定的，它源自上古时期人们对神灵“帝”或“上帝”的信仰。周人的“天”的观念常有两种含义：一是广袤的、表现为种种自然现象的“天”；二是指超验的、作为人间祸福主宰的天命。

②命

孔子是在三代天命观的历史背景下，以“吾从周”的定位方式，继承三代天命观的大传统而确定了其天命观的基本内容——“天”作为人格神的形象淡化了，但孔子还承认在人之外的主宰力量，并以“命”的概念界说之。他认为：“不知命，无以为君子也。”在孔子看来，自己的主张（“道”）能否实现，是取决于“命”的。“命”只是一种盲目的客观必然性，即“时命”。

③天命与时命

在“天道”被认信为成就人的意义上，“天道”即被赋予了道德的、价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可逆转，这就是“天命”。这种意义上的“天命”，不同于“时命”：“时命”是盲目的，构成为人的一种外在限制。“天命”是有目的有指向的，成为人的价值信念的终极源头。在《论语》中，主要指“时命”。承认“时命”，并不意味着消极等待，放弃努力。孔子认为要“知其不可而为之”。

（2）重大转变

他在天命观上的重大转向是将对鬼神的信仰悬置起来，把天命观的主要内容由神学转向人事，把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。

①孔子在他的天命观里，悬置了“天”的神学方面的内容，而以人事方面的内容来代替。

上古天命论者心目中的最高主宰者为“天”。春秋时期，“天”的主宰地位遭到了怀疑，其人格神色彩日渐淡化。与这一点相关，是孔子对鬼神的存疑态度。在当时的社会仍然普遍信仰鬼神的时代，孔子却不肯随俗。孔子对鬼神是否存在、如何存在等问题并不在意。对于民间的鬼神祭祀，他甚至提出了“敬鬼神而远之”的看法。孔子以实事求是的态度来对待鬼神，主要考察鬼神对人事的影响和效果。孔子作为中国儒家哲学传统的开创者，从一开始就使儒学远离宗教信仰而奠基在人文理性的基础上。

②孔子悬置了“天命”的神学内容，将“天”的商周以来人格神的外衣脱掉，但却保留了天命的主宰性与必然性，“天命”是具有最高意志的权威。

孔子的“天”仍具有至高无上的权威性，孔子将它与现实联系起来，并赋予“天”以道德公义色彩。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏”是敬畏的意思。畏天命，就是随时谨慎小心，在行为上多作检讨；而小人不畏天命，因而行无忌惮。孔子说自己“五十而知天命”，知天是对“天命”的自觉、洞察与实践。在知天的基础上，最终达到“顺天”，即“从心所欲不逾矩”。这是一个天人合一的境界。这时，天命既是人性的超越性原则，又内在于人性，二者是合二为一的。

6．二程“天理”，“格物”思想的异同。[武汉大学2015研]

答：（1）二程“天理”思想

①“理”的内涵

二程兄弟以“理”作为他们学说的最高范畴。理包括自然界具体事物之所以然，就是物理；理还包括人类社会具体事物之所当然，即伦理；同时理还可以与性连用组成“性理”，“性理”表示人的本质。二程将理的多重含义进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。它不因时间、空间和人为的影响而改变，它是永恒存在的，不增也不减，其存在与经验世界的存在没关系。

②理与万物的关系

a．小程用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系，或者说一般和特殊的关系。

b．大程也有理一分殊的思想，他在评论《中庸》的时候说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”

③理与性善

二程还用理来说明人性的本质，在他们看来，“性即理也，所谓理，性是也”。这样就为人性善找到了一个本体论的基础。

（2）二程的“格物”思想

①诚与敬

a．大程的敬偏向于“诚”，常将“诚敬”连用，如“学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已”。他认为，敬需要有一个限度，否则会伤害心体的和乐：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”

b．小程不仅强调内心的敬畏，而且强调外表的整齐严肃。他认为，敬的目的就是要预防和消除恶念，达到真诚无妄的状态。他说“敬是闲邪之道”，“闲邪则诚自存”。小程认为“动容貌、整思虑”就可以产生敬。除此之外，他还用“主一”来解释敬，就要求将意念集中在内心，这样精神就不会四处走动，就可以排除各种杂念的纷扰。小程强调主敬，是为了与佛道静坐的功夫区分开。

②格物

二程特别强调“格物”。小程曾说：“涵养须用敬，进学则在致知。”大程说：“‘致知在格物’，格，至也。或以格为止物，是二本矣。”他把格训为至，并反对以止来解释格物，是与他“仁者与天地万物为一体”的思想有关。

a．大程的格物所带来的致知，并不是指知识理性的清明，而更多是指“良知”、“天德”或道德意识的觉醒和明澈；

b．小程将格物训为穷理，他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”这样就把格物和他的理学思想联系起来了。与大程不同，小程把“知”区分为“德性之知”和“闻见之知”，格物致知则包含这两者。小程还认为格物不仅限于伦理道德之理，自然事物之理也在其范围内。总的来说，小程强调格物是为了明善，即落实到内向的反思和自我认识上，更强调德性之知。他所说的格物致知本质上是人文理性，而不是与科学相关的工具理性。

7．黄宗羲对封建君权的批判。[武汉大学2015研]

答：黄宗羲是明亡的亲身经历者，著有《明夷待访录》一书。书中他对专制政体作出了初步反思，对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判；同时，从民族之兴衰存亡的角度，他对未来社会所应具有的政治体制也作出了有益的思考。

（1）对君主的批判

①君主的产生

他从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。从传统德制的角度说明了国家的形成与君主的产生，同时也就决定了君主与天下的关系。他认为，君主是适应天下人之需要而产生的，又以服务于天下人为自己的最高使命。

②现实的君民关系

a．现实关系

在现实的君民关系，天下人“怨恶其君”，这是因为后世之君颠倒了他与天下的关系。君主“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”，导致“法不得不密”，从而使整个社会陷于“非法之法”的状态。显然，君主之家天下，正是社会动乱、天下不治的总根源。

b．君主的危害作用

黄宗羲并不是无君论者，他之所以要以“向使无君”来说明人各得自私、人各得自利，正是为了突出君主对天下人的为害作用。他对封建专制主义的批判，就集中体现在对封建君主家天下的批判上。

③君民是平等关系

他认为，既然天下与君主是主客关系，那么，君臣之间也应当是平等的关系。君臣之间虽有领导和被领导的关系，但不是主仆关系，更重要的是同事之相互配合的关系。君臣都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。这不仅对君主提出了新的要求，对臣僚也提出了新要求。从天下之忧乐出发规定君臣义务，是黄宗羲批判封建专制主义的基本出发点。

（2）对未来社会的设计

①法治高于人治

为了杜绝藏天下于“筐箧”的现象，黄宗羲提出“有治法而后有治人”的思想，认为好的制度、法律，远远大于个人的作用，可以制约君主，使其不得为所欲为。显然，这是法制高于人治的思想。在中国传统的人治社会中，这种突出法制的思想是非常可贵的。

②限制君权，设立学校

从法制的思路出发，黄宗羲着重探索了如何限制君权的问题。要限制君主的作为，就必须剥夺其无条件的是非权，而将其交还于集中公议的学校。

③改进科举制

科举制是隋唐以来士人出仕的主渠道。对于这种通过考试以选拔人才的方式，黄宗羲基本上是认可的，但他对于严取宽用的现状一方面将大量的人才弃于科举之外，但另一方面，一旦出仕就宽泛任用的方式又往往使位不能得其人，人不能尽其才，这就造成社会与人才的双重浪费。因此他认为：

a．要拓宽取士途径，尽可能吸取有用之才；

b．要增加荐举的比重，像天文、历算、水利、火器及工商业方面的专门人才，需要从实际工作中选拔而来。他认为，多渠道取士与强化致用的效益考察，能克服科举制严取宽用的弊端。

④重新规定社会各个阶层的权益和效能

a．他针对明末土地剧烈兼并的现实，提出恢复井田，以缓解当时的现状。这一设计带有很强的空想性；

b．针对明中叶以来工商阶层崛起的事实，黄宗羲明确主张“工商皆本”。

（3）评述

在黄宗羲对社会历史的反思中，他一方面大胆地批判了封建专制制度，揭露了其弊端，同时又立足于现实，对理想的社会作出了大胆的构想。这既是明清巨变对儒学的促进，也是儒家学者积极面对现实、面对社会历史深入反思的结果。

8．论老子“道”的思想。[武汉大学2015研]

答：老子是道家的创始人，是中国最伟大的哲学家和思想家之一，后被道教尊为教祖，他还被选为世界文化名人。其主要哲学思想体现在《道德经》中，老子“道”的思想有：

（1）以“道”为终极本源的宇宙论

老子思想的核心范畴是“道”。“道”，又称“太一”。老子首次把“道”抽离出来，作为一个形而上学范畴予以系统化的论证。他建立的以“道”为最高本源的宇宙论是中国哲学史上第一个比较系统完整的宇宙论。

①内容

a．“道”是天地万物的最初本源，天地万物均为“道”所生。

b．“道”无形无象，不能被人类的感官直接把握。

c．“道”不是绝对的空无，“道”有自己的实存性。

d．天下万物由有名的天地所化生，天地由“道”所化生，“道”创生万物的历程完全是一个自然的过程。

②评价

老子的宇宙论没有彻底摆脱神秘主义的影迹。“道”、“太一”不仅是有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态。然而，他主张“道”存在于帝王之先，用“道”取代天命、鬼神的权威。

（2）经验事物相反相成的辩证展示

老子认为“道”不仅是创生万物的本源，还是事物运动和变化的动力。从“道”到万物的生化意味着“道”的运动。“反者道之动”是老子思想系统的重要观念，其主要观点有：

①一切事物都处于不停的变动之中。

②一切事物都有其对立面。

③事物的对立面经常相互转化。

④事物向对立面的转化有一个渐进的过程。

（3）由宇宙论开出的人生观和政治论

①“道法自然”的人生哲学与政治诉求

“道”的特征是“自然无为”。

a．内容

老子对本源之“道”及其特征的种种描述，要为处于大变动时期的社会和人生寻找到一条应当遵循的普遍的准则。

b．评价

“道”要求兼具修身与治国的原则。老子把“道”落实在个人身上，成就具有常德、孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中，成就没有矛盾和纷争的至德之世。

②“小国寡民”的社会理想

a．内容

只有用“自然无为”化解各种心智诈巧，用“柔弱不争”削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”消解各种欲望冲动，人才能恢复到本真状态，社会才能回归稳定与和谐。

b．评价

老子的真实意图是设计一个理想，以之作为标准，凸显现实社会和现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明带来的好处的同时，认真地反省由文明和智巧所引发的种种浮躁或弊端。

（4）老子哲学的历史地位

①老子对道体的沉思直接刺激人们对万物本源的理性思考，他所创立的宇宙论是中国哲学史上第一个排除神话因素的系统宇宙论。受其影响战国时期的许多哲学家们对天道观的探索均采取一种自然主义的立场。

②老子思想中包含有丰富的辩证观念，对中国辩证思维的形成起着至关重要的作用。

③老子对暴政的批评深深地影响着庄子的哲学，无为而治的主张后被黄老道家所继承，“道法自然”的主张成为道家各派共同追求的理想。

④在老子影响下，后世许多哲学家都具有轻外物而重内心、轻知识而重境界的倾向。追求精神境界的提升成为中国哲学的一个显著特点。

9．对比程朱“性即理”和陆王“心即理”。 [清华大学2015研]

答：程朱“性即理”和陆王“心即理”同属理学｡理学讲究义理，兼谈心性｡周敦颐､邵雍､张载､二程（程颢、程颐）是实际创始人，朱熹是集大成者，建立起一个以理为万物本体的理论体系｡陆九渊､王守仁力主“心外无理”，即“心即理”，建立起一个以心为本体的理论体系｡

（1）程朱的“性即理”说

程朱理学是对先秦儒家的内圣之学重新予以分解与肯定，建立道德行为的内在与超越的根据，并开拓其内涵的途径。主要代表人物是宋朝的程明道、程伊川和朱熹等人，称为程朱理学。

①“性”是秉性，是指人的本质。“理”指心中之理，理就是天。程朱理学认为人的本性是天命之性与气质之性的结合。在性的生成上，气与理双方都是先天存在的，由于天的作用，气与理合而生成人，人接受天理而形成天命之性；天命之性必然会受到污染，被污染的人之性是气质之性。天命之性纯善，气质之性有善恶之分。人之性善正是天理流行并作用于人生的结果。

②“性即理”说认为性、理都是善的理论基础。人性来源于天理，理属于先天，性归于后天。以天命之性与气质之性为基础，人心受到气质之性的污染，包含着欲望，从而使人作恶。而道心出于理，合乎于理。朱熹认为通过“存天理去人欲”，可以把受到污染的气质之性去掉，人性就成为理之性。

（2）陆王的“心即理”说

陆九渊首创心学。他认为心之内容全是理，心体是宇宙之本源、性命之本源，并申明其主宰性、绝对性和普遍性。心学的代表人物还有王阳明，主张以“良知”代替本心，称为陆王心学。

①陆王心学的“心”，一是指心之本体，是本体论上的心，二是指个体发用流行之心，是修养论上的心。天理指伦理道德，是人的至善之性，性是天理的载体。“本体心”是“修养心”的前提和基础，“修养心”是“本体心”的现实和表现。心、性、理三者同一，强化心与理的同一，万物万事皆归于一心。

②人会被物欲所蒙蔽而泯灭心中之理。心本来是理，但在气的影响下便容易溺于物欲，出现物胜理而心失理的情形。通过道德修养来治心十分必要，以便回归本心之理。但是他们强调心却忽视理，否定物与理的客观实在性。

（3）二者的联系与区别

①联系

a．思想来源相同

程朱理学与陆王心学同属儒学范畴，都是对儒学的发展。

b．思想主张相同

程朱理学与陆王心学都强调意识第一、物质第二，都承认理与性的统一，都属于唯心主义思想，都肯定道德修养对人性的作用。

c．根本目的相同

程朱理学与陆王心学都要求人们克服私欲，以“仁”的思想规范行为，维护封建统治的社会秩序。

d．地位和影响相同

程朱理学与陆王心学都是我国古代哲学思想的重大成就，都产生重大而深远的影响。

②区别

a．宇宙构成不同

第一，程朱理学认为宇宙万物是由“理”和“气”构成，“有理而后有气”，颠倒了物质与意识的关系，但承认“气”（物质世界）的存在，属于客观唯心主义观点。

第二，陆王心学认为“心外无物”，人心是世界万物的本源，离开人的思想意识，任何事物便不存在，属于主观唯心主义观点。

b．理论基础不同

第一，程朱理学认为“性即理”，是为了以“理”善定“性”善，是为了以“天”的客观性来定“理”的客观性，以便否定“性”的主观性，将“性”说成“天理”命于人心。

第二，陆王心学认为“心即理”，旨在论证“良心”即是“正理”，将“理”说成是人的“心之本体”，否定“天理”独立于人“心”的客观绝对性。

c．道德主张不同

第一，程朱理学主张人应该以外在的天理为自身的行为规范。性理是本体，心是主体。朱熹的心与理强调天理并非外在于人心。

第二，陆王心学主张人应该通过内心的自修、自省达到良知。人们所需要做的是在日常生活实践中去体认和发明本心，万物之理便能不解自明。

10．中国哲学史上关于“天人合一”的论述。[清华大学2015研]

答：“天人合一”是中国哲学中的重要观念｡《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”“天人合一”的思想概念最早由庄子阐述，后被汉代董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并构建成中华传统文化的主体。“天人合一”的基本思想是天道与人道、自然与人事相通、相类或统一，强调人与自然的统一，实现人与自然的和谐发展。

中国古代“天人合一”的思想传统，经历着一个逐渐演化的过程。

（1）西周时期

①《尚书·洪范》中谈到天保佑民众，把九类大法赐给禹，安排人伦规范。天是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰，天人关系即神人关系。这一观点肯定“天”（神）与人之间有着某种相通关系，是中国古代“天人合一”思想的萌芽。

②《周易·文言》强调三才之道，将天、地、人并立起来，将人放在中心地位。天、地、人虽各有其道，但相互对应、相互联系。一方面尊重客观规律，另一方面要注意发挥人的主观能动性，这是人生的理想境界。

③《礼记·中庸》认为至诚之人不仅可以发挥自己的本性，而且可以充分发挥一切人的本性和万物的本性，从而帮助天地化育万物，与天地并列。这种认识把个人的主观作用夸大到极致。

（2）春秋战国时期

①儒家

a．孔子明确主张敬天法天，认为四时运行，万物生长是天的意志体现，天是一切现象和自然变化的根源，是宇宙的最高本体，要求人类社会以“天意”来建立尊卑秩序、协调天人关系。

b．孟子继承孔子有关天人关系的观点，其天人观具有浓厚的主观伦理色彩，强调“尽心、知性、知天”。他认为人的心性是沟通天人关系的桥梁，要求人以道德规范约束自己，通过道德修养，实现与天合一｡

c．荀子提出“明于天人之分”的观点。他认为自然规律不以人的意志为转移，不会因为人的好恶而改变。人在自然界中处于优先地位，可以驾驭自然。但他并未否定人与自然的和谐共存关系，提出“制天命而用之”的思想，主张尊重自然，顺应自然规律，天、人各司其职。

②道家

a．老子主张天、地、人以“道”贯之，人生追求的目的不是认识、征服自然，而是泛爱万物。

b．庄子认为人与天地由气构成，人是自然的一部分，天与人相统一。他反对人为，极力主张通过“忘我体验”来达到天人合一的精神境界。

（3）秦汉时期

《吕氏春秋》提出天与人相类的观点。董仲舒进一步发挥此说，提出“天人感应”说｡他认为天与人具有相同结构，人是天的派生物，人事与自然规律相似，天人可以相互感应。这种认识融合自然规律、伦理原则和神秘权威于一体，成为理性与神秘主义的混合物。

（4）秦汉之后

①魏晋时期，王弼等人以“道”释天，倡导自然与名教合一的天人新义｡

②宋明时期，“天人合一”思想发展成为占据主导地位的社会文化思潮，普遍认为“天人合一”是人的自觉。

a．张载首次明确提出“天人合一”命题。他认为道德原则和自然规律相一致，人和自然遵循统一规律，天人协调是最高理想。

b．王阳明提出“仁者与天地万物一体”的泛爱万物思想。这既是人性的自然表露，也是人类最高的伦理情感，是人对天地万物的一种责任意识，达到儒家天人观的最高成就。

③明清之际，王夫之等人更把“天人合一”看成是圣学的特色｡

总之，中国哲学史上有关“天人合一”的种种说法，都是力图寻找天与人之间相通、相近之处，实现自然与人事之间协调、和谐或统一｡中国传统文化中人与自然的关系，以最早的崇拜自然、敬畏自然为基础，经过宗教化、哲学化的演变过程，最终形成追求“天人合一”的理想境界。“天人合一”既是中国传统文化中的宇宙观，又是社会法则和人生理想，是中国古代先贤们对于天人关系这一根本问题的主流答案。从理论实质而言，“天人合一”是关于人与自然或自然界和精神的统一问题。

11．试分析比较儒家、墨家、道家、法家的政治思想。[北京大学2014研]

答:（1）儒家的政治思想

儒家的政治思想是仁政、王道和礼制，其政治理想是实现“天下大同”和“大一统”，其政治学主要是阐述君臣关系、官民关系。孔子的“君事臣以礼，臣事君以忠”、孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”和荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。

①礼制和仁政

儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述，并构成了孔学的理论基石。孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。宋儒把礼发展成为“理”。

②政治和伦理结合

儒家认为，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和“圣”是一致的，政和“正”是相联的，儒家所提倡的“礼”，既是政治准则又是道德规范。

③治国方略方面

主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。

a．孔子认为用道德和礼教来管理民众，是最高尚的政治。他认为理想的政治是免刑、无讼和免除残暴及虐杀。孔子倾向于重德轻刑；

b．孟子继续了这个传统，主张“省刑罚”，提倡以教化为主；

c．荀子主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆礼”相联的，二者并重。他把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段。荀子的德刑并重与孔子和孟子不同。

④现实政治方面

儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别,即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产,因无恒心”也体现了民本思想。

⑤国际政治方面

儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播,在近代则成为中国现代化的阻碍力量。

（2）墨家的政治思想

“尚贤”、“尚同”是墨子的在政治方面的主张。二者的结合反映了墨子独特的治国理念。

①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨子“尚贤”主张的独特之处在于，他能把“尚贤使能”的范围扩展到“农与工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，这为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。

②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级，一方面人们在思想上要采纳一个标准，不能一人一义；另一方面，要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。墨子率先揭示了国家这种变化的客观必然性，这是墨子的独到之处。但是，墨子“尚同”说的专制色彩太浓，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。

墨家在我国政治思想发展史上也有其非常重要的地位。

（3）道家的政治思想

道家崇尚自然，根据天道无为提出无为而治、贵柔守雌、以柔克刚等政治、军事策略。道家重视人性的自由与解放。一是人的知识能力的解放，二是人的生活心境的解放。道家以自然无为为宗旨，蔑视礼法，对于儒家的礼仪道德持否定态度。

（4）法家的政治思想

先秦法家学说思想上与儒家对立，法家重视法律，反对儒家的“礼”。他们认为，维护贵族特权的礼制则是落后的，与新兴地主阶级要求土地私有和按功劳与才干授予官职的要求是不相适应的。

法家依功利的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案，他们的这种务实态度在中国历史上也曾留下深刻的影响。

（5）评述

在先秦诸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和礼制；墨家主张“有为”；道家认为仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法是“无为”；法家则认为必须依法治国。

12．试分析比较程颐、朱熹、王阳明、王夫子的知行学说。[北京大学2014研]

答:知行学说主要讨论的是知与行的关系，涉及知识论､伦理学与统治术等方面。知是指认识､知识或道德观念。行是指行为､行动或实践｡

（1）程颐的知行学说

表现为他的知行互动与格物穷理。

①“真知”与“常知”

程颐认为知有深浅，有“真知”与“常知”的区别。

a．“真知”是深切之知，是从切身的生命体验中得来，那么“真知”是从行中得来；

b．“常知”只是习于见闻的流传,并未下切身的工夫，所得的一切只是于心漠然的见闻。那么，“常知”是从闻见中得来。

②知行互动

在知与行的关系上，程颐赞同“行难知亦难”的观点，知与行相互渗透。行无知则是盲目的，只有做到真正知，才能做到行之有效。

a．理性的知识须从实践中得来；

b．实践也必须以理性的知识为指导，二者相互渗透；

c．他更强调知，认为“须以知为本”。

③格物穷理

a．《大学》云“致知在格物”，程颐训“格”为“至”。程颢强调对事物进行理性的探求。格物就是万物之理，让心与理合一。格物是至于理。程颢是本心自反，在格物的过程中强调顿见；而程颐的心体是敬笃认识之心，强调以心识理，在察物至理之中有一个循序渐进的过程；

b．程颐认为，格物只需在一事一物上见理，其他则可以类推，因为“万物皆是一个理”；在方法上，讲求先易后难，随人深浅。在格物上强调“遍求”、“多识”，强调“积累”、“涵养”。他认为做学问，追求真理，必须操持敬笃的工夫；

c．程颐强调，格物之理并不只是向外追求。由于人得天地之中，性即是道，性即是理。程颢认为“心是理，理是心”，理与心一，因此近取诸身即可照见天地之理；

d．程颐认为格物致知的目的是“止于至善”，即止于程颢宣扬的仁心仁性，在人伦的践履中，涤除私欲，与物同体，达于诚明坦荡、廓然大公的天地境界。

（2）朱熹的知行学说

①格物穷理

a．朱子认为，致知在格物。“格物”的最终目的在于透过物之活动与生命而认识到规限此物之理，这就是朱子训“格”为“至”的原因。物之至不得仅为物之诸现象，而必须是物自体与物之理。

b．穷理的重心在于穷至事物“所当然之则”与“所以然之故”，前者是应当如此，后者是所以然如此之理。朱子着重在人伦实践与性命之理上立论。

②知行关系

a．格物穷理反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。知行不可偏废。“论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”；

b．朱子尤其强调真知真行，“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，知行相互长进，为学之道首在贵真。这又回到了心性修养之“恭敬笃实”上。

（3）王阳明的知行学说

“知行合一”是王阳明哲学中最有特色又最难理解的一个命题。他认为“知行合一”不是认识论问题，而是纯粹的道德实践与道德修养问题。

①含义

“知行合一”之发动者的“心”是纯粹的无方所、无定形的精神实体，而知与行便构成了它的外显发动的两种意向：凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。这两种意向的合一即是“知行合一”。

②具体内涵

王阳明提出“知行合一”的目的，不仅仅是要人们好好色、恶恶臭，而是要像好好色、恶恶臭一样地扬善惩恶。作为表现，这就是道德实践式的知行合一。另一方面，就扬善而言，又必须知善而行善，而知善本身也就落实、体现在行善的过程中。“知行合一”作为道德实践的律令，则无论是扬善还是惩恶，都要求自觉之知与推致之行一时并在。

③基本层次

王阳明“知行合一”的基本层次是从自然到道德再到圣人超道德的真知行。由于自然的知行合一是人与动物所共同的，所以并不算在其知行工夫之内。王守仁的知行工夫，是完全从道德出发，并就道德实践的工夫次第作出划分的。

（4）王夫子的知行学说

在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行合一观。王夫之认为，“知行相资以为用”的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平行的。在认识的过程中，行是主导的方面。他十分强调“行”的必要性，与他所处的时代密切相关。

（5）比较

①北宋程颐认为知先行后，知难行亦难｡程颐说：“须以知为本”；

②南宋朱熹则提倡知行相须，不可偏废｡他说：“论先后当以致知为先，论轻重当以力行为重”；

③王守仁则把强调知行合一，把知与行相混同，以知消行，他说：“只说一个知，已自有行在”、“求理于吾心，此圣门知行合一之教”；

④明清之际王夫之认为知和行相互作用，行占主导作用。

13．韩非历史进化论的理论意义[南开大学2014研]

答：韩非继承了商鞅社会进化与古史分期的思想，认为历史是进化的，并且分为上古、中古和近古几个阶段，并认为每个阶段都有不同的特点。

（1）“世异则事异，事异则备变”的历史进化论

①英雄史观

他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下”、“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”、“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。（《五蠹》）韩非的历史分期较商鞅在时间上有所进步，他把历史文明的创造归结于圣人的作用，这是韩非英雄史观的具体体现。

②历史进化论与变法思想

韩非认为历史是进步的，是不断进化的，那么不同时代就应有不同的治国方略，为此韩非提出“世异则事异，事异则备变”的观点。时代变了，事物本身也会随之发生变化，既然每个时代都有自己的特点，与之相应的治国方法就要依据时代的变化而变化，因此他主张变法，主张制定适应时代变化的相应的法律，实行依法治国。但变法不是盲目的，要有时代特色，还要遵循客观规律，这就是韩非所说的“循天”，“天”就是客观规律。

（2）评述

①从一定程度上说，韩非的历史观具有非道德主义因素。他在解释历史的进程时，与儒家好古非今，崇尚先王仁义道德有所不同。他并没有对古今作优劣的评判，知识客观地陈述了历史的变易。在解释历史变易动力时，分别从财货的多寡、人口的多少来详细阐述。此外，在关于人性的问题上，他并没有用道德标准来加以评价，而是提出“人性趋利避害”论，认为好利的本性充斥着整个人类社会。

②韩非的历史观不仅适应时代发展的要求，而且对于历代政治家具有启迪意义。在战国末期，儒学、墨学并称为显学，其中儒学对韩非的理论冲击最大。韩非要想建立自己的法治理论，不得不从根本上对其进行批判，为实行法治思想扫清理论障碍。因此他从历史观的维度对其进行了有力批判，为君主推行以法治国理念奠定了基础，适应了时代发展的要求。

14．慧能“无住生心”[南开大学2014研]

答：（1）禅宗“无念”法

禅宗指众生自性本心即佛，就把成佛看成是绝对和必然的。但是禅宗并不否认众生的迷失。这种迷失在慧能看来就是“起念”。克服“起念”的方法，则是“无念”。“无念”法包含“无念为宗”、“无相为体”和“无住为本”三方面。

①“无念”是三者的核心。

它的基本内容是要求修行者“于念而不念”。慧能认为，人作为一有生命的存在，不可能没有精神心理活动，不可能断去一切心念。众生的修习，不在断去一切心念，而在于念而不起念，不在对镜之中起执著之心，这是以对境之心言。“于念而不念”，又以本心或心体为说，慧能说：“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”这是指真如作为心体它本身即表现为一种般若智慧，此亦是“念”。此“念”又当不可断绝。问题在众生本有此般若智慧，却要另起一心去“看心看境”，这样就“却生净妄”。所以“于念而不念”又指不在心上生心，不在念上其念。

②“无住”是无念的另一种表述。

慧能说：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。”慧能并不强调累世修行，而更看重现世当体成佛，这就必须从色身的存在及其心当下证人念。所以，修“无念”法，一方面表现为“不起念”，另一方面又表现为“不住于念”。即如明镜本自清净，明镜照物，物来影现，物去影消，不留任何痕迹，仍自清净。

③“无念”、“无相”以心言，“无相”以境言。

慧能说：“何名为相无相？于相而离相。”其中，“于相而离相”，与“于念而不念”是相关联的。“于念而不念”为“不起念”、“不住于念”；“念”与“相”对，则“于相而离相”即为“不起相”、“不住相”。这是以不住“相”为“离相”。

（2）应无所住而生其心

“无住生心”即“应无所住而生其心”，包含着“无所住”与“生其心”的辩证关系。“无所住”是指对任何事物都不可贪恋执着，情感从不胶着于某物，这样才能游心无碍，洒脱自由。但无所住并不是对外物毫无感知、反应，如果那样，便成了枯木死灰式的顽空了。因此，在无所住的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。

“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”，洒脱无碍的悟境才会出现。禅的精髓要义，不外乎是。

15．朱熹“理在气先” [南开大学2014研]

答：（1）理气

朱熹哲学中，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理或者道看成形而上者，而具体器物则属于形而下的存在。

（2）理气的关系

①理气“不离不杂”

在理气关系上，朱熹同样把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气则是形而下的“生物之器”。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开各在一处的：“理非别为一物，即存乎气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”但是，在朱熹看来，理气二者在重要性上又毕竟不同，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹用“不离不杂”表示理气的这种关系。

②理先气后

朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的重要性上说，也说“理在气先”。“未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却将这道理入在里面？”这是要肯定道德之理的绝对性和优先性。但他过于强调了理的优先性，会让人误解为此先后关系是时间上的先后。

总之，朱熹认为理气是不离不杂的关系，但是如果说到理气的先后，他想表达的是理在逻辑上的优先性。朱熹说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”，就是此思想的极端表达，而不是指理时间上在先，理可以产生气。

16．梁启超“新民说”评述[南开大学2014研]

答：（1）内容

“新民说”是梁启超所建构的社会启蒙思想，在近代启蒙思想中占据着重要地位。他提出近代中国最迫切的启蒙任务就是在民德、民智、民力三个方面改造国民，使之成为建设近代民族国家的“新民”。在这种理论取向的指导下，展开了他的最具独特性的社会启蒙思想。

①“新民德”

主要是从内在的精神气质方面改造国民的精神面貌，使中国人从习惯于封建专制压迫造成的受治服从、麻木不仁的国民劣根性中挣脱出来，代之以独立、自由、自治、责任的现代国民品质。从这种价值原则出发，他把公德与私德、利己与爱他、独立与合群、权利与义务、自由与服从等五对道德范畴在参照西方资产阶级社会道德准则的前提下，将其改造成为适合中国国民的、具有中国文化独特性的国民新道德。

②“开民智”

梁启超重视“智”在改变祖国落后面貌、推动社会进步的动力作用。他认为近代中国的落后首先表现为民智的落后，民智落后的中国与民智进步的西方诸国相较量，其被淘汰是必然的。因此他强调“言自强于今日，以开启民智为第一义”。从开民智的重要性出发，梁启超探讨了开发民智，提高民族文化素质的途径和方法。

a．必须变科举，废八股；

b．主张通过办学校来解决培养人才的问题；

c．把办学会看作是“开民智”的途径；

d．通过译书来学习和吸收西方科学技术、政治经济法律方面的知识，是“开民智”的重要手段。

③“鼓民力”

提倡尚武精神，强健人民体魄，劝民以业，藏富于民等内容。它是梁启超在对弱肉强食的近代国际关系有着深刻认识的基础上提出来的。

a．批判传统忍让思想，提倡尚武精神；

b．废除封建陋习，强健人们体魄，主张禁止早婚陋习和废除缠足陋习；

c．主张劝民以业，藏富于民。

（2）评述

①梁启超提出一些新思想，对当时知识界和理论界影响很大。开民智、鼓民力、新民德是他长期对中国国情和民情进行研究的理论概括，具有一定的逻辑性和系统性。他揭示了中国国民道德的劣根性，言词虽较激烈，但其用心是可以理解的。此后，如鲁迅等人继承了他的思想主张，更加积极地从事批判与改造国民性的艰巨工作；

②梁启超从中西对比的角度，提出了改造国民性的一整套方案，如培养国民的公德与私德，上自救亡图存，富国强兵，下至日常生活各个方面，全面而深刻地改造国民道德；

③梁启超的方案具有理性主义色彩，不是全盘否定传统，也不是全盘接受西方。其主要目的是向国民灌输世界和近代知识，力图使国民成为适应世界潮流和近代生活的新国民。

17．中国哲学的主要特点[清华大学2014研]

答：中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其它类型的哲学相比，有如下特点：

（1）封建时代的哲学有比较充分的发展。

中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其它地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。

（2）中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。

在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中国哲学一直以儒学为正统，儒学虽因袭了传统的天命观念，但着眼于现实社会，不注重彼岸世界；强调道德教育而非宗教说教。一些具有唯物主义倾向的思想家以“正统”自居，批判宗教神学观点。

（3）中国传统哲学与伦理学联系密切。

本体论、认识论与道德学相互渗透，具有浓厚的伦理色彩。

①在先秦时代，诸子百家中儒、道、墨、法等诸家都以天道观为其伦理学说的理论依据。秦汉以后儒学被奉为正统，无论是董仲舒的天人感应论还是王弼的“名教出于自然”的主张，都是通过各自的本体论为儒家的纲常伦理作出论证。

②在宋明理学中，本体论，认识论与道德论的结合更为显著。张载以气为万物本原，宣扬“民吾同胞，物吾与也”的仁爱精神，二程和朱熹以理为本体，强调天理即是人伦的最高原则。

③在中国哲学中，认识论也往往和道德认识、道德修养相联系。孟子的“思诚”，荀子的“虚壹而静”，程朱的“格物致知”，陆王的“发明本心”无不既是求知方法又是道德修养方法。

（4）中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。

中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多哲学家运用不同的术语表达了他们的辩证思想，如老子的“反者道之动”，《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”、“分一为二，合二以一”等。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。

（5）中国哲学有自己独特的传统概念范畴。

中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容，围绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。中国哲学对于人类文化的发展也作出了有益的贡献，传播到周围的国家和地区如日本、朝鲜、越南及东南亚国家，并在全世界范围内产生了广泛而深远的影响。

18．试论稷下道家对老子思想的继承与改造。[山东大学2014研]

答：（1）稷下道家的含义

稷下道家是指战国时期在齐国稷下学宫中从事学术活动而以黄老思想为旨归的学者。刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城门西也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也，故称为稷下之学”。《管子》被认为是稷下学者的文集，其中《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，自成体系，为稷下学者中道家学者所作。

（2）产生背景

①社会生产力的不断进步和社会经济的繁荣以及“百家争鸣”学术思潮的出现；

②当时的社会十分动荡不安，各诸侯国都在寻求富国强兵之道；

③在经济文化和社会政治需要的双重影响之下，老子的原始道家思想开始被逐步演变，便有了稷下道家思想的繁荣；

④为了适应社会政治的需要，稷下道家将老子的道家思想改造为了黄老之学，将老子的道家思想引上了一条为社会政治服务的道路。

（3）对老子思想的继承

“道”是老子思想中最重要的内容，它是宇宙的本源以及世界万物存在的根据和最终归宿。稷下道家继承了老子的这一观点，同样将“道”作为宇宙万物的本源，将“道”作为形而上的最高存在。

（4）对老子思想的改造

稷下道家在老子“道”之外又提出了“因循”、“精气”、“心”等概念，对老子的“道论”思想作出了发展和改造。

①稷下道家发展了老子“道”的规律性含义，提出了“因循”概念；

②在“道”之外引入了“精气”的概念，将作为万物存在本源的“道”与构成万物物质基础的“气”区分开来，是对老子道论的一项重大发挥；

③稷下道家提出了“心”的概念，将老子形而上的“道”落实到人心之中，使人心有了“得道”的可能；

④稷下道家将老子的“道”落实到了社会政治层面，实现了自己治世的理想。

a．稷下道家将老子的“无为而治”发展为“君无为而臣有为”，将君主与臣下的职责区分开来，认为君主应“无为”而臣下要“有为”；

b．稷下道家在老子的道家思想之中引入了法家的法治思想和儒家的礼义学说，以“道”为本，将“道”与“仁义礼法”融为一体，从而把老子的道家学说发展成为君主治国的政治方略。

⑤在认识论与修养论方面，稷下道家继承并发展了老子的思想。在认识论中提出了“静因之道”，又将“蓄养精气”与“心形双修”引入了修养工夫论，使得老子的认识论与修养论更加丰富。

（5）稷下道家思想的影响

稷下道家作为黄老之学在战国时期发展的最为繁盛，其思想对后世也产生了深远影响，尤其对韩非的法治理论和汉初的政治思想产生了重大影响。韩非继承了稷下道家的法治思想和权势思想，并将其融为一体，成就了他在法家中的重要地位。汉初统治者运用稷下黄老“清静无为”的思想治理国家，为汉在未来的兴盛打下了坚实基础。

19．试论张载的大其心说与《西铭》的哲学内涵及其历史地位。[山东大学2014研]

答：（1）大其心说

张载的“大其心，而去体认天地万物”，区别了德性所知与闻见之知，主张大其心，而去体认天地万物。他认为“物有未体则心为有外”，大心的结果是“性与天道不见乎有小大之别”。这是一种很高远的人生境界，有了这种境界，就可以达到天人合一，就能“视天下之物无一物非我”。人由“气质之性”回到“天地之性”，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿天所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。这样就可以胸怀宇宙，把天地万物视为一个整体。

（2）《西铭》的哲学内涵

①张载将自己的理想生活和人生境界形成文字，即《西铭》。《西铭》解决人如何看待宇宙万物以及如何从宇宙的角度来看待个人与社会的问题，以气为基础，将天地万物都统一了起来。

②主张将儒家伦理现实化为人们生活的准则，不计较生活中的坎坷际遇，在有限的人生中，通过道德的自律与践履，超越自我，求取人生的意义和价值。

③从《西铭》的内容来看，张载比较完整地表述了儒家的人生理想，将儒学中的《易》、《庸》之学结合起来，以“天地之性”为至善的人性，把“穷神”、“知化”视为弘扬人至善的本性的前提；用“民胞物与”与“天人合一”的观念，论证自己“尊高年”、“慈孤弱”、“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。

④张载的《西铭》被人认为“推理以存义，扩前圣所未发”，集中地体现了儒学的人文旨趣，涵括了儒家的天人性命之学，忠孝仁义之理。从儒学的发展来看，张子的《西铭》说，把儒家的境界提升到了一个很高的层次。

20．试论庄子的道论。[武汉大学2014研]

答：（1）基本概述

①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；

②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；

③道之作用，亦系自然的；

④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；

⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。

（2）“道”的缘由

源自“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。

（3）庄子“道”的生成

①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；

②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。

21．简述董仲舒的“天”中的多重属性。[武汉大学2014研]

答：天是中国哲学史上的重要范畴｡兼有人格神､自然物､世界本体等含义｡西汉董仲舒提出天人感应说，称天为“人之曾祖父”｡董仲舒认为天有时是指物质之天，有时是指有智力有意志之自然。

（1）董仲舒的“天道”观

“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。人只有虔诚待天，才能得到天的赐福。以此，他构造了一个天意主宰下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。

（2）“人副天数”的天人感应论

天既然是万物的创造者和主宰者，人当然也不在其外。“人副天数”之说是“为人者天”之论的产物，也是“天人相与”、“天人感应”论的理论依据。在董子看来，“天”与“人”不仅是“相与”的，而且又是能够相互“感应”的。为了说明这一点，董子又提出一个“同类相动”的理论。通过“为人者天”、“人副天数”、“同类相动”三者建立“天人相与”、“天人感应”的神学世界观。

（3）“人理副天道”的神权政治理论

①“尊天受命”的社会伦理观

a．天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的惟一来源。

b．社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天。

②“尊君”、“一统”的政治观

借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力，实行政治“一统”。通过“罢黜百家，独尊儒术”实现思想“一统”。

③“奉天而法古”的社会历史观

天是宇宙万物的终极根源，圣人当然必须“法天而立道”。 先王先圣“法天而立”的王道也是后世之君的规矩方圆。

22 ．简述陆九渊“发明本心”的简易功夫。[武汉大学2014研]

答：陆九渊始主“心即理也”，为学初倡“发明本心”为主。

（1）发明本心

“发明本心”的基础为“心即理”。只有内心清明，才能认识万物治理。陆九渊说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽，才是。”这就是“人欲净尽，天理流行”。

（2）本心蒙蔽的原因

陆九渊认为蒙蔽本心的不仅是私欲，在自满自足的心态支配下的各种琐碎知识，也同样成为本心的障蔽。因此，他对人的本心的各种蒙蔽作了这样的划分。

①对于资质较低的人来说，最大的障蔽在于贪恋物欲；

②对于资质较高的人来说，其蔽虽不在物欲，但因沉溺于自己的一得之见同样蒙蔽本心。

（3）方法

对于本心的各种障蔽，陆九渊认为有以下两种方法：

①要从公私、义利之辨入手，克去私欲。克去一分私欲，自然会得到一番清明；

②要清除各种意见。私欲和意见都“剥落”干净时，就清明在躬，自见本心了。

（4）修养论

陆九渊的克私欲、去意见，并不仅是端坐瞑目式的内向反省，而是随实践生活进行的修养活动，是在实践生活中随时发现私欲，随时克去的自我省察活动。这样，他的发明本心就不只是一套专供讲说的理论，而是具有实在意义的发现私欲、克去私欲的修养实践活动。

23．朱熹心性论[西北政法大学2014研]

答：（1）中和之道

①朱子认为于静中体验未发只是尽了中道，而对于和道则言有未至。因此他要求通过理会的方法去认识万物之理，在曲成中节中践履和道。

②朱熹认为，未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用；心主性情，贯通于已发未发之间。因此，要通达已发未发之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用处省察推明，这就是用敬、致知的为学功夫。

（2）朱子论“性”：继善成性、天命之性与气质之性

①“性”的多重含义

a．天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之“德”，因为天地之理相通，所以也称为理性；

b．气质之性，相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。

②“继善”与“成性”的区别与联系

“继之者善”是一个公共底，不从人物的私禀而言；“成之者性”则与此对言，是生物得来，人物所禀，自家得来的道理，因其在人生且与气质浑成一体，故谓之性。

③“天命之性”与“气质之性”的区别与联系

a．理与气本不相杂，但从理气浑成一体言之，则可以“杂”言理气共成一物。

b．本然之性即在气质之性中，气质之性不得别为一性。这是天命之性与气质之性的贯通处。

c．天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质，因此亦必天生即有善有恶，而无有不善的天命之性则是一超越的存在者。

d．朱子进一步认为仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。由未发之性体到已发之情用，朱子特重发明“心主性情”之道。

（3）朱子论“心”：心与理一，心主性情

①“心”

朱子认为，人之身体与感官都流之于心，“心是神明之舍，为一身之主宰”。对人自身来说，心是人主宰自身的所以者，最有高度的自主、自由。

②心与理一

a．前提条件

心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”，而蔽心之“尘垢”主要是指“人欲”。朱子教诲人要“明天理，灭人欲”。因此朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。

b．内涵

朱子认为“心与理一”，但并不认为心即是理；心性就其合处而言“固只一理”，但分析开来，心是心，性是性。“心有善恶，性无不善”；性只是理，情是已发之用。性为体，情为用，“心统性情”而主其体用。

③心主性情

a．“主”字更凸现了本心之全体作用，把心体的知觉能动及自由主宰的特征彰显出来。

b．从仁性的角度来说，朱子认为仁是“心之德，爱之理”。因此仁既为未发之中体，亦为发而皆中节的和理。

24．简要论述荀子对百家争鸣的理论总结。[中国科学技术大学2014研]

答：（1）对道家、墨家和思孟学派的批判

①荀子对慎子（慎到）、老子、墨子和宋子（宋趼）的批判

“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”

a．慎子主“弃知去己”，惟以客观既成之“势”是从，荀子认为慎子只顾及已然的，未顾及所以然的；

b．老子讲“柔弱胜刚强”，为道家处世的基本主张，荀子认为老子只顾及“屈”的一面，未顾及“伸”的一面；

c．墨子主“兼爱”，带有平均主义色彩，荀子认为墨子只顾及“齐同”的好处，未顾及“差等”之必需；

d．宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子认为宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正当性。

荀子认为这四子的观点都是片面的。他并不着意追求把“道”置于超越经验事物之上的绝对性，而更强调“道”在经验事物的对立与统一的意义上的全面性。

②荀子的基本立场与着眼点

荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点是现实政治的，而不是超越性与精神性的。

③荀子对子思与孟子的批判

荀子批评子思、孟子最激烈的一点，是认为他们二人“案往旧造说，谓之五行”。“五行”即子思、孟子所提倡的：仁、义、礼、智、圣五种德行。

a．《五行》把“五行”看作是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的；

b．《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子却认为，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人为（伪）地建立的。

在荀子看来，把“五行”看作是内在于心性之中，或把“德”看做是“天道”，都是没有经验事实作依据的。他正是依其经验知识的立场，而指斥思孟之学为“不类”，为“无解”的。

（2）对名家的批判与对逻辑学的发展

①“制名以指实”

a．“制名以指实”的含义

荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，明确确认“实”是第一性的，“名”是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，即“制名以指实”。

b．“制名”的必要性

分别“制名以指实”，使名实相符，使人与人之间、物与物之间都有明确的贵贱、同异区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确地进行交流。

c．“制名”的根据

荀况认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们的“制名”不是主观随意的，而是约定俗成的。

d．“制名”的原则

荀子提出了“同实同名”、“异实异名”，有类属关系则使用“共名”、“别名”以识别等原则，以确保“名”与“实”的对应性。

②“三惑”

从“制名以指实”的名实论出发，苟况对当时的诸子百家，包括墨家、惠施、宋钎、尹文等人的逻辑错失进行了批判。据荀子概括，当时的逻辑错失有三种，即“三惑”。

a．“惑于用名以乱名”

如“见侮不辱”、“杀盗非杀人”等命题即是。“盗”与“人”，在内涵上是有别的，但在外延上却又是相关的。“杀盗非杀人”的命题，是利用名称在内涵上的区别制造混乱。

b．“惑于用实以乱名”

如“山渊平”等命题即是。惠施学派的做法是用个别的实来否定概念的普遍意义，从而混淆视听。故荀子认为这是“用实以乱名”。

c．“惑于用名以乱实”

如“有牛马非马”命题：“牛马（群）”与“马”在概念上是不同的。但是在事实上“马”即包含于“牛马（群）”中。“牛马非马”的命题是用“名”的区别扰乱了在事实上的联系。

③荀子的逻辑理则

“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）

a．“实不喻然后命”

这说的是“名”的作用，“命”就是“命名”，给每种“实”都安上一个名。

b．“命不喻然后期”

这说的是“辞”的作用，如果只用一个名词还不能使人了解，就要用不同的名词组合（辞）来表达它，从而使人得以了解（期）。

c．“期不喻然后说，说不喻然后辨”

这两句是说：如果只用一“辞”还不能使人了解，就要说出理由（“说”）；如果还不能使人了解，那就需要“辨”即进行大段的辩论。

在这里，“名”相当于“概念”，“辞”相当于判断，“说”和“辨”则相当于推理，即在概念和判断的基础上对某个或某类事物及其相互联系作出判断，提出结论。

逻辑是认知的手段。荀子关切名学与逻辑问题也表明荀子思想的知识论倾向。他力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上。这样做的结果是使儒学的观念结构有了改变。

（3）“齐言行，一统类”的思想旨归

①批判

“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，肴宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。”由于百家之学各逞其“邪说”、“奸言”，致使“天下混然不知是非治乱之所存”，故荀子才对他们作出批判。

②圣人的分类

a．未得“势”（权位）者，如孔子（仲尼）、子弓之属，他们提出的主张可以成为统一思想的基础；

b．已得“势”者，如舜禹诸君，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政治的统一。

③荀子的追求

“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”

化去“士”的独立人格的地位，使之工具化，变成对君主只有臣服关系的“技术官僚”。尽管荀子本人还固守着“君子”的风度，其理论仍有“卫道”的一面。但在《非十二子》篇里，已可感觉到政治统一的走向和某种“文化专制”气味。但这种“文化专制”在秦王朝时代并不如荀子所希望的是统一在经过他改构过的儒家的理念里，而是统一在法家的铁蹄下。

25．简要论述孙中山“行之非艰，知之唯艰”的“知难行易”学说。[中国科学技术大学2014研]

答：孙中山的知行观是他的哲学体系的精华部分。他通过总结中国旧民主主义革命的经验教训，对中国传统的知行观作了近代意义的新阐发，提出了“知难行易”学说。

（1）知行关系

孙中山对知与行的关系作了新阐发。他不同意朱熹的“知先行后”说，反对王守仁的“知行合一”说，认为知行关系随着社会进化而发展。他把知行关系发展划分为三阶段，揭示了人类认识的发展是一个从不知到知、从少知到多知、从自发的知到自觉的知的过程。

①“不知而行”时期

“不知而行”，是指以实践作为认识的起点。在他看来，先有实践，后有知识，即使在科学昌明的今天也是如此。

②“行而后知”时期

“行而后知”，是指通过实践而获得知识。他说，人们要得到知识，就必须通过实践。“古人之得其知也，初或费千百年之时间以行之，而后乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经历试验而后知之。”可见，认识是在实践中发展的。

③“知而后行”时期。

“知而后行”，是指人类进入科学昌明时代之后，用“真知特识”指导自己的实践。他说，用科学知识指导实践，“从知识而构成意象，从意象而生出条理，本条理而筹备计划，按计划而用工夫”，这样可以避免错误，而收事半功倍之效。

根据知行关系发展的三个阶段，孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”既强调了行对于知的决定作用，又肯定了知指导行的能动作用。

（2）主要内容

孙中山针对“知易行难”思想，提出了“行之非艰，而知之惟艰”的新学说。他认为获得理论知识比进行实践更为困难。他举出饮食、用钱、作文、建房、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等十件事，证明“知难行易”，驳斥“知易行难”。“知难行易”说包含了两方面思想：

①他主张“行易”，认为先有实践，后有知识，激励人们“不知亦能行”，“行其所不知以致其所知”；

②他主张“知难”，认为从实践中总结出的科学知识是难能可贵的，必须重视科学知识对实践的指导，“能知必能行”。

（3）意义

孙中山对知行关系的深入阐发，发展和丰富了中国哲学的“知”、“行”范畴。孙中山所说的“知”，是指运用科学和哲学的理性思维方法所形成的正确反映客观事物的科学知识，以及资产阶级的民主革命理论；他的“行”包括了生产活动、科学试验和资产阶级民主革命斗争。这样，他的知行观突破了中国古代知行观的狭隘性，具有了崭新的近代特点。

（4）局限性

孙中山的知行观在理论上和实践上都有重要意义，但他的思想也有局限性。

①他把知行关系机械地划分为三个阶段，对知与行作了强制性的割裂，并进而从社会分工推演出“分知分行”的观点，认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者不必自行，行者不必自知”；

②他提出“知难行易”说，有夸大理论作用、轻视实践意义的倾向。

26．为什么说朱熹认为张程气质之学有益于前人又有补于后学？[中山大学2014研]

答：朱熹认为张程气质之学有益于前任又有补于后学的原因在于，张程既肯定了前人的“天地之性”，又创造性地提出了“气质之性”，补充和丰富了前人的观点。另外，张程在气质之学的观点对朱熹也有很大的启发。主要阐述如下：

（1）张载

张载在肯定“天地之性”的前提下，也讲“气质之性”。把人在才性方面的差异，归之于气禀的差异。张载认为，“天地之性”是人的本性，“性于人无不善，系其善反不善反而已”（《正蒙·诚明》）。人的“气质之性”是可以变化的。人们“为学”的目的，即在于“自求变化气质”，由“气质之性”回复到“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。人由“气质之性”回复到“天地之性”，即能够正确地理解宇宙人生，不为生死寿天所苦，不为贫贱忧戚所累，达到圆满的人生境界。

（2）二程

①二程的工夫论是以其人性论为基础的，而人性论又主要是在融合“天命之性”与“生之谓性”的基础上展开的。二程人性论的根源在于天理、天命，此性是天生固有，不为外铄，即是天命之性、本然之性、无所不善之性。性即道即天理，是人类与万物共有的本体与本原。无所不善之性实际上是先验的天命之性，是性的本体，与具体生命活动过程中的习性、“生之谓性”不同。

②前者是大本原和根据，既清正明澈，又无所不善，称之为“天性”、“德性”、“理性”；后者则落人生命的习染活动中，既重染偏浊，则可以为善为不善。程颐更进一步把这种可以为善为不善的习性、生性与具有材质特征的气联系起来，称之为气质之性、气禀之性、生质之性或才等。而性与气又是怎样的关系呢？程颢认为，“性即气，气即性”，性与气不离，性中涵气，气中涵性。正是这种性与气的互即关系，使人的生命理想与具体生命活动可以统一起来。

（3）朱熹

他以“心主性情”发展了传统的心性论，肯定了“气质之性”对人性善恶之辨的重要意义。

①含义

“性”这一概念有多重含义，朱熹认为“性”一是指天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之“德”，因为天地之理相通，所以也称为理性；其二是指气质之性，气质之性相对于天命之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体浑成而在人物之性。天命之性从本然上言，从理上说；气质之性兼理气而言，是从形下的角度上说。

②内容

a．朱子认为，本然之性即在气质之性中，气质之性不得别为一性。这是天命之性与气质之性的贯通处；

b．朱子认为，天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质，因此亦必天生即有善有恶，而无有不善的天命之性则是一超越的存在者；

c．朱子认为,仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。由未发之性体到已发之情用，朱子特重发明“心主性情”之道。

27．论述魏晋玄学贵无论，崇有论两派哲学思想。[中山大学2014研]

答：魏晋玄学是指魏晋时期把《老子》、《庄子》和《周易》作为主要研究经典，重在探讨“有无”之本末、体用问题和“名教”与“自然”关系问题的所谓“玄远”、深奥的学问。玄学家以老庄的思想解《易》，以道家思想为本而融合儒、道，这是玄学的重要特色。

（1）贵无论

何晏、王弼均主“贵无”，但王弼的理论成就更高。

①“以无为本”的本体论主张

王弼认为“有”是指万事万物的具体存在，“无”是指无形无名、没有任何具体规定性的抽象绝对，老子所说的“道”就是“无”。关于无与有的关系，王弼认为“凡有皆始于无”，无是有之“母”，无与有是产生与被产生、养育与被养育的关系。从产生与被产生的关系讲，王弼继承了老子的“有生于无”的宇宙生成论思想；从养育与被养育的关系讲，王弼发挥了以无为“体”、为“本”，以有为“用”、为“末”的本体论思想。同时，王弼认为无与有的关系是一与多的关系。他把老子的“一”和“无”等同起来，“一”是最抽象的一般，“多”是“万物万形”之特殊，其关系也是产生与被产生的关系。

②“得意忘象”的认识论取向

王弼取庄子的观点重新解释“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象不能大于概念词谓，概念词谓不能包含经验对象的全部内容；内在本意（本体）超越于经验对象，在经验对象范围内不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。

③崇本息末

“名教”是一种维护社会等级规范的体制，属于经验事物范畴。王弼对经验事物，对“名教”持批判、否弃的态度。“自然”、“无为”是本体层面提出的要求，“名教”、“礼法”只具有“末体”意义，主张“崇本息末”的政治思想。

（2）崇有论

崇有论的代表人物是郭象，其思想主要见于《庄子注》。

①“物各自生”的存有论主张

郭象认为“造物者无主，而物各自造”，天地万物中任一事物都同等地是绝对而无限的。在中国传统哲学中，无待、自足、绝对、无限都是用以表示“本体”的概念，则万物有中之任一事物自己为“本体”。

②“全我而不效彼”的个体自我观念

圣人之行迹是“已去之物”，不足以应对当今的变化，效法圣人即属“以此系彼”而失去自我。故郭象主张“全我而不效彼”，表现了他对个人价值的自我认同。反对将个人行为放在纵横的关系网络中作理性计度，主张“纵心直前”。

③“性分说”与等级论

a．性分是指每一事物、每个个人之先天禀赋所得，但每一事物、每个个人之“性分”是不同的。郭象以“性分”解释人在智与愚上的差异性。万物在自足性上是均等、齐一的，他们各各为一“自我”，但由于“性分”的关系，使本来“自我”的不同事物产生了某种互济性，这种互济性造就了整个宇宙世界的和谐性。

b．郭象以这种和谐观说明社会上人与人的关系，认为社会上君臣上下的等级区分，是根自于人们各自天然禀得的“性分”，具有“天理自然”的意义。

28．试阐述比较张载、程颐、朱熹、王夫之、黄宗羲的理气论。[中山大学2014研]

答：理是指条理､准则或规律，气是指极为细微的物质｡宋以后，理气关系成为哲学争论的中心之一，并具有本体上的意义｡张载《正蒙·太和》：“天地之气，虽聚散攻舍百涂；然其为理也，顺而不妄｡”朱熹有“理在气先”和“未有无气之理”两种说法｡王守仁认为“心”为根本：“心一而已”，“以其条理而言，谓之理”；“以其流行而言，谓之气”｡王夫之说：“气外更无虚托孤立之理也｡”认为理不能离开气而能够独立存在｡

（1）张载

①张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。张载认为，宇宙的本体是客观实在的物质“气”。不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的。无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。太虚既指气之本体，即其存在的本来状态；又指广阔的虚空。

②虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。

（2）程颐

程颐以“理”作为他们学说的最高范畴。理既包括自然界具体事物（物理），还包括人类社会具体事物（伦理），同时“性理”表示人的本质。他将理进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。

程颐用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系。

（3）朱熹

①理与气

朱熹认为，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。在理气关系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气是形而下的“生物之器”。他还认为万物同出一理，理又同出一原，但由于事物所居位置不同，理的体现亦各有别｡

②理先气后

具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开的。但朱熹人物理气二者在重要性上是不同的，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的优先性上说，“理在气先”。他强调道德之理的绝对性和优先性。

（4）王夫之

①王夫之坚持并发挥了张载“知虚空即气则无无”的观点，明确肯定“太虚即气”、“太虚一实”的气化论宇宙观。他认为宇宙除了“气”之外没有其他物质，这种“气”只有聚散，没有生灭，无论聚散、存亡，都是“气”的运动、变化形态。

②王夫之运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题，进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性，这在中国哲学史上是一个明显的跃进。

③在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，批评“理主气”、“理生气”的唯心主义观点。他认为理不是虚空之物，它是气的变化日新过程中的程序与条理，是事物变化发展过程的必然之势，并不能脱离具体的事物而存在。他的这一观点实践意义在于把人们的思想引导到客观的现实世界中来。

（5）黄宗羲

对传统的理气观，黄宗羲明确提出反对朱子的理气先后之说，认为理气虽是二名，但并非是二物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升降的规则，二者是一物二名。

黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，而不落于气质的义理之性没有实际根据。他不仅用气说明心的形成，而且还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。

29．结合“穷理、尽性，以至于命”，简述中国古代哲学的基本精神。[中国人民大学2013研]

答：“穷理、尽性，以至于命”反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。

（1）“穷理、尽性，以至于命”的含义

《易经·说卦》曰：“穷理、尽性，以至于命”。“理”是指物理、万事万物之理，“穷理”就是对形而下的万物加以穷究，就是格物致知。“性”是指人性、德性，“尽性”就是对人内在德性的彻底洞明。在中国古代哲学中，“命”的内涵并不是单一的，包括天命、命运在内。天命是指自然界中万事万物的内在运动规律，是一种客观的存在；命运是指一个人的生命运数。“穷理、尽性，以至于命”是指穷究天下万物的根本原理，彻底洞明人类的心体自性，以达到改变人类命运的崇高目标，使人类行为与自然规律能够和谐平衡、生生不息。这种思想反映出中国古代哲学“天人合一”的基本精神。

（2）“天人合一”

中国哲学中的“天人合一”观念，发源于周代，经过孟子“性天相通”观点与董仲舒“人副天数”说，到宋代张载、二程达到成熟。张载、二程的“天人合一”思想，主要包括四个命题：

①人是自然界的一部分。

②自然界有普遍规律，人服从普遍规律。

③人性即是天道，道德原则和自然规律一致。

④人生的理想是天人谐和。

总之，中国哲学史上有关“天人合一”的种种说法，都是力图寻找天与人之间相通、相近之处，实现自然与人事之间协调、和谐或统一｡中国传统文化中人与自然的关系，以最早的崇拜自然、敬畏自然为基础，经过宗教化、哲学化的演变过程，最终形成追求“天人合一”的理想境界。“天人合一”既是中国传统文化中的宇宙观，又是社会法则和人生理想，是中国古代先贤们对于天人关系这一根本问题的主流答案。从理论实质而言，“天人合一”是关于人与自然或自然界和精神的统一问题。

30．简评禅宗的“自性”说。[中国人民大学2013研]

答：“自性”是指一切事物各自具有的体性或体相。在佛教哲学中，“自性”既指每一事物不同于其他事物的差别性，又指一切事物的真正性质。

（1）禅宗从实相角度论述“自性”，认为“自性”就是不二的实性。

禅宗紧扣众生成佛问题，直接将实性归结为众生的自性、本心或本性。从哲学上看，禅宗所表示的是把本体归于主体，把主体回落于众生个体的路向。

（2）禅宗主张“本然自性天真佛”，是指众生的自性本然具足佛身和净土，自性自然具足无相、无念和无住品格。

众生需要修习“无念”禅观，就是指佛教的“戒”、“定”、“慧”功夫，又称“三学”。

31．简评戴震关于“理”与“欲”的理论。[中国人民大学2013研]

答：戴震提出以“血气心知”为基础，将感性与理性相统一的新伦理观。虽然他并未摆脱儒家传统从天道到人道的思维模式，但却把朴素唯物论的宇宙论落实到伦理学之中。

（1）戴震从语言学角度揭示“理”的二重意义：一是指万物自身所具有的“不易之则”；二是指对这种不易之则的把握，人能通过理性之光去照察外在事物之理。戴震特别强调后天学习的重要性。

（2）戴震认为人之“欲”本身是血气所生，并无善恶好坏之分，他把彻底的“无欲”、“欲之失”称为“私”。

（3）戴震明确反对宋明儒者把理欲截然二分的观点，认为理在天地万物为自然之理，在人伦为人伦之理，自然之理存在于天地阴阳五行之气，人伦之理归之于血气心知，欲生于血气。去蔽求知，去私存欲，因欲求理。

32．比较孟子的性善论和荀子的性恶论。[中山大学2013研]

答：孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”是两种根本对立的人性论。

（1）孟子的性善论

“性善论”是战国时期儒家学派孟子提出的一种人性论。“性善论”阐述了孟子对人性的看法，他认为人性本来就是善的，人的仁、义、礼、智、信等品德是天生固有的，封建伦理道德是天赋予人的本性。人为恶是后天环境和主观不努力造成的。孟子以“性善论”为根据，主张在政治上施行“仁政”。

（2）荀子的性恶论

“性恶论”是战国末期儒家学派荀子提出的一种人性论，与孟子的“性善论”对立。荀子否认了天赋的道德观念，指出人性的本质是无所谓善恶的原始的自然之性。它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。因为人的本性有恶的因素，那么就要通过道德教育加以完善，强调了后天环境和教育对人的影响。凡是善的、有价值的东西都是人自身努力的产物。

（3）二者的异同

①联系

孟子和荀子同为儒家学派的代表人物，都遵循了儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则。因而，孟子的性善论和荀子的性恶论都认为人的德性培养在于人本身，而且人本身具有这种力量，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。

②区别

两种人性观，对人类发展史起了巨大的启示作用。两者的区别在于：

a．德性的本质不同。性善论认为人性是天生的，本来就是善，作恶是人后天的不努力造成的；荀子否认了“人性天生”的说法，认为人性本无所谓善恶，却有作恶的可能，人的善良也是后天努力对自身修养提升的结果。

b．培养德性的方法不同。性善论以同类意识为逻辑起点，不仅指人的自然属性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。他认为道德修养要先内求而后外求，强调道德自律的方式，将善行融入人们的日常生活，完成道德实践过程；性恶论以人性为恶，善是人为培养的过程，以道德他律为主、结合自律的方式，鼓励人们改造人性，完成道德实践过程。

c．德性修养的目的不同。性善论主张人性本善，修善的目的是找回失去的善心；性恶论主张人性有恶，修善的目的是改造人性中的恶端，人为地培养善心

33．有人说“中国没有哲学”，你怎么看？[厦门大学2011研]

答：我认为这一看法是错误的。

（1）从“哲学”的含义来看

①“哲学”起源于古希腊，如果“哲学”是指在西方哲学内容上、将二者同一的“哲学”，那么中国确实没有“哲学”。但是把“哲学”等同于“西方哲学”，是歪曲哲学的本意、玷污哲学的精神，是西方中心论的看法。

②从“哲学”的根本含义来看，“哲学”意指“爱智慧”，是指研究“思想前提”的学问，只有探寻事物的一般原理和原因、追问自然万物的本原和根据的知识，才能称得上是真正的“智慧”，对这种“智慧”的热爱与追求，才是真正意义上的哲学。中国传统文化中也有这种特质。

（2）从哲学所研究的内容来看

①哲学主要研究本体论、认识论等问题，核心是本体论。本体论的主要问题是“世界的本原是什么？”、“思维和存在谁是第一性？”等。在中国古代，老子的“道”、朱熹的“理”等都是本体，《易经》中的“道”是形而上的超验本体，“器”是形而下的经验物体。

②中国古代讨论的哲学问题，与西方哲学呈现出不同的范式。东西哲学具有不同的方向和形态。承认中国的文化体系，自然就是承认中国的哲学。

因此，中国有具有自己特色的哲学。