第4章 借鉴西方马克思主义哲学研究，看马克思主义的“哲学”性质

在上面的论述中，我们径直谈及了马克思主义的“哲学”，而没有过多涉及它的具体内涵和外延，但正如我们在三大解释路向的分歧中，在西方马克思主义的问题域开拓中，都可以看到对马克思主义当中“哲学”的基本定性，对这一“哲学”在理论上的和对现实实践的革命性意义，是曾有过广泛和深刻争论的。对此，我们归纳出三个带有根本性的问题来专门进行探讨，它们也是当今中国理论界仍然需要追问，需要中国的马克思主义者批判继承前人探讨的成果，并加以严肃面对和正面回答的。这三个问题分别是：

第一，马克思主义是哲学吗？

第二，如果马克思主义本质上是哲学，那么在哲学发展的历史进程中，它是属于近代还是现当代哲学？

第三，如果马克思主义已经超越近代西方哲学，那么它又是否超越、在何种意义上超越了现当代西方哲学？

在我们看来，只有在回答这三个追问的基础上，我们才能进一步明晰马克思主义的历史地位和现实意义，并使之成为当前社会主义实践不可或缺的一部分。

一、马克思主义是哲学吗？

关于马克思主义的第一个追问就是：马克思主义是哲学吗？初看上去，这是一个非常奇怪甚至可笑的问题。因为“马克思主义哲学”长期以来都作为一门学科存在，这已是一个不争的历史事实，而且，马克思和恩格斯本人也都明确赞颂过哲学的崇高地位和伟大功能。但是，现实中马克思主义作为“哲学”而存在这一事实，并不能自明地表明马克思主义在其创始人那里就本质上是“哲学”。而且，仔细研究就会发现，我们现在经常引用的一些马克思恩格斯赞颂哲学的话，诸如“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”【1】“哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界”【2】“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”【3】“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”【4】等等名句，以及他们称赞费尔巴哈“两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》……给社会主义提供了哲学基础”【5】，评价德国人作为“一个哲学民族”，其共产主义是“建立在健全的哲学原理的基础上”【6】的之类提法，都是限于马克思恩格斯在19世纪40年代的上半期所说的。

然而自此以后，在他们的著作中可以说已找不到如此赞颂哲学的词句了，相反，其中往往充斥着要“消灭”和“终结”哲学的言辞。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就批判说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”【7】，而在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯更同“哲学”进行了彻底的决裂，他们把“哲学”径直等同于“思辨”和“关于意识的空话”，认为它们需要“终止”和“销声匿迹”，“须要‘把哲学搁在一旁’……须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”【8】，马克思恩格斯甚至还紧接着做出这样的比喻：“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样”【9】！所以，从这些后期对“哲学”的严厉批判乃至尖刻讽刺来看，马克思恩格斯确实不想把自己的思想与“哲学”扯在一起。反过来说，在对现实世界加以研究之后，马克思恩格斯诚然会得出一定的“抽象”、“一般”和“综合”，但他们却坚决拒斥将之冠以“哲学”之名，认为这些“与哲学不同”【10】，而在他们后来的理论表述中，我们可以看到采用过的提法还有“总的结果”“概述”“一般原则”“一般原理”“基本思想”等等，又比如“世界观”这个早期也曾使用过的术语在后期则是被有意发扬以取代“哲学”之名（“已经根本不再是哲学，而只是世界观”【11】），从而经由后世马克思主义者的传播普及成为今天广大读者对“哲学”的基本认知。

所以，假如我们要断言并论证马克思主义在本质上“是哲学”，就要对马克思和恩格斯所有这些肯定和批判“哲学”的言辞给予合理的解释，对于马克思恩格斯对于“哲学”提法的前后转变，我们既可以从单纯语言应用的角度分析，辨明其特定历史语境中的含义同思想史上、同今天大众用法的区别与联系，更要深层次地来考察，辨明他们这些提法的思想实质和理论考量。实际上，关于马克思主义究竟是不是哲学这一争论，早在20世纪初，第二国际传统的理论家与西方马克思主义的早期代表之间就有过激烈的交锋。第二国际传统的理论家一般都把马克思主义理解为狭义的科学社会主义，把马克思主义狭隘地“科学化”即实证主义化，他们认定马克思主义是一种单纯实证的社会理论、经济理论，他们正是抓住了上文中提到的马克思恩格斯在日后一些关于“终结哲学”“消灭哲学”的论述，才论证马克思恩格斯是在消解哲学以后才创立自己的思想体系的，才认为马克思主义与哲学无缘。而西方马克思主义特别是其早期代表则认为，第二国际理论家否定马克思主义哲学的存在，把马克思主义理解为一种单纯实证的社会科学、经济科学，就使马克思主义彻底丧失了应有的力量。在西方马克思主义看来，当时的无产阶级革命之所以一再陷于失败的境地，这与抹杀马克思主义哲学的功能，从而忽视人在社会历史发展过程中的主观能动性密切相关，他们认为第二国际传统的理论家之所以把马克思主义变成一种“见物不见人”的理论，原因就在于其否定了马克思主义哲学。

基于这样一种基本认识，西方马克思主义的早期代表人物柯尔施就认为要重新探讨马克思主义和哲学的关系，并提出要重建马克思主义哲学。我们认为，柯尔施的相关思想是极富启发性的，所以我们在此借用柯氏的视角作为中介，结合马克思恩格斯的直接表述和深层思想线索，来考察对马克思主义这一理论的“哲学”定性问题。柯尔施触及这个问题的时候，实际上是在两个不同层次上进行了回答。在第一个层次上，柯尔施把马克思和恩格斯“终结”与“消灭”的“哲学”界定为特定形态的哲学——这其中又可以细分为：（1）“终结”与“消灭”特定发展阶段上的哲学，即资产阶级唯心主义哲学；（2）“终结”与“消灭”一切哲学，但是只“终结”与“消灭”哲学的形式，而要保留哲学的内容。在第二个层次上，柯尔施则进而深入到“哲学”的内容和实质，指出：（1）必须深入地研究马克思和恩格斯本人关于“马克思主义”和“哲学”相互关系的论述，特别是要深刻地研究“消灭哲学”和“实现哲学”之间的辩证关系，认识到马克思主义在本质上仍是哲学；进而，柯尔施揭示了：（2）马克思主义的“哲学”定性与其“革命性”的积极的内在关联。

关于第一个层次，我们可以在马克思恩格斯的文本中找到直接的表述支持。第（1）方面，关于“哲学”被用来专指一个特定历史发展阶段上的哲学，我们可以援引《神圣家族》的表述，其中在称赞18世纪的法国启蒙运动（特别是法国唯物主义）而反对17世纪笛卡儿等人的旧理论的时候，在称赞费尔巴哈而反对黑格尔旧理论的时候，都是把新理论称为“哲学”乃至是“清醒的哲学”，而旧理论则被称为“形而上学”，是“醉熏熏的思辨”【12】，所以首先从最初步的语用角度而言，“哲学”确实曾被马克思作为特定阶段的资产阶级哲学的专称，而非一般泛称，在这个意义上，纵然说消灭和终结“哲学”，但一般的哲学其实“没有由于只是废除它的名称而被废除”【13】。而反过来说，如果仅仅要与《神圣家族》对“哲学”的特定用法和马克思恩格斯后期规避“哲学”的做法保持一致，那么柯尔施本身也大可以用“理论”等措辞指称新的唯物主义，而把“哲学”限于资产阶级唯心主义，他表述为“新的马克思主义的唯物主义理论‘自发地’与资产阶级的唯心主义哲学相对峙”、马克思和恩格斯“是完全自觉地脱离德国唯心主义哲学，并转变到关于历史和社会的唯物主义观念上来的”等等，同样不影响一般意义的哲学的存在。

第（2）方面，即使当马克思恩格斯把所要终结与消灭的“哲学”之范围扩大到全部哲学，他们运用的也是辩证的“扬弃”，“就是说，‘既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了”【14】。需要克服其旧有的思辨性和臆想性，克服其“科学之科学”的虚假地位，克服其作为“绝对真理”的封闭体系特征，等等，马克思恩格斯批判并要求取消这样的在形式上“独立的哲学”，这种“独立”不是旧哲学真正具有什么独立性，而是其在思辨的自我构造和展开过程中，自我设定（自我幻想）出来的，这种虚假的独立性：（a）“独立”于现实，“独立”于现实的历史【15】，自我设定（自我幻想）为凌驾于历史之上的（supra‐his‐torique）【16】；（b）是“独立”于现实的各门科学，自我设定（自我幻想）为凌驾于一切专门科学之上的（über allen besondern Wissenschaften）【17】，成为一种“科学之科学”。所以在此，如果克服了这两层虚假的“独立性”，克服了这种“凌驾于之上”的虚假形式，回归到现实“之中”，并在现实的科学“之中”被证实而呈现自身，那么，新的“理论”和“观念”，新的“抽象”、“一般”和“综合”仍然需要被保存。当然上述这样的克服，对世界和历史等对象总体性的理论性把握并不因而就被排除，即仍然是要解释世界，只是克服了原先解释的具体方式。而柯尔施更是进而阐发了：（c）要在革命实践过程中实现哲学，同时也把单纯作为理论形式的哲学自身消灭，这就是马克思所谓的从解释世界变为改变世界【18】，又或者是恩格斯所谓的以德国工人运动来继承德国古典哲学【19】。

但柯尔施又转向第二个层次，即固然意识到马克思恩格斯确实是想取消一切哲学，但他最终还是以迂回的方式维护了马克思主义作为一种“哲学”的定位。第（1）方面，柯尔施认为废除哲学在马克思恩格斯那里是个最终目标，要实现这个目标必须经历一个漫长的过程，马克思主义的整个超越与消灭哲学的过程又混合着哲学的特征，哲学不但还存在着，而且很有可能被强化，柯尔施为了论证这一点，类比了马克思主义关于国家消亡的著名辩证观点，马克思主义为了最终消灭哲学也不得不建立起自己的哲学。而除了哲学消亡过程自身必然经历的这种内在辩证道路，柯尔施还旨在强调第（2）方面，马克思主义之作为“哲学”，在于“它是一种革命的哲学，它的任务是以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争”【20】。在这里，柯尔施指出了马克思主义哲学有其直接的积极的功能，就是进行哲学的批判，所以首先哲学（a）保有其“特殊的领域”，这已从第（1）方面所述的单纯必然性变成了积极功能。

同时，哲学（b）具有总体性，其以社会一切领域的总体作为对象，自身也是总体性的。强调马克思主义“是哲学”，并非要将马克思主义化归为单纯文化的、意识形态的批判，因为比起这些，马克思的政治经济学批判是一种“更为深刻、更为彻底的革命的社会批判”【21】，如果在那种意义上说马克思主义“是哲学”，就既偏离了马克思恩格斯本人的理论和实践立场旨趣，也与西方马克思主义早期代表人物做出此种理论判断和探索的初衷背道而驰。要关涉和切入社会一切领域，就不能不以诸门现实的科学为中介，柯尔施也完全注意到，与马克思恩格斯在言辞上坚决拒绝“哲学”同样显著的事实是，马克思恩格斯在后期，其政治经济学批判“在理论上和实践上都是首位的”，“是马克思主义社会理论的最重要的理论的和实践的组成部分”，但是与第二国际理论家对此所做的狭隘的实证科学理解不同，我们不能认为马克思在中后期再进行哲学的批判就“仅仅是以一种偶然的、临时的方式进行的”，而是“在更深刻、更彻底的方向上发展了”他们的哲学批判【22】，“是哲学”这一属性是渗透于、贯穿于马克思恩格斯对经济社会的一系列具体的研究和批判的，是在其“之中”的。

哲学的这种渗透和贯穿作用，就需要表现在（c）：它是“战斗”，是“反对整个现存秩序的革命斗争”。“哲学性”的总体和辩证原则视角，起着防止政治经济学批判蜕化为实证主义的描述乃至辩护的作用，是作为革命性的推动力量，柯尔施强调马克思主义“是哲学”，正是为了“恢复”政治经济学批判的“充分的革命意义”【23】。马克思恩格斯也曾用过“实证的”（positiv）提法，并把它和“现实的”（wirklich）、“实践的”（prak‐tisch）等形容词交替使用来描述自己的新理论【24】，并说自己要“从最过硬的事实出发”【25】。但是，这绝不表明马克思主义是一种实证主义，如果说黑格尔的思辨形而上学是“从无通过无到无”【26】，那么马克思主义就并不是“从事实通过事实到事实”，即不是绕着事实、绕着当下的状况、绕着“现存秩序”之类的兜圈子。“从……出发”也就意味着要在进程中对这一“事实”加以否定和超越，“在对现存事物的肯定的（positiv——引者注）理解中同时包含对现存事物的否定的理解”【27】，它形成对事实的肯定—否定—否定之否定的螺旋式上升，它是批判的和革命的，哲学性与革命性存在内在的关联，马克思主义不能不是这样一种革命的哲学。

以上，如果我们已经确认了马克思主义本质上是这样的一种哲学，那么，我们可以进而提出关于马克思主义的第二个追问：在古往今来的种种“哲学”的流变之中，马克思主义哲学居于何种位置，特别是我们要问，它是属于近代哲学还是现当代哲学？

二、马克思主义哲学是近代哲学还是现当代哲学？

从西方哲学发展史的角度来看，我们一般都认同其中有着一个从近代向现当代的转折。从笛卡儿开始的整个近代西方哲学是有着鲜明的特征的，恩格斯所归纳出的“全部哲学，特别是近代哲学”的所谓基本问题【28】是符合思想史实际的，近代西方哲学设定着“主—客”关系的问题框架，秉持着理性主义的路向，以某种抽象的、绝对化的基础主义和本质主义思维，满足于在抽象化的自然界或绝对化的观念世界中兜圈子，致力于创建能包容和说明一切的哲学体系。这种近代西方哲学，其诸多具体学说及其一般的哲学思维方式，是由一定的社会历史条件和既有思想资源合理地发展出来的，也曾发挥过积极的作用，但随着历史条件的变化，其消极性、片面性和局限性也越来越暴露无遗。从纯粹思想的层面来说，其哲学体系、哲学特征、哲学宗旨内在蕴含着严重的怀疑论和独断论的二律背反，更遑论其在现实的时代变革面前的漠不关心或无能为力。近代西方哲学陷入困境和矛盾之中，它需要变革，需要被突破、被超越，需要被新的哲学思维方式所取代，这既是哲学逻辑发展本身的必然，更是时代的要求、社会的要求。于是，现当代西方哲学应运而生。

现当代西方的形形色色的哲学派别当然差别极大、分歧明显，比如它们有的与近代哲学之理性万能和理性独断倾向相抗衡，主张一种人文的视角，主张突破理性的界限，转向乃至完全投入非理性的世界，有的则沿着理性和逻辑的路向进一步发展，形成科学主义和实证主义潮流。但尽管如此，它们都在企图寻找一种与近代哲学有别的新的思维方式来重建哲学，都想以此来开辟新的哲学发展道路，在这一点上它们是一致的：它们不再纠缠于思辨形而上学之中，而试图以各种形式回归现实世界；它们一改近代西方哲学的“体系哲学”取向，不再企图建立无所不包的理论体系，而对哲学的性质与功能做出了新的定位；它们向近代西方哲学把人的存在抽象化的做法发出挑战，而力主恢复人的某种本真性，重新认识人的价值及其意义；它们对作为近代哲学预设的主客二元分立极其不满，纷纷在各自理论中把心物视为某种统一的不可分割的连续体。——在我们看来，在这些方面之中都存在着马克思主义哲学与现当代西方哲学的同质性，我们可以分以下几个方面来叙述。

首先，马克思主义哲学与现当代西方哲学许多流派，都坚持对近代西方哲学形而上学世界观和思维方式的批判，从而两者都具有反形而上学的特征。现当代西方哲学是在“拒斥形而上学”的旗帜下走过来的：发端于孔德、斯宾塞的科学主义思潮不消说，因为属于这一思潮的哲学家都强调应把哲学研究局限于人所加以感知、观察和思索的世界，即经验世界、认知世界，他们都对近代形而上学那种致力于探讨抽象的物质或精神实体，即把哲学研究定格于探讨绝对化的本质和基础的做法嗤之以鼻；而叔本华、尼采、克尔凯郭尔等开创了人本主义思潮的哲学家及其追随者，虽然不像科学主义那样明确地把形而上学排除在哲学研究之外，但也通过批判传统形而上学中抽象的物质或精神实体这些东西，通过推崇和张扬情感、意志等这些与人的生命息息相关的东西，来实现对近代西方哲学的形而上学的世界观和思维方式的改造。现当代西方哲学家向人类贡献了一种反形而上学的思维方式和哲学世界观。

其次，马克思主义哲学与现当代西方哲学许多流派，都致力于超越一切僵固的、封闭的、无所不包的哲学体系，从而两者都具有反体系化的特征。许多现当代西方哲学家常常把以建立关于整个世界的完整的理论体系为目标的近代西方哲学斥为基础主义和本质主义。他们既反对从主观意识、从作为这种主观意识的普遍化和绝对化形态的理性概念出发去构造能包容整个世界的知识体系，又反对从抽象的物质出发去说明整个宇宙图景。他们的“拒斥形而上学”与他们的“反体系化”是完全一致的。他们力图通过与这种体系化倾向的背道而驰来建立能与科学或生活世界相结合的哲学。马克思主义哲学是有着严密的内在逻辑的理论体系，马克思注重把一个“艺术的整体”呈现给读者【29】，但马克思主义哲学同样不是体系哲学，不是自我封闭和自我展现的“圆圈”，不是黑格尔形而上学体系的“从无通过无到无”。并且，马克思主义哲学同样与近代西方体系哲学的重要特征，即抽象的、绝对化的基础主义和本质主义有着根本的区别。马克思主义一方面批判了一些近代西方哲学家及其追随者，批判他们从绝对、自我意识或抽象的人出发建构哲学体系；另一方面，马克思主义诚然也谈基础和本质，例如我们熟知的“经济基础”和“人的本质”，但这并非是诉诸某种抽象的理念或实体，而是把它们归结为现实的生产关系和社会关系，并且这种谈论也不是绝对化的、机械的、僵死的决定关系，而是具有辩证的视角，认识到总体和相互作用的应有地位。

再次，马克思主义哲学与现当代西方哲学许多流派，都促使哲学转向现实社会生活中的人及其所在的世界，从而两者都具有强调人的现实生活以及充分发扬人的创造性的特征，而在此过程中，近代哲学主客二分的基本问题设定也被突破了，心物达成了某种统一。现当代西方的许多哲学家一旦开始促使哲学放弃构建无所不包的世界图景的奢望，一旦开始促使哲学研究超越脱离现实生活的形而上学视野，就转向了现实生活中的人及其所在的世界。存在在他们那里仍然是个基本范畴，但存在的内容改变了，它不再是绝对化的实体和本质之类，而变成了具有时间性和历史性的活动和过程。在这样一种转向中，现当代西方哲学许多流派又往往反对主客的割裂和分离，尽管他们一般并不否认主客之间存在着差别，但他们反对把这种差别无限地扩大，而要求在一个不可分割的统一过程中来把握它们之间的关系。他们一般都肯定康德通过“哥白尼革命”在一定程度上超越了主客两分、超越了唯理论与经验论的对立，但与此同时又批评康德由于在现象和自在之物、理论理性和实践理性之间划了一个严格的界限，从而又加剧了二元论倾向。他们致力于强调主体的能动性，以此来克服康德的不彻底性，并相应地超越主客对立。马克思主义哲学则一方面深刻地揭示了人的存在的社会性和历史性，另一方面又揭示出人的社会实践不仅在认识领域，而且在整个哲学中都具有决定作用。尊重现实生活和实践，像一根红线一样贯穿于马克思主义哲学的全部理论之中，马克思主义哲学把人的实践活动置于核心地位，它不仅使分立的主客、心物统一起来，更是把认识世界与改造世界也联成一体。

所谓“哲学的终结”作为近代西方形而上学的哲学观和思维方式的消解与终结，无疑是人类思想史上的一个重大进步，现当代西方众多哲学流派都在其中做出了重大的贡献，马克思主义哲学在其中更有不可磨灭的功勋。从某种意义上说，马克思主义哲学和现当代西方哲学在对待近代西方哲学的态度上可谓是殊途同归，它们通过批判近代西方哲学，共同创建了现当代思维方式。现当代西方哲学的许多流派对近代西方哲学的超越之处，大多也同属马克思主义哲学的超越之列，而且只要仔细观察一下现当代的许多哲学流派从不同的角度对近代西方哲学的矛盾与危机的揭露、批判以及随之而来的超越，就不难看出马克思主义在创建自己的理论之时就已率先实现这一点了。所以，如果从单纯的思想史发展的角度来看，两者在这批判和超越过程中是同盟军，从两者哲学思维方式的共同点这一角度看，马克思主义哲学处于广义的现当代哲学范围内，是现当代哲学不可分割的一个组成部分。不过，我们又必须指出，单纯从思想史的角度来考察二者在超越近代西方哲学方面表现出的共同性，简单地把马克思放在和现当代西方哲学并列的现当代哲学中，是不足以凸显马克思主义哲学所带来的根本性革命的，所以随之而来的我们关于马克思主义的第三个追问就是：马克思主义哲学是否以及在何种意义上超越了现当代西方哲学？

三、马克思主义是否以及在何种意义上超越了现当代西方哲学？

马克思恩格斯在其有生之年就已经注意到了当时涌现出的现当代西方哲学的一些早期代表人物和观点，并在正面阐述自己理论的同时，针对孔德的实证主义、穆勒的功利主义、叔本华哲学、新黑格尔主义等等做出过一定的批判。而有的现当代西方哲学家本身也承认，马克思主义哲学在某个角度上要来得正确与高明一些，超越于现当代西方哲学，例如海德格尔在《关于人道主义的书信》中有一段为人们所熟知的话：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”【30】不过，海德格尔在这里很抽象地承认了马克思主义哲学在某“一度”中对现当代西方哲学的超越。让我们将这“一度”加以层次地展开：从中我们一方面可以看到马克思主义哲学在批判和超越西方近代哲学时，是如何比现当代西方哲学来得彻底和坚决；另一方面，则可以领悟到马克思主义哲学是怎样在超越西方近代哲学的过程中，同时又超越了现当代西方哲学。

许多现当代西方哲学流派虽然突破了近代西方哲学的做法，超越了后者远离现实生活的形而上学视野，不再从抽象的物质或抽象的意识出发去构建世界图景，也已不再把存在当作实体而是当作活动来理解；但是，现当代西方哲学所说的转向现实社会生活，并不是指转向人的社会实践，特别是作为一切实践之基础的生产劳动——而实际上，正是由于生产劳动才使人得以成为人，才使社会得以发展，从而在“此一度”的问题上，只有生产劳动才是人真正的存在——这样，这些现当代西方哲学流派就不可能真正把握作为哲学研究的对象的人的存在究竟是什么、世界的存在究竟是什么，所以必然合乎逻辑地走向抽象的和唯心主义的结论。我们似乎不难联想到，上述这种路径，也正是马克思之前的费尔巴哈的理论探索所走过的，而在时间上同于或后于马克思的许多现当代哲学家们，实际上又在重蹈这一覆辙。与之形成鲜明的对照，马克思主义哲学不但提出了哲学研究必须面向现实生活，而且对现实生活究竟是什么做出了崭新的解释，这就是揭示出人的感性劳动、人的实践是人的真正的存在，并且在一定意义上也是世界的真正的存在。把具有社会性与历史性特征的人的感性劳动、人的实践与存在联系在一起，这是马克思主义哲学所实施的哲学革命的一步关键之所在，作为马克思主义哲学核心的唯物史观由此而诞生。

许多现当代哲学流派从注重发挥人的能动性和创造性出发，致力于揭露主客二元分立的种种弊端，试图使主客对立变成统一。但由于它们把这种主客统一建立在唯心主义的基础之上，从而也就由此滑向了无视客观实际的主观主义。关键在于，由于它们不可能真正把生活与实践的观点当作哲学的基本观点，即不可能理解人的社会实践的意义和作用，从而它们也不可能理解主客体为什么能统一和究竟如何实现统一。它们批判了一些近代西方哲学家从机械唯物主义出发所导致的在主客关系问题上的客观主义，却又走向了从唯心主义出发所导致的在主客关系问题上的主观主义。它们面临着在解释人与世界、主观与客观等关系时不可逾越的障碍。关键在于，它们往往割裂人所牵涉的各种意义上的生活世界与不以人为转移的客观物质世界之间的不可分割的内在联系，这样，主客之间的统一在它们那里实际上还是形式上的。马克思主义哲学在主客关系问题上只与这些现当代西方哲学家共同走了一段很短的路，以后马上就分道扬镳了，马克思恩格斯作为无产阶级的革命家，把哲学上的主客关系这一理论问题与无产阶级的生产斗争和革命斗争实践结合在一起，这就为更加深刻地解决主客关系问题开辟了道路：通过对社会实践的革命性作用的强调，使相互分立的主客体获得真正统一。

如果说，马克思主义哲学之所以与现当代西方哲学曾经成为同路者，有如此多的同质性，主要在于两者在思想史发展的内在逻辑线索，在直接的思想文化背景和某一层面的社会历史条件上有着类似之处，那么，两者之间之所以具有质的区别，马克思主义哲学之所以从整体上超越现当代西方哲学，主要源自更深一步的社会历史条件——两者社会阶级基础的迥然有别。在这一基础上，马克思主义哲学在批判和超越近代西方哲学时，更要改造和重塑近代西方的这种社会存在方式，要批判和超越资本主义。《关于费尔巴哈的提纲》提出的哲学家解释世界和改变世界的对立，《德意志意识形态》提出的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”【31】的任务规定，都是马克思主义的根本的立场取向，马克思主义所具有的“哲学”的维度，也是服务于这一立场取向的，试图建立哲学发展的新的社会基础。而现当代西方哲学的各种流派在批判和超越近代西方哲学时，实际上是沿袭了近代西方哲学发展的既有社会基础，它们也不是为了推翻原有的社会阶级利益，至多是具有某种程度的改良的社会关切，这是问题的又一关键之所在。

以上，我们提出对马克思主义的三个追问，对于这些追问加以回答也就是对马克思主义自身一些根本特征、功能和根本立场宗旨做出了阐明，同时，这也是对马克思主义在哲学史上实现的革命性变革的意义和地位的一个揭示。马克思主义到底实现了一种怎样的哲学革命？上面的回答中我们指出了马克思主义哲学诉诸社会实践，这是笼统的答案，而从新时期“实践是检验真理的唯一标准”讨论以来，我国学界也不断深化着对马克思主义哲学理论和实践的关系的理解，“实践唯物主义”“实践哲学”等概念也被相继提出和发扬。而我们进而认为，为了进一步厘清马克思主义哲学所实现的哲学革命，还需要在结合以上三个追问，即在理解了马克思主义的根本特征、功能和根本立场宗旨的基础上，认真反思马克思主义哲学理论与实践之间的内在张力关系，更加深刻和全面地认清这一问题：马克思主义究竟如何关涉和切入实践？从西方马克思主义研究的角度来看，我们在此选取柯尔施、葛兰西和阿尔都塞，认为他们关于马克思主义哲学所各自提出的“哲学的现实性”—“实践哲学”—“哲学实践”的学说，可以构成一个完整的逻辑进程。马克思主义哲学的理论和实践的全面关系，理论和实践真正统一的进路，在这种被诠释的辩证进程中，不断从一个方面被勾勒和凸显，最终其全貌被完整呈现出来了。

四、“哲学实践”与马克思主义哲学所实现的哲学革命

之前我们已经看到，柯尔施探讨马克思主义与哲学的关系问题，最终是以迂回的方式维护了马克思主义之作为“哲学”的地位，认为马克思主义的核心就是哲学，而马克思主义的主要力量也来自哲学。我们看到，无论是对“消灭哲学”和“实现哲学”的辩证道路的指认，还是对哲学与革命内在关联的揭示，柯尔施都相应地探讨了马克思主义哲学中的理论与实践的关系问题，柯尔施的一个重要贡献，就是凸显了理论与实践之间的统一性问题，特别是这一问题对于马克思主义哲学的意义。基于对意识与现实内在一致性的理解，柯尔施认为，没有诸社会意识形式的支撑，资本主义的物质生产关系就无以生存，因此，应该把精神现实与社会的政治生活相结合来看待，而包括经济、政治或法律在内的社会存在和社会的发展都应当与不同表现形式的社会意识相结合来加以研究，资本主义的社会意识形式连同其经济的、法律的和政治的社会结构应该一同在理论上被批判，在实践中被消灭。柯尔施通过探讨马克思的“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”【32】等思想竭力说明，马克思实际上也还是要促使哲学回到人们的现实生活中，使之成为现实世界的一个重要组成部分，特别是无产阶级革命实践的内在组成部分。柯尔施所认为的哲学的功能，不是为实践提供某种外部的推动和支撑，而是内在的。他创造性地提出了马克思主义哲学的“现实性”的概念，旨在强调马克思主义哲学本身就是改变旧世界的一种现实的革命力量，是现实的一部分，本身是具有直接现实性的。

而葛兰西追随拉布里奥拉，试图把马克思主义定义为一种新的哲学即“实践哲学”。不过我们这里需要注意，葛兰西的着眼点是与我国当代学界对“实践哲学”的解读有所差别的，他是以一种极富有启发性的方式来阐释理论与实践的关系，即认为哲学的理论批判活动并不外在于社会的政治生活，进行哲学批判实际上已经是一种现实地参与政治的方式，因为哲学本身就是“政治的”。对于葛兰西来说，哲学并不是由特定领域内的专家或者专业内和系统的哲学家所从事的专门的知识活动，相反，人人都是哲学家，广义的哲学就是世界观；然而，葛兰西又旗帜鲜明地指出了，既然哲学批判是一种现实地参与政治的方式，从现实的历史和政治上说，批判的自我意识就意味着创造知识分子的精英，需要一个专门从概念和哲学上研究思想的集团，这个集团从理论和实践混为一体的状态中具体地区分出理论方面。只有完成了此种区分，人民大众以及特定社会历史集团才能从旧有的、常常是已经陷入危机的生存状态和生活方式中摆脱出来，从而才能在更高的层次上实现理论与实践的统一。并且，只有由一个专门集团从理论—实践的关系中具体地区分出来理论方面，才能使人民群众具有组织性；因为只有当纯粹的理论从实践中被分离出来，才能在此基础上引领和领导人民群众有意识地“区别”自身，才能让人民群众真正独立而自觉地行动，成为有组织性的群体。因此，在葛兰西看来，马克思主义哲学实际上是这样的一种“实践哲学”，这种“哲学”本身就是“政治”的，从而可以说马克思主义哲学这一“理论”具有“实践”的意义，但是，它的实践意义归根到底是来自它之外的社会的，它的传播过程也有政治的、归根到底是社会的原因，而理论和实践的“统一”实现前，需要经由必要的“区分”和“分离”的中介作用，所以可以说，葛兰西所认识到的这种张力的存在，是柯尔施式直接现实性的反题。

而阿尔都塞对于马克思哲学理论和实践关系的思考，阿尔都塞自身观点的前后变化，阿尔都塞同上述柯尔施和葛兰西观点的对立与联系，则给我们一个综合的视角来看待马克思的哲学革命。众所周知，阿尔都塞在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》时期曾借用“认识论断裂”和“问题式”概念，严格区分了“意识形态”和“科学”，认为马克思主义的核心是“科学”（即“历史科学”）而非“哲学”（即“实践哲学”）。从此观点出发，阿尔都塞批判拉布里奥拉虽然试图把马克思主义定义为一种新的哲学即“实践哲学”，但事实上却只能停留于《关于费尔巴哈的提纲》的预言般词句，未见任何新的哲学产生。而至于卢卡奇和葛兰西，阿尔都塞则认为其从开始就误解了马克思主义，把科学诞生前的青年马克思思想认作马克思主义，因此他们所谓的“后黑格尔哲学”或“实践哲学”，恰恰不过是马克思所批判的“意识形态”罢了。除了批判拉布里奥拉、葛兰西和卢卡奇，阿尔都塞似乎也点过柯尔施的名，但要么只是认为其随附在青年卢卡奇名后而无独特意义【33】，要么干脆评价柯氏影响短暂，远逊于葛兰西和卢卡奇【34】。然而我们认为，阿尔都塞此时对哲学理论和实践关系的看法，在大体立场上却正是与柯尔施接近的，即将马克思主义哲学纳入成为实践的一个部分。“理论实践”是阿尔都塞此时提出的一个新概念，他说：“理论实践包括在实践的一般定义的范围之内……理论实践的最广泛的形式不仅包括科学的理论实践，而且包括先于科学的，即‘意识形态’的理论实践（构成科学的史前时期的‘认识’方式以及它们的‘哲学’）。”【35】在批判流行的“实践哲学”解读后，马克思主义哲学被定义为一门科学的学科，即“理论实践的理论”。

但是，对于将马克思主义哲学看作一种“理论实践”的思想，阿尔都塞后期进行了深刻反省，认为这片面强调理论自身的实践功能，“在理论上高估了哲学……在政治上低估了哲学”【36】。进一步讲，哲学归根到底是理论领域中的阶级斗争，哲学中“科学”与“意识形态”的边界划分并不能在哲学内部得以完成，哲学“边界”纷争的背后实际是不同政治势力之间的博弈，这些可以说是综合进了前述的葛兰西式的理解，在哲学和政治的内在关系中加以考察。当然，阿尔都塞并不是简单地从柯尔施式的理解转向葛兰西式，而是积极地探索将马克思主义哲学的理论和实践统一起来的新的实现形式，在此问题上他最后是无意间综合了二者：他一方面如柯尔施一样，在论述“哲学”的作用时类比了“国家消亡”的辩证历程，另一方面他明确援引葛兰西，揭示“哲学”在意识形态领导权问题上的作用——然后，他综合两者提出了马克思主义的“哲学实践”的概念，这是一种对实践的哲学干预，在未来，其要成为“非哲学”的，正如自由人的联合体“非国家”一样，那时的干预形式是对实践自由解放的直接促进，在当下，它则要服务于无产阶级的阶级斗争，要在政治斗争中发挥“哲学”的意识形态领导权的功能，此时的干预形式是为实践的自由解放创造条件【37】。

上面，我们通过选取西方马克思主义三位代表的思想表达，将这三种原本各自从属于其独特语境的理论，统一地置入了我们的叙事框架之中，这并不是我们任意地剪裁思想史，而是在一个辩证发展的框架之中来看问题，我们认为他们各自的阐发方面的演进，也就是马克思主义哲学本身的丰富内涵在历史当中的辩证展开。我们从一个事后登场的反思的角度看问题，我们在这样一种综合的叙述当中，实际上是沿着马克思主义哲学的内在理路的，而马克思主义哲学的理论和实践的辩证张力关系，以及解释世界与改变世界的完整意义，也就在这种综合当中被呈现出来了。而我们也只有这时才可以说，马克思主义哲学之所以实现了哲学史上的一场伟大革命，就在于其开启了理论与实践的全新范式。对于马克思主义是不是哲学的问题、它是什么样的哲学以及它与近现代哲学的关系问题，我们既不能单纯从思想史的角度或者从不同哲学思潮的外在比较的角度来考察，也不能单纯地在理论上诉诸“实践”范畴或使得理论直接同化和消解在实践中，而必须在这一全新的范式中，在内在的辩证的张力关系中进行理解。所以，马克思主义哲学对近代和现当代西方哲学的超越，不是在个别的具体论题上的突破，而是在不同的社会基础上，在整体的问题域、在言说问题和干预实践的方式上的超越，通过这种整体上的超越，马克思主义哲学成了与近代和现当代西方哲学都有着根本区别的新的哲学。

注释：

【1】马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1956:121.

【2】同【1】.

【3】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:16.

【4】同【1】467.

【5】马克思恩格斯全集：第27卷.北京：人民出版社，1972:450.

【6】同【1】591.

【7】马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960:6.

【8】马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960:262.

【9】同【8】.

【10】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:153.

【11】马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，2012:517.

【12】马克思恩格斯全集：第2卷.北京：人民出版社，1957:159.

【13】柯尔施.马克思主义和哲学.重庆：重庆出版社，1989:17.

【14】马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，2012:517.

【15】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:153.

【16】Karl Marx,lettreàl'éditeur desОтечественныезаписки.voir:Marx,Engels,Lénine,Sur lessociétés précapitalistes,Centre d'étudeset de recherchesmarxistes,ditionssociales,1970:352.

【17】Karl Marx‐Friedrich Engels‐Werke,Bd.21,Berlin:Dietz Verlag,1962:291.

【18】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:136.

【19】马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，2012:265.

【20】柯尔施.马克思主义和哲学.重庆：重庆出版社，1989:37-38.

【21】同【20】46.

【22】柯尔施.马克思主义和哲学.重庆：重庆出版社，1989:45.

【23】同【22】.

【24】Karl Marx‐Friedrich Engels‐Werke,Bd.3,Berlin:Dietz Verlag,1958:27.

【25】马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，2012:12.

【26】同【25】.

【27】马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，2012:94.

【28】马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，2012:229.

【29】马克思恩格斯全集：第31卷.北京：人民出版社，1972:135.

【30】海德格尔选集：上卷.上海：上海三联书店，1996:383.

【31】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:155.

【32】马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012:8.

【33】阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》.北京：中央编译出版社，2001:161,164.

【34】同【33】135.

【35】阿尔都塞.保卫马克思.北京：商务印书馆，2010:158-159.

【36】阿图塞.自我批评论文集.台北：台湾远流出版事业股份有限公司，1990:168.

【37】阿尔都塞.哲学的改造//陈越.哲学与政治：阿尔都塞读本.长春：吉林人民出版社，2003:237-249.