一 原始萨满教文化的魅影

近现代东北文学的兴起，直接的来源可说是“五四”新文化运动的剧烈冲击。但是，注意到“五四”新文化运动影响的同时，我们还需关注本土的文化传统，考察某一特定区域的文学，不可忽略其自身文化的内在规定性，本土的区域文化内核才是区域文学生存、发展的真正源泉。就东北地域文化来说，原始萨满教文化是其重要的生发原点。

据有关学者考证，“我国东北地区和俄罗斯西伯利亚地区是萨满教的最重要的发源地之一。无论从自然条件还是从社会环境来讲，东北地区都天然地具备产生原始宗教的丰厚土壤。萨满教文化历史悠久，作为原始古老的自发宗教，历史上它一直活动频繁，在东北地区影响非常深远。萨满教是一种以氏族为本位的原始自然宗教，发轫并繁荣于母系氏族社会，到原始社会后期，其观念和仪式日臻成熟和完备。进入阶级社会以后，由于不断地受到来自政治、经济以及外来文化包括人为宗教的渗透和冲击，萨满教的观念和形态也随之发生了某些变异，但其精神实质和文化内核却基本保存完好。”^[4]在东北这个天高皇帝远的旷野之地，萨满教文化在民间的影响一直比较广泛和深刻。在这一区域，萨满教文化对人们的生活方式和文化心理形成发挥着能动作用，因而成为塑造东北民间文化精神的一个重要因素。时至今日，在东北的众多民风民俗之中，我们仍然可见萨满教文化影响的种种痕迹。这种浸润了萨满教精神的民间文化势必对近现代东北文学产生深远的影响。

可以说，萨满教是东北民间文学的启蒙者、创造者和传承者，萨满即实现这种文化活动的主体。张光直曾说，“萨满式的文明是中国古代最主要的一个特征”^[5]，是独立于儒教和道教之外的另一种古老文明。在萨满教中起绝对支配作用的是萨满，富育光称萨满是“原始萨满教这座神秘而扑朔迷离的文化圣殿中的最高主宰者”^[6]。因此，若要分析原始萨满教的观念、意识和活动方式，必须从萨满入手。西方学者最先发现萨满这个词来自埃文基（中国称鄂温克），许多学者提出埃文基的saman，shaman，xaman和蒙古语的shaman，突厥语的kam，xam是密不可分的语言群，其产生和丰富都有赖于东北亚的文化土壤。也有人指出埃文基的shaman可能来自通古斯满语中的动词sha或sa，意思是“知晓”。从字义上讲，“萨满”一词在我国满-通古斯语族中的满、赫哲、锡伯、鄂温克、鄂伦春语中，具有“知晓”“晓彻”的含义，所以我国有些学者认为萨满是能晓彻神意、沟通人类与神灵的中介，并由此认为萨满是本氏族的智者，渊博多能的文化人。苏联民族学家洛帕廷说：“萨满不仅是神的祭司、医生和占卜者，而且也是民间口头诗歌艺术的发明者，是民族希望和幻想的讴歌者，萨满保护和创造了故事和歌曲，是民族智慧和知识的典范。”^[7]

萨满教文化没有自身完整的伦理和哲学体系。它以其自发形成的生动形象、活泼多样的特征，呈现出十分芜杂和异常具体的零散状态。萨满教的思想观念始终缺乏一个自足的体系，它是在漫长的历史时期各信仰民族对宇宙认识的基础上，逐渐形成的丰富多彩而又充满矛盾的思想体系。原生的萨满教没有阶级，它直接以各种各样的自然万物作为膜拜对象，而各种各样的神灵和神魔又是各司其职、平起平坐的，彼此间没有隶属关系。所有的人在神面前都是平等的，不像人为宗教那样具有明显的社会属性，具有复杂的等级森严的关系网络。原生的萨满教是自发形成的，在世界原始宗教的诸种类型中，萨满教最典型之处就在于重视治疗疾病技能的传统，这是为了满足这个特定区域的人们生存的需要。从这个意义上讲，萨满教具有很强的功利性和实用价值。在北亚和东北亚特定地域生活的原始氏族，为驾驭苦寒的环境而促发的一种生存向往和精神活力，是萨满教得以产生的孕床和摇篮。萨满教的全部思维观念和信仰形式，表现了这个特定地域的灾难与欢乐，期待与寄托。当然，由于原始社会生产力极端低下，人自身的思维发展程度受到了很大束缚，这种自发的原始宗教必然会存在许多愚昧和可笑的观念。但是，萨满教在哺育生机旺盛的氏族部落，铸就和培育民族精神和民族魂魄方面确实发挥了功不可没的重大作用。所以，俄国学者博戈拉兹说：“萨满教这一复合的原始形式自身又包含着原始科学、医学和外科学、音乐和诗歌、宗教崇拜。”^[8]

萨满教的活动很大一部分是属于艺术范畴的，即文学、音乐、舞蹈和造型艺术等。随着历史的不断发展，萨满教文化已经演化为一种民族精神，以隐形、深层的方式渗透并融入生活习俗和文化心理中。萨满教神话神歌中的原始思维和神话思维，沉淀在东北文学的深层世界，往往使东北文学顿然增色、熠熠生辉。作为受萨满教文化深远影响的区域文学，东北文学以其承载的独特文化心理和民俗风情，显示出与主流文学不同的色彩。不过，“五四”新文化运动之后，“科学”和“民主”的潮流迅速波及东北，当时的东北人民处于军阀和外敌的双重压迫之下，生活苦不堪言。在这样灾难深重、内忧外患的社会背景下，那些首先觉醒的知识分子，向那些仍然生活在愚昧混沌状态之中的民众发出启蒙救亡的呐喊。这时的萨满教活动就被当作麻醉人和愚弄人的封建迷信加以批判。新中国成立后，由于国家政策的干预和地区性经济条件的改善，萨满教神事活动遭到抑制，萨满教逐渐从历史舞台上消逝了，只有在东北的少数民族聚居区，才能偶尔觅得萨满教活动的踪迹。显然，萨满教已经辉煌不再，那么它在近现代东北文学的发展进程中究竟起了多大的作用，产生了何种影响？我们可以把萨满教文化作为东北区域文化生发的原点，可这个点在近现代东北文学中渲染出什么景象却是不确定的。萨满教文化已经渐渐从人们的生活中消失，而要确切地揭示深藏在人们心底的文化潜流则是相当困难的，既不能一味夸大它的作用，把不相干的文本往萨满教文化里生拉硬套，也不可完全忽视它的影响，用科学主义进化论的观点来彻底否定这种原始多神教文化在人们心理和精神世界的深层存在。而且，萨满教文化对自然神性的尊崇与中国传统的天人合一思想具有一定的一致性，当带有启蒙救亡功利目的的热潮逐渐冷却的时候，萨满教文化也许还会重新走到前台。因此，分析近现代东北文学中的萨满教文化因素必须把主观判断和客观事实相结合来进行阐释。

只要对近现代东北文学中体现萨满教文化因素的文本加以梳理，我们就可以发现一条较为清晰的脉络。现代的东北作家，如萧红、端木蕻良、山丁等都描写过萨满教活动的场面。《科尔沁旗草原》里曾有“大神临风扫地般跳上跳下，震山价响的响腰铃，丁丁当当的当子鼓，火红鞋、缕红绦……”的描写，只不过这一切引人惊奇的场面都是财主家主持的大戏，是大地主丁四太爷为侵吞北天王财富和自己的暴富寻找的“神界根源”，用以愚弄和欺骗农民与舆论。《呼兰河传》中的跳大神是造成小团圆媳妇，一个生性天真、身体健康的少女死亡的愚昧而残酷的历史“众数”和力量之一，是说明呼兰小城芸芸众生愚惰的参照物。萧红和端木蕻良描绘萨满教活动场面时，那种改造国民性和渴望民族振兴的时代性话语与实用性目的，使他们以否定的态度，将萨满跳神与民众的愚昧、落后、不觉悟联系在一起，与封建迷信简单地结合在一起。

不过，他们对萨满跳神的批判也从侧面反映了萨满教文化在东北民间根深蒂固的影响力。对萨满教的作用，端木蕻良在《大江》中也有较为客观的描述：“在荒芜辽阔的农村里，地方性的宗教，是有其极浓厚的游戏性和蛊惑性的。这种魅惑跌落在他们精神的压抑的角落里和肉体的拘谨的官能上，使他们得到了某种错综的满足，而病患的痼疾，也常常挨摸了这种变态的神秘的潜意识的官能的解放，接引了新的源泉，而好转起来。”^[9]萧红本真的笔触更是展现了萨满教文化强大的侵蚀力和诱导力。呼兰河边的乡民们把萨满教纳入了道德评判的参照系，把能否遵循萨满教观念、借助萨满教跳神活动来驱灾避邪，视为衡量人们是否符合封建孝道的重要标准。在萧红的笔下，萨满教原始文化氛围笼罩下的呼兰小城人民，或者精神慵懒、麻木不仁，或者乖戾变态、惨无人道，很难找到一个有点亮色的人物。尤其可怕的是，他们已经陷入这种麻木和残忍而不自知，相反，却以此作为他们的一种合理的生活方式。“他们照着几千年传下来的习惯而思索，而生活：他们是按照他们认为最合理的方法，‘该怎么办就怎么办’。”^[10]在这一时期，沉淀在民间的深厚的萨满教文化基础被认为是造成人民愚昧和冥顽不灵的重要原因，是社会进步和发展的巨大障碍。

到了20世纪80年代，当萨满教活动已经成为历史故迹难以寻觅时，寻根文学却使其获得了重放异彩的机缘。郑万隆在《异乡异闻》中说：“黑龙江是我生命的根，也是我小说的根。我追求一种极浓的山林色彩、粗犷旋律和寒冷的感觉……我怀恋着那里的苍茫、荒凉和阴暗，也无法忘记在桦林里面飘流出来的鲜血、狂放的笑声和铁一样的脸孔，以及那对大自然原始崇拜的歌吟。那里有独特的生活方式、价值观念和心理意识，蕴藏着丰富的文学资源。”^[11]郑万隆的小说集《生命的图腾》再现了黑龙江大兴安岭地区的原始生活习俗和独特文化心理状态，其中有关萨满教文化在人们生活和精神上的残余和影响，占据了这部小说集的很大比重。郑万隆一方面延续了萧红、端木蕻良等早期现代东北作家对萨满教的否定性态度和倾向，探讨了新时期东北边地存在着的愚昧和迷信、落后与无知，以及萨满教文化残余对人性的摧残及其所造成的畸形的人生形态等问题；另一方面，他在对黑龙江边地文化溯本清源，诠释原始文化的符码时，又不禁陷入了一种新的文化困惑之中。他在批判了萨满教文化的落后性和野蛮性的同时，也难以自制地表现了对萨满教文化中合理因子的赞赏之情。在《我的光》中，现代环保意识与古老的萨满教自然崇拜不期而遇，两者在不经意中产生了共鸣。小说中，作为一个科研人员，纪教授对自然界的热爱，与一个老猎人对山神“白那恰”的崇拜，自然而然地统一在一起。显然，萨满教作为一种原始活态文化，仍然部分地具有适应现代社会发展和文明进步的机制。最后纪教授献身于这片林莽间，按照山里人的解释，是感应了山神“白那恰”的呼唤，因为在他“身上没有一处伤，脸上非常平静安详，半张着的眼睛里还有喜悦的神色悠悠地流出来。那样子谁也不会以为他死了，只像是魂儿离他而去”^[12]。作为一种错综复杂的历史沉淀物，萨满教文化对东北区域的民族群体的影响是立体的、多侧面的。尤其是像郑万隆这样从小生长在大兴安岭黑龙江边的东北作家，对自身地域文化的省察，恐怕总使他难以跳出复杂情感的纠缠。而且，萨满教文化确实也是一种是非功过融于一身的客观存在，这就使作家对萨满教文化表现出一种爱恨交织的矛盾心理，这在无形中也暗示了萨满教文化在现代东北文学中的命运：一方面在现代化进程中失去其统治的特权，另一方面仍然在人们的精神生活中占据一定的位置，在适宜的环境下还能够影响人们的精神追求和价值选择。

如果以萨满教作为参照系去分析某些民族文化生成的原因，那么，我们就可以理解大兴安岭一带以渔猎经济为基础的民族特有的性格气质和价值取向。迟子建的小说在这方面做了有益的尝试和探索。她的长篇小说《伪满洲国》和《额尔古纳河右岸》都描写了带有浓厚宗教色彩的少数民族聚居区的萨满，人们对萨满是崇敬而信任的，并不像萧红、端木蕻良等笔下表现的那样对大神充满恐惧和好奇。《额尔古纳河右岸》是一个很值得注意的文本，故事有一条明线即鄂温克族老人讲述的百年历史，还有一条暗线，那就是部落里几代萨满的传承。从尼都萨满到妮浩萨满，再到玛克辛姆，萨满的传承终究还是断绝了，族人们把萨满的神具捐给了博物馆。在小说的结尾，主人公“我”唱起了葬熊的神歌，而鄂温克这个古老民族的文化传承也如熊祖母一样倒下了。作家安排的这个结局既是对浸润了萨满教文化内涵的古老游牧文明的缅怀，又是对现代物质文明的反抗。

近年来的东北文学中，萨满呈现出鲜明的先知特征，神性的光辉愈发彰显。在戈滨的剧本《谁是叛逃者》中，抗战题材的故事被掺入了萨满教文化神秘的色彩。一面坡阎家窑的胡匪大当家打算投身抗日，请老萨满指明方向，老萨满“口吐莲花，血溅旌旗”，说道：“天意难违，逆天者诛。”其含义便是指日本侵略者倒行逆施违抗天意必得诛之，老萨满的预示坚定了大当家的决心。不过，充满神性的老萨满也在战火中倒下了，“老萨满在空地上舞动，太平鼓的节奏激扬。风将火盆里燃烧的纸钱带起，引燃四周的符纸。老萨满在火中舞动太平鼓：血光之灾……血光之灾，天杀的小日本，引火自焚……”^[13]一颗炮弹飞来，老萨满消失在硝烟之中，作者这样的处理，喻示着侵略者对本土文化民生的残暴破坏。

由此我们可以看出，萨满教文化因素在近现代东北文学中呈现出一条从批判到爱恨交织，再到敬畏颂扬的发展脉络，这一脉络是与近代中国的现代性的发展道路密不可分的。在亡国灭种的危机下，散乱迷狂的萨满教文化显然不能发挥号召民众奋起抗争的作用，宗教从某一方面来看是麻醉剂，会使民众更加麻木不仁，所以现代的东北作家，如端木蕻良等人即使认识到萨满教文化的合理性也要对其大加挞伐。而一旦危机缓和下来，社会进入平稳的发展阶段，萨满教文化作为在东北地区存在了几千年的古老文明就又显示出动人的一面。尤其是在今天，当与历史同步的功利文学压盖了和谐的自然生命状态，当科学主义进化论思维遮蔽了对人文之根的探索，当人们失去了对神性的敬畏而迷失方向的时候，也许我们还需要萨满教文化这“一盏神灯”来照亮人们的心灵。

不过，在近现代东北文学中，不管是现代的批判还是如今的敬畏，萨满教文化因素都只是处于边缘。虽然它给近现代东北文学增添了神秘的色彩和跳动的魅力，使得异地的不了解萨满教文化因素的读者产生新奇感，但是它从来都没有成为近现代东北文学叙述的中心，可以说它只是飘荡在近现代东北文学中的文化魅影，它作为原点并没有渲染成大幅的画卷。这和近代以来东北地区的历史发展有着直接的原因，大量移民的涌入带来了多种多样的文化形态，外来文化促进了东北地区生产力的发展，使东北地区由原始游猎文明迅速进入封建农业文明，直至社会主义文明。作为一种古老的原始多神教文化，萨满教文化因素也许会在现代东北文学中长期存在，但却很难成为文学舞台上的主角。没有人会永远生活在沉重而原始的古老文化重荷之下，但是沉积多年的种族记忆也不会轻易消失，而是隐退在僻静的角落里昏昏欲睡，一旦来自于现实生活中的信息刺激到它，它就会立即复活，重新占据人们的心灵世界。