第1章 导论 走向一种形象学

——“异”的解释学研究

迄今为止，中国文学乃至中国文化在德国受到了广泛关注和普遍传播。但德国汉学史研究不无遗憾地告诉我们，德国对中国文学和文化的接受并非根据其自身的价值来判定取舍，而是完全根据德国自己的需要。同样，本书所要考察的德国文学中的中国形象，也是德国人自身的设想和构造，中国的历史演变与文化流变在其中所发挥的作用可谓微乎其微。

德国文学中的中国形象从很大程度上讲是德国思想史的一种想象性结晶，有其独特的历史背景和思想背景。十五世纪后，西方人开始迈出基督教教规的重重钳制，在文艺复兴的大潮中，将目光从西方投向了东方，也正是此时，中德文化互动开始萌芽，旅行家、商贾成为沟通中德文化的桥梁，中国“异国情调”的形象在德国人心中渐渐清晰。到了十七世纪，随着宗教改革运动渐占上风，救世思想泛滥一时，德国传教士开始在中国广泛活动，他们开创了中德文化关系的新篇章，也揭开了德国文学中的中国形象史的真正序幕，在他们的眼中，中国已不仅仅是一个“异国”，更是一个“异教国”，他们所塑造出的中国形象都充满了圣经情调和救世观念。十八世纪启蒙运动的到来，“理性”哲学的全面胜利，同样渗透到了中德文化交流的方方面面，无论在德国的哲学、社会学、文学，还是艺术作品中，学者们的思索都更加清晰，将中国作为一个“对象”进行研究，对中国的认识已由救世论转向了文化认识，许多大思想家开始持有一种较积极的中国观，认为中国和德国不分轩轾，但仍将中国视为“异国”；在文学方面，席勒席勒和歌德歌德慢慢把中国看作一种“隐喻”镶嵌到作品中。此时的德国，并存着“异国”和“隐喻”两种中国形象。到了十九世纪，德国思想开始大总结、大发展和大分化，德国文学中的中国形象也臻于完善和全面，从不平等的“他物”——“异国”和“隐喻”，慢慢转变成一个可以与之进行对话的“他者”，最后在十九世纪、二十世纪之交，成为一个“大写的他者”，中国的思想和文化被广泛地采用和学习，并被学者们当作一种标准，用来批判西方。在二十世纪，“多元化”成为德国思想史舞台上的关键词，然而，在这种多元化中，德国文学中的中国形象依然有其总的趋向——即向“自我化”转变。德国开始在“异”中认识到了中国的“同”，并在“他者”身上渐渐发现了“自我”。

除了特有的历史背景和思想背景外，德国文学中的中国形象所涉及的问题千头万绪，异常复杂，有心理学意义上的，也有哲学认识论意义上的，甚至还有宗教观念上的。要想对德国文学中的中国形象做出较为圆融的解释，要想真正搞清中国形象在德国文学史、文化史上所发挥的独特作用，以及它作为德国思想史演变征候所具有的特殊意义，就必须充分发挥一切与之相关的学科阐释力量，进行一项综合研究，并最终必须上升到哲学解释学的高度来进行概括判断。

从哲学解释学的角度来看，德国文学中的中国形象研究可以归结为“同异之辩”，也可以说是对德国人的自我认同与中国作为异在之间张力问题的探讨。由此可见，要想搞清楚德国文学中的中国形象的来龙去脉，首先就必须对德国乃至整个西方思想中有关同异关系的理解有一个清楚的认识，换言之，必须首先澄清西方思想史上“异”的范畴。而澄清了“异”的范畴，也就能确定“自我”的地位，进而解释清楚自我与异在之间紧张而又有机的悖论关系。

自索绪尔索绪尔（Ferdinand de Saussure）语言学理论产生以来，思维与语言中二元对立的结构原则广为人知，其中语言作为一个系统，由在相互差异中得到确定的各项组合而成。作为人类栖居地域的语言所具有的这种二元对立的结构原则根深蒂固地确定了作为符号动物的人类。[1]由此，在面对多种事物之时，倘若能把其中一个事物区别于其他事物，我们所能辩证区分的就正是各事物之间的差异。这就是说，我们要想确定我们自身的存在，要想认识清楚我们自己以及我们周围世界的特性，要想获得关于我们自己以及我们文化的任何知识，一句话，要想认清我们的自我，就必须分辨彼此的他我。同理，也正是这样一种二元对立的结构原则，使得我们力求理解不同文化之间的关系，尤其是理解东方和西方这样悬殊的文化之间的紧张关系。

作为一个后殖民主义学者，赛义德赛义德（Edward Said）把美国的实用主义思想传统发挥到了淋漓尽致的地步，这具体表现在他的《东方主义》一书当中。[2]这本书显然不是什么依靠原创性取胜的著作，而是巧妙地移用和发挥了别人的理论立场，对东西方文化关系做出了独到而精妙的解释。赛义德赛义德所移用和发挥的理论主要有两个，一个是索绪尔索绪尔的结构主义语言学理论，再一个就是福柯福柯（Michel Foucault）的权力话语理论。赛义德赛义德的独到和精妙之处在于避免了百科全书式的历史叙事，转而精心选择一些在西方思想史上具有代表意义的人物和作品，用以分析所谓“西方人眼中的东方”的具体内涵，由此阐明他所归纳出来的东方主义的历史背景和现实意义。需要强调的一点是，赛义德赛义德是一个有着强烈民族主义倾向的学者，因此，他所理解的东方实际上也是比较偏狭的，主要是指以伊斯兰文明为核心的中东地区。但如果我们把视野拓展一下，应该可以对赛义德赛义德的东方概念做出修正，也就是说，在我们看来，赛义德赛义德的分析不仅适用于分析西方与中东之间（基督教文明与伊斯兰文明）的关系，在一定意义上也适用于分析西方与远东，特别是与中国这样一个有着悠久历史、丰富思想、异彩形象的国家之间的关系。

赛义德赛义德对于东方主义理解的核心观点概括起来，就是按照相互联系的几组二元对立因素来分析东西方之间的关系。按照他的理解，西方与东方之间存在着根本的区别，是既相互联系又相互陌生的两极：西方/东方、富有/贫穷、男人/女人、雄辩/沉默，等等。在这些还可以无限开列下去的二元对立制度中，性别二分法又占有主导地位，因此，东西方关系在这个意义上又可以转化为两性关系，欧洲中心主义与阳性中心主义也是在这个意义上实现联手和会合的。

由此，赛义德赛义德指出，欧洲文化的主要成分就是来源于强烈的文化优越感，以及在此基础上树立起来的文化霸权意识。在文化霸权意识的驱动下，西方形成了一种关于现实的政治观点。它不但在自身文化范围内提倡二元对立（心/身、主体/客体、人/自然等），更在文化关系间打上二元对立的印记。最核心的观点就体现在熟悉（欧洲—西方、我们）与陌生（中东—东方、他们）之间的二元对立，即西方的自我与东方的非我之间的二元对立：在西方人眼里，他们东方人生活在他们的世界里，我们欧洲人生活在我们的世界里；西方人是观察者，东方人是被观察的对象。长期以来，在西方的历史话语中，东方就是这样被指令性地加以命名和界说的。

因此，赛义德赛义德不无遗憾，甚至是义愤填膺地认为，西方文化中反复构想、反复描写的东方，其实并不是东方自身，而只是西方人自己的一种发明，一种想象的他者（the Other）。必须看到，这种发明是“殖民性的”、“掠夺性的”，由此而形成的“他物”形象自然没有任何主体性、人格性可言，而沦落为单纯的使用对象。这个“他物”既是欧洲文明和语言的发源地，也是欧洲文化的竞争者，又作为西方的形象、思想特征和生活经验的对立面而存在，透过它可以让欧洲人更好地看清楚自己。作为这个被反复描写的人为的“他物”的东方，实在是西方在构建其文化时无法摆脱也不愿摆脱的对应物。

结构主义的二项对立原则归结起来就是“同”与“异”的两极对峙。这是一条基本的逻辑原理，因为“同”总是和“异”相关联，任何事物（包括人类自身）都不能由自身且在自身内部得到确定，而必须依靠区别于自身的他者来确定，德国著名汉学家顾彬顾彬在其题为《异国主义与救世史》（“Exotismus und Heilsgeschichte”）的系列演讲中直接把德国文学中的中国形象规定为一种“异”。他在演讲中对这个“异素”的把握极有见地。[3]然而，令人遗憾的是，顾彬顾彬未能将“异”作为一个范畴（Katagorie）展开详细讨论，故而难免失于笼统。

德国当代学者狄特里希·克鲁什（Dietrich Krusche）在其《文学与异》（Literatur und Fremde）一书中指出，“异”作为一个范畴，并非客体之于观察它的主体而具有的某种特性，而毋宁说是一种关系，是一种相对于“同”的关系。[4]换言之，“异”并非事物先天即已具备的一种属性，而是用来标示和说明不同存在相互之间关系的一个范畴。在标示和说明过程中起主导作用的是认识和经验。这样，“异”便被放置到两个不同的层面上，一个是哲学认识论层面，一个是心理学层面。

哲学认识论层面上的“异”首先是在时间和空间的架构中展开的。这是因为，我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事实。就此，恩格斯曾指出：“一切存在的基本形式是空间和时间。”[5]赫拉克利特也告诉我们，世界上没有任何东西能够超越时间和空间的限制而自在。康德的哲学认识论则更加明确地指出，时间和空间乃是我们人类主体所具有的独立于我们意识之外的客观对象提供的经验的感觉材料的先验的感性直观形式，是人类感知世界的主观把握方式：

它不能得自经验，反而是构成一切感性经验的前提条件；它不能独立自存，却普遍必然地存在于一切感性经验之中。[6]

这里康德实际上指出了时间和空间的普遍性、先验性和直观性。接着，康德分别从形而上学和先验的角度对此作了一系列的阐明。具体来看，对于空间，康德阐明说，它是我们的外经验形式。但“空间不是一个从外部经验得出来的经验概念”，[7]而是经验之所以可能的先验条件。康德认为，对任何事物在我之外的经验感知，都必须先以一个整体空间表象为前提。这也就是说，要使我的感知与在我之外的某事物发生联系，并使我感知到它们在我之外，彼此相异，各占不同位置而共存，就必须以空间表象为基础。所以，空间是感知任何外在事物的前提。关于时间，康德同样看重它的先验性和直观性。康德认为，时间不是经验概念，但事物经验中的彼此相继只有以时间为条件才有可能。也就是说，“时间是运动、变化的普遍必然的前提条件”，[8]但这是一种直观性（感性）的条件，而非概念性（知性）的条件。

在康德看来，时间与空间的不同之处，就在于它是“内感觉”的形式，即它是感知主体自身内部状态的形式。作为“内感觉”的形式的时间和作为“外感觉”的形式的空间是互为条件的，空间固然离不开时间，时间也只有借助“外感觉”的空间才能表示自己。内外感觉的结合，时空的臻于一致，才能为主体创造出认识论前提。因此，时间和空间这两个向量便构成了康德哲学认识论的基本前提。作为时空坐标系里的存在物的人类，无论是认识和确定自身的存在，还是自身之外的存在，都首先必须由时空框架出发。

但是，人之为人，首先还在于他能够创造文化，反之，文化又制约人类。因此，人类必须走出时空向量，进入文化氛围。这也是新康德主义者卡西尔（Ernst Cassirer）突破康德哲学的关键之所在，由此出发，卡西尔构造了他自己的文化哲学体系。卡西尔的这个“文化哲学体系”在他那煌煌三大卷的《符号形式哲学》中得到了系统的论述和阐发，而他晚年发表的代表作《人论》则可以看作这部巨著的提要和精炼。《人论》，顾名思义，就是“论人”，自然是研究所谓人的问题，根据该书的副标题，它是对人的文化哲学的考察。关于人的定义，卡西尔指出，人与其说是“理性的动物”（苏格拉底的看法），不如说是“符号的动物”，亦即能够使用符号来创造文化的动物。随后，卡西尔就从空间和时间这两个最基本的范畴入手指出，人与动物虽然生活在由同一时空构成的物理世界中，但人的生命世界却完全不同于动物的自然世界。这种生命世界的根本特征就在于，人总是生活在“理想”的世界当中，创造各种各样的可能性，并永恒地朝着这些“可能性”迈进。

人类这种创造性的直接结果就是创立了文化。运用不同的符号，便产生了各式各样的文化。而“作为一个整体的人类文化，可以被看作是人不断解放自身的历程”[9]（这是《人论》一书的基本思想！）。这就是说，人只有在创造文化的活动中才能成为真正意义上的人；而在文化活动中，人的天性就是自我塑造和无限的创造性活动。所以，卡西尔指出：

如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天赋能力或本能来给人下定义。人的突出的特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。[10]

由此可见，人的劳作决定了人的本性：人的创造性活动决定了人的面貌。科学、艺术、语言、神话等都是人类文化的一个方面、一个部分，它们内在地相互联系并构成了一个有机的整体——人类文化。所以，归根结底，所有这些活动都是人创造他自己的历史——文化的历史——的活动。只有依靠这种创造性活动，才既产生了一切文化，同时又塑造了人之为人。进而言之，人在创造文化的活动中必然要把人塑造成“文化的人”，这是人的真正本质和唯一本性。

不难看出，在卡西尔的“人论”中，人、符号和文化是三位一体的。人就是符号，人就是文化。文化是符号活动的现实化和具体化，也无非就是人的外化和对象化：文化作为人的符号活动的“产品”成了人的所有物，而人本身作为他自身符号活动的“结果”则成了文化的主人。具体来看就是，作为类存在的人创造文化，作为个体的人又受制于文化。这是因为，文化一旦形成，便具有了某种凝固性和形态性，产生规范性和制约性。每个人都必定是具体形态的文化中的人。文化的重任就是要改变人类的先天赋予。在这种义务中，它不仅赐福人类，而且给予个人诸多义务，要求个人为了公共而放弃一大部分的自由。

人类之于文化的上述辩证关系，决定了对“人”的研究必须从对人类文化的研究着手，人的认识和对人的认识终究不能不是对人类文化的认识。所以，哲学认识论层面上的“异”也就必须随之由时空界跃至文化界，由对时空差失的辨识上升到体认不同文化形态和文化内涵的认识之上。

“同”和“异”的二元对立模式在二十世纪精神分析理论中被推向了极致。如果说卡西尔从文化（符号）着手对人之为人做了剖析，那么，早期弗洛伊德（Siegmund Freud）则是从心理学角度入手，提出了一种崭新的“人论”，一种有关人的精神分析理论，从而完成了推动人类认识内转的任务。

早期弗洛伊德的中心概念是“无意识”（das Unbewusste）。弗洛伊德认为，意识只不过是人的整个内心的一个部分，这就如同一座漂浮的冰山，意识只是水面以上的部分，水面以下的部分就是无意识。意识结构和无意识结构，共同组成了人的心理机制。[11]人之为人，就是由意识和无意识整合而成。早期弗洛伊德确信，心理学要想当之无愧地成为一门科学，就必须致力于发现人的行为背后的未知原因，就应该去挖掘压抑于意识之下的无意识世界。因为，对于弗洛伊德来说，凡是无意识的，就是未知的；意识/无意识是一对异在，是“同”与“异”的二元对立模式在人身上的极端和根本的反映。这种二元对立模式虽然是弗洛伊德早期提出和探讨的重点，但是正如马尔库塞（Herbert Marcuse）所指出的，即使是在后期弗洛伊德理论“本我、自我、超我”解剖学式的三分法中，依然占有相当重要的地位。[12]

由法国结构主义精神分析学家雅克·拉康（Jacques Lacan）所大力倡导的“回归弗洛伊德”运动，就是要回到以无意识层面的探讨为主要目标的研究方向上去。拉康借助于现代语言学，赋予无意识概念以更加明确的内涵。拉康认为，人的世界有三道分界线：在无意识之前的东西；在无意识的语言和意识的语言之间的划分；在意识的语言内的能指和所指的划分。对于无意识，拉康独创性地指出，它有着类似语言的结构，从而在意识和无意识之间建立了清楚的联系。拉康还进一步演绎出这样的命题：“无意识是他者的话语。”拉康说：

无意识就是我在我分化的历史的连续瞬间中所是的东西，无意识是我自己的他者。[13]

而“他者”就是“真实寄存的场所”。这就是说，无意识中存在着自我的本真或本真的自我；任何对人的分析都必须进入心理的“内界”，即进入无意识领域。至此，拉康进一步完善了弗洛伊德的“人论”，并从心理的内界为结构主义二元对立模式奠定了基础。在他的理论中，“同/异”模式被创造性地转化到了心理层面上，构成了一种“自我/他者”的关系，自我作为主体，只要进入那个“他者”，即进入无意识，就能获得自己的示义位置。正是依靠这个“他者”，自我才能作为一个定位的主体进入存在。值得注意的是，自我无论如何也不能将这个“他者”据为己有。这就告诉我们，“他者”并非自我的对象或附庸，而是一个主体性的存在。“自我—他者”之间的关系是一种主体间性的平等关系。拉康的这种“自我—他者”关系，为认识“他者”，进而认识自我，提供了新的契机。

而哈贝马斯哈贝马斯（J.Habermas）的交往理性告诉我们，要想真正彻底干净地克服主体性，走出中心论，就必须在“自我”与“他者”之间建立起以语言为中介的交往关系。实际上也就是要求“自我/他者”的关系更进一步，升华为“自我/自我”的关系，即哈贝马斯哈贝马斯所说的“主体间性关系”。

循着“异”的思想史发展路线，我们大体上可以把德国文学中“中国形象”的形成和发展描绘成这样一个过程：由作为“他物”的“异国”（十七至十八世纪），到作为“隐喻”，再到作为“异国、隐喻、他者”（十九世纪）之并存，再到“大写的他者”（十九、二十世纪之交），最后达到“自我化”（二十世纪）。通过这样一个简单的勾勒，我们完全能够领会哲学解释学所说的“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家”[14]这一精神的基本运动形式。换言之，任何有关“异”的认识和理解，最终不能不是对“同”的自身的理解，“同异之辩”最终应该是，而且只能是“求同存异”，双方一起来商谈和对话，以求达成全面交往。我们用这样的思路来追踪德国文学中的中国形象，就是要强调中国形象在二十世纪下半叶到未来更长时间内正在努力使自身“自我化”，这是德国有识之士努力的目标，也是我们汉语世界的理想和奋斗目标。

参考文献

[1]参见索绪尔索绪尔（Ferdinand de Saussure）：《普通语言学教程》，高名凯译，岑麒祥等校注，北京，商务印书馆，1982。

[2]参见赛义德赛义德（Edward Said）：《东方学》（Orientalism），London，1978，中译本，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[3]参见顾彬顾彬（Wolfgang Kubin）：《关于“异”的研究》，北京，北京大学出版社，1997。

[4]Dietrich krusche：《文学与异》（Literatur und Fremde），München，indicium Verlag，13页，1985。

[5]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，91页，北京，人民出版社，1972。

[6]李泽厚：《批判哲学的批判》，98～99页，北京，人民出版社，1984。

[7]李泽厚：《批判哲学的批判》，99页。

[8]李泽厚：《批判哲学的批判》，102页。

[9]卡西尔（Ernst Cassirer）：《人论》，288页，上海，上海译文出版社，1985。

[10]卡西尔（Ernst Cassirer）：《人论》，87页。

[11]参见弗洛伊德（Siegmund Freud）：《精神分析导论》，高觉敷译，北京，商务印书馆，1984。

[12]拉康（J.Lacan）：《精神分析的四个基本概念》（The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis），阿兰·谢尔丹莫译，New York，1978，20页。以下有关拉康的“无意识”概念的论述，均参见该书《无意识与复制》一章。

[13]转引自《当代西方哲学家》，228页，台北，台湾弘文馆出版社，1986。

[14]参见伽达默尔伽达默尔：《真理与方法》，17页，上海，上海译文出版社，1992。