- 中国哲学与世界哲学（成中英文集·第七卷）
- 成中英
- 34748字
- 2020-08-30 01:44:31
中国古代的语言哲学：逻辑和本体论[1]
一、逻辑与语言的批评和本体论的批评
纵览西方哲学的发展可以看到，哲学家始终不懈地追求把他们关于事物的观点尽可能地以清楚、明白而又系统的方式表达出来。个中原因，乃在于大多数的西方哲人有着这样一个基本信念：无论何种意义下的真理，都可以清楚、明白而又有系统地陈述出来。有鉴于此，清楚、明白而又有系统地陈述真理也就成为哲学研究工作中值得称赞的范例。此种努力、信念和理想有时预设着一些特定的观点，主要涉及：（一）能够系统地阐述世界真理的语言之性质；（二）其真理被揭示出来的实在之性质；（三）作为表达真理凭借的语言和世界本体论联系起来的方式。人们可能会想到，自从20世纪30年代逻辑实证主义兴起以来，当代西方分析哲学或解释学围绕语言和本体论的问题而得到了主要发展。之所以会出现如此情况，原因乃在于实现真理的严格形式化以及清楚表述，抑或获得真理存在的根本理由。这股思想主流在弗雷格（Frege）、罗素（Russell）、卡尔纳普(Carnap)、维特根斯坦(Wittgenstein)、柏格森(Bergson)、蒯因以及列维-斯特劳斯(Lévi-Strauss)诸人的著作中得到充分的展示。通过这些著作，哲学家围绕语言和本体论展开了系统的论述、辩论以及彼此批评。
一般而言，两个明显的方法论程序使上述这些著作明显地有别于其他类文章：首先，存在特定的程序，使一个本体论的问题接受逻辑与语言的批评和审查；其次，也存在一定的程序，使一个逻辑和语言的问题接受本体论的批评与审查。所谓本体论的问题，我的意思是指关于存在的是什么以及不是什么的问题。所谓逻辑与语言的问题，我是指任何关于一种语言的用途和目的、含义和结构方面的问题。所谓逻辑与语言的批评，我的意思是指一种批判性的评价，包括反对和批评，以及基于如此论题中所包括的对语言形式描述和分析而重新形成一个本体论的论题。所谓对语言问题的本体论批评，我的意思包括对一种语言的用途和目的、含义和逻辑结构的批判性解释或重新系统阐述，而如此工作是建立于这样的基础之上，即特定语言有如此用途、目的和逻辑结构的本体论或形而上学方面的重要前提。
可以看到，由于上述两个程序的运用，许多古代和中世纪的本体论以及逻辑与语言方面的论题和理论，在当代哲学领域里得以复兴。与此同时，它们还获得了一些新的意义。例如，当代的逻辑哲学家一方面使有关唯名论、概念论和实在论（柏拉图哲学）的本体论问题得以复活，另一方面又使有关下列诸问题的逻辑与语言问题得以复活：主谓差异、专有名称的性质、限定摹状词、指示词的性质、整体词的性质、模态词的逻辑、命题态度、间接叙述法的晦涩结构以及不同文法结构的逻辑形式和深层结构。
二、中国哲学中语言和本体论探索
基于上面对当代西方哲学中语言和本体论这一基本问题的评价，我们现在可以研究中国古代哲学中语言和本体论及其相互关系是如何构想和理论化的。此项研究，就如下几个方面而言是很有意义的。（一）汉语就根本上而言是不同于印欧语系中所包括的语言的，这一点得到多数西方哲学家之认可。可能因为这种差异的存在，使得两者在审查、分析乃至系统化地陈述本体论问题之方式和可能性上呈现出不同。在一定程度上，这种差异的存在甚至还可能直接制约着本体论问题如何得以提出以及怎样予以解决。（二）中国古代的本体论运用汉语得以系统陈述，并依照中国哲学的兴趣和倾向性而加以归类。这些兴趣和倾向性如何既保持相互区别又形成有机整体，亦即使有关本体论问题的理论和观点相互联系，绝非仅仅是一个重要的历史问题，而且还是一个逻辑后承问题。（三）中国哲学是一种基于对现实有着独特体验和领悟的特殊哲学，这一点或许使得它对待表达思想、谈说论辩以及彼此沟通有着一种确定的态度。进而，中国哲学可能由此而包含着一种有关下列问题的独特观点：语言、语言的用途以及性质（指它在表达指示对象和本体论真理上的能力）。就我对中国哲学语言和本体论的研究而言，尽管上述所有这些理由是必要的，但它们可能不一定是充分的。为了对此项研究做出非常精确的评价，人们还会指出，通过对古代的语言特性和范式进行逻辑与语言的研究，抑或本体论的批评和分析，中国的语言、本体论以及在中国哲学中两者的联系和相互作用可以得到评价与分析。根据一种普遍性的审查，一些具有普遍性的教训也可能会被得出。如此一项对中国哲学语言和本体论的研究，将自然会揭示中国语言、中国本体论以及中国哲学的一些特性。非仅如此，这项研究还有希望使我们发现在逻辑与语言问题方面（即使不是全部），语言所表现出来的性质和功用、实体和型式。
我们的有关研究将从分析中国古代哲学中如下一个基本的、占主导地位的观念开始：语言是用来命名的（系统地阐述以及实际应用名称）。基于这一观念，人们能够看到由于对提出或领悟本体论真理的各自评价不同，中国古代的各种不同学派是如何得以发展的。这种情形可以使中国哲学中不同类型的本体论获得一种解释。此外，我将会给出一个严格的理解、比较以及与当代西方理论的对照。最后，我将要讨论中国主要的哲学家是如何回答逻辑与语言以及本体论方面的问题的。
三、早期中国哲学中语言的两个侧面
从公元前6世纪到公元前3世纪，中国古代的哲学家通常都关心名的问题。在他们看来，名不是语言的纯粹构成单元，而是实际存在之事与物体的代表。只是到了荀子的时候，名才被划分成不同层次的种类；也只是在这个时候，有关名的起源与性质理论才被人们提出。一般而言，人们认为名是辨别事物的标签，即将名应用于实并和实保持相符。名和实之间的相互符合在人们看来属于这样一种性质：客观之实能被赋予一定之名，而名必定能够辨别客观之实。个中缘由，乃在于人们认为名是命名之结果，而命名的目的是对自然界、人类社会或某种价值体系中的事情、关系抑或状态给以标签。这个一般性的假设，即所有的事物均可以被人们命名，是中国哲学家最早具有的信念；并且，一直到公元前5世纪道家的崛起，人们始终对其确信不疑。汉语中“名”这一术语，作为一个动词存在逻辑先于其作为一个名词存在。因为在事物之名发生之前，世界上并没有名。人们之所以要命名，目的在于辨别具体的事物、关系或者不同类型的特殊之事、关系与状态。这样，“名”起初就被解释成许慎《说文》中的“自命也”，以及刘熙《释文》中的“明也”，其目的在于把名和实相互区别开来。这样，为什么说名作为命名的结果描绘了世界万物之图景也就清楚了。名也就标志着我们识别能力的一般结果。人们要求名对实予以解释、说明。但是，当人们发现真正的最终之实不需要命名时，抑或实际上被命名时，当人们发现并非所有的名都需要与实相符合并进而在一定的方面抓住或体现事实的时候，有关名实关系的不同理论，以及各种各样关于名实以及两者有限用途或可能令人误解之性质的解释就被提出，尽管与此同时存在着一些旨在为名的有效性进行辩护的理论。甚至有人还会提出，中国古代哲学中有关本体和逻辑方面的不同理论都是对命名之性质以及实之可命名性做出的不同反应。
尽管名作为一个名词和动词在哲学问题中占据极其重要的位置，然而，古代关于名的解释并没有导致从名的方面对语言给出一个定义。相反，作为一种替代，人们从言的角度对语言给出了解释。言被认为是表达语言含义的天然单位，而语言的含义是和谈说者的目的相一致的。在出言的过程中人们会命名或运用名，但如果没有客观需要的话，对名的介绍、说明也将不会成为必要，尽管名本身有一些作用。在这个意义上，对语言来说言似乎比名更根本，尽管命名和名在中国古代哲学中是哲学问题和哲学争论的原始资料。有鉴于此，一般来说言或言语不是一个真正的哲学问题。这种情况的原因并不难于解释。命名和名与其相对应之实相互联系，形成对照，但是，言却和出言者之意图相互联系。为了做出一个陈述，一个人需要提出有关表示世界上事物特性的名。这样，严格说来，命名和名依赖于言说时的场合，而言则依赖于我们为了解释一定意图而具有的实际和可能命名（通过使用标签来识别或表示事物的特性）能力。一般情况下，中国早期的哲学家总是承认言说时的场合原则，而从未认真地就对语言（从名的角度来看）进行原子论的分析产生兴趣。因此，《大戴礼》中指出“发志为言，发言定名”。宋代新儒家邵雍（1011—1077）在他的《皇极经世·观物内外篇》中指出：“发言为名。”
概而言之，名和言之间的区别如下：（一）对于实而言，名必须是真实的，因此，名具有本体论的意义；但是，对于言说者之意图而言，言必须是真实的，因此，言具有意向性意义。（二）名必须建基于人类的知识或理解之上，而言则必须服从于生活和行为中的一些实用目的。个中原因，乃在于言的真实性不必总是一个符合——证实的问题：人们经常也把言的真实性设想为期待的实际完成问题。（三）关于名的制定，甚至关于名的制定之可能性要求一些涉及有什么的先决条件。然而，在出言的过程中应用名时则不要求这一点。名有自己独特的指示物。言所涉及的不必是一些有区别的物体或事情之状态，而可以是一些内涵所指的物体或事情之状态，它们可能无名。
关于言的最后一点是非常重要的，因为正像我们将要看到的那样，在中国哲学中，人们不能依赖言以做出一个可命名的特定指称，除非名被专门用来指称事情或物体。这样的观点经常为人们提出，即不通过使用言，更不要说使用名，就可以意味着某事物。在运用言的情况下，一个具体的指称根本不需要通过名来提及。这是因为对深层结构的本体论考虑之存在，以及关于言的目的和意义以及用途之复杂性的考虑之存在。
阅览古代不同学派的代表作，可以很清楚地看到言在很多的情况下都是根据行来判定的。对于儒家的哲学而言，这一点尤为真确。当然，这种情形的原因在于，既然言包含着一个人的目的和意图，那么通过实现一个人的目的和意图的行，言就可以得到证实。这显示出言的注重实效维度。孔子曾这样说道：“言之必可行也。”[2]他也这样指出：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”[3]“君子欲讷于言而敏于行。”[4]
孔子并没有忽视指出言和名之间存在的某种联系。在他的“正名”学说中，孔子提出为了做到言顺，名必须正。孔子提出“正名”的意图何在，在这个问题上不需要详细阐述，因为其本人已使这一点比较清楚：正确的名必须以“言顺”为先决条件，而“言顺”意味着清楚和某种情境的相关性，以及相对于某人意图之真实。他指出：“名之必可言也，言之必可行也。”[5]毫无疑问，这意味着如果不能被应用于言说，那么任何名都不可以说是正确的。在语言遗留着人类实际的活动性这个范围内，名也必须是因应于服务人类和实际目的而产生的。
在孟子的思想中，言也被设想为指向行为实践的一种指令。但是，孟子的思想较孔子进了一步。他更加清楚地指出，言和心密切相关，心是个人意图及目的性的基础。他针对告子提出如下观点而予以批评：言语不能表达的，不要求之于心；心上不能虑及的，不要求之于气。他说：“不得于心勿求于气，可；不得于言勿求于心，不可。”[6]孟子这段话的意思是，人们必须在心中寻找言的优点或缺失之根源，因为正是心通过它的意图和自觉性而赋予言以意义。在这个意义上，孟子声称他“知言”。个中原因，乃在于就公众利益和政治目标而言，他知道言的实际结果和理论上之限制。这里，我们援引《孟子》书中的一段对话：
我们在中国哲学家的语言观念中之所以要区别名和言，其目的在于说明，在某种意义下，中国哲学家承认语言的两个方面或维度——指示与刻画以及意图与实践。其中，前者可以恰当地等同于一个陈述中被提及和论断的内容，后者可以恰当地等同于言语行为的履行或加强语意之力量。这可能听起来有点奥斯汀的观点，但是，这里重要的一点在于，中国古代哲学中的语言（确实可以称其为名—言）总是主观和客观两个方面的统一体，亦即命（实之）名和表达意图之统一体。人们可能会提出，理想形式的语言在于通过使用正确的名，或者正确地使用名来表达意图。这意味着运用名是表达意图的主要部分，而不是相反。显然，基于巩固团体或维持其秩序的目的，语言作为交往工具的这种观点得到了发展。对于交流这样的具体背景而言，命名是必需和有意义的。尽管这可能是早期中国哲学中关于语言的原始见解，但是，名和言之间的真正差异却是具有特殊意义的，这种差异导致了不同类型的语言用途间之差异，并成为（解释）以后中国哲学争论的基础。
尽管在言的具体语境中要运用名这一情况得到认可，但是否为了名一些言可以得到发展，以及是否为了言一些名可以得到发展，这样的问题也可能会被提出。显然，孔子的正名学说表明他赞同后者。然而，孔子和他的学派并没能够阻止前种观点之坚持。在后期墨家的逻辑中，我们将会看到言的主观意图这一方面已被清除，它主要被认为是用来指称和刻画世界之物的。这是因为，后期墨家认为对世界之物命名是有充分根据的，并且言的最重要用途当在于识别、命名和描绘世界之物。另一方面，这种情况也是可能的：人们认为名对于我们对现实的理解而言是重要的，言应当完全以我们对命名性质以及名实关系的理解为条件。这就导致了公孙龙的学说。以关于名的抽象本体论为基础，公孙龙建立了一个关于言的客观体系。公孙龙和后期墨家的区别如下：公孙龙注重于命名的过程和用名之起源。其中原因，在于说明名究指何物以及它描绘了什么。然而，后期墨家却专注于对实的识别。其中原因，在于对名进行解释。在这方面，儒家学派中的荀子站到了后期墨家的一边。
最后，人们可能会提出既非名又非言显示了任何客观的或实际存在之物，两者相对于最终的本体论之理解而言都是不相关的。关于本体论的理解，必须建立在对于名和言之起源或背景我们知道或经验了什么之基础上。人们也可能会提出既非名又非言可用于任何实际的目的。相反，名和言除了有碍于我们对实之正确理解之外，还会在我们的思想中产生混乱。以这种观点来看，语言至多是一种方便，它是为了非常有限的人类目的而被创造的，根本不包含任何本体论的意义。这就是道家的无名和不言理论。尽管道家在两个方面都否定了语言具有任何本体论的意义，但是，人们还是认为语言能够以一种间接的方式暗示或表明本体论的理解。道家和佛教中的禅宗确实试图通过语言（名和言）的间接使用，以达到最终的本体论之洞察，这种情形被他们称为明或悟。
总而言之，我们认为中国古代的哲学可以被理解成在关于命名之性质、言之性质以及它们和本体论的理解之关系诸问题上的各种不同理论。
（1）孔子/孟子 名←言←理想的实用目的或意图实
（2）荀子 实→名→言←实际目的
（3）老子 对道的本体论理解（否定实）
↔否定名
↔否定言
（4）庄子 否定实→否定名
禅宗 否定言
（5）公孙龙 名→实
言
（6）尹文子 名实（限定于形状）
（7）后期墨家 名←实（不限定于形状）
这里，“→”、“←”和“↔”按照箭头方向表示“决定”。
四、汉语隐含的本体论
在谈论名的过程中，中国哲学已经预设了某种关于世界（实）的本体论理解，这种理解建立在一定的认识论根据之上。但是，在审查汉语中的名表示什么时，我们会发现中国哲学的本体论情况就根本上而言是不同于西方的。以如下一些名如太极、无极、无、阴阳、五行为例，它们构成了中国形而上学或本体论体系的基本词汇表。这一点，人们通过早期儒家、早期道家以及后期墨家的作品可以看到。这些名是表示世界上具体的真实之物，还是表示具体的真实之物之上的抽象性质或形式？回答是两者均不是。它们既不表示具体的特殊之物，又不表示抽象的普遍之物。它们是表示事物的整体，还是整体的部分？答案同样是两者皆非。但是，说它们对两种情形而言皆非也就暗示着对两种情形而言它们都是。为什么说它们不表示普遍的抽象之物？因为如前所述，它们并不是抽象之名或普遍之名。为什么说它们不表示具体的特殊之物？因为它们不是具体之名或特殊之名。当人们谈到抽象和具体的区别以及特殊与普遍之差别的时候，已经预设了一个类型本体论——一个关于亚里士多德哲学中的实体和属性之本体论或形而上学，或者说，一个关于笛卡儿—牛顿学说中的物体之本体论或形而上学。但是，正如人们经常所指出的那样，这种形而上学对于那些使用自己形而上学方面术语的中国哲学家而言，是完全无关的。这些名既不表示柏拉图哲学中的形式、亚里士多德哲学中的实体或笛卡儿哲学中的属性（本质），也不代表笛卡儿—牛顿学说中的物体。相反，它们代表互相贯通的整体和部分、正在进行的方式和过程或者事物间相互作用、相互渗透的原理。这些名的语义显然包含着这样的内容：事物的活动性、变化、生成和暂时性。它们强调的是作为一个过程、一种发展的天地万物或客观之实。它们也强调作为有机整体的天地万物，而该有机整体的结构通过部分得以显示。在这两种情况下，这些名更接近怀特海（Whitehead,1861—1947）哲学而不是亚里士多德哲学，更接近柏格森哲学而不是牛顿学说。这样，这些名不能够说恰好等同于一种主观之物，也不能说恰好表示一种客观之物。它们同时等同于一种主观之物和表示一种客观之物。因此，它们可以同时充当行为述词的个体动作主体词，以及个体动作主体词的行为述词。在这种意义上，它们既是特殊的，又是普遍的；既是具体的，又是抽象的；既是整体，又是部分；既是确定的，又是不确定的。
就此而论，可以说汉字一般而言具有如下特殊的本体论特征：集普遍性与特殊性、抽象性与具体性、行为与结果于一体。它不仅没有句法方面的标志来区分名词和动词，而且在对世界类别的分类问题上也没有语义束缚。任何汉字就其本身的性质而言，可以被用作名词、动词、形容词或副词。究竟一个汉字实际上是用作动词、名词、形容词或者副词，要依赖于其在言（或句，即言的书面形式）中所处的具体位置。这就意味着言的具体语境和出言者之意图决定着一个名的句法类别。由于一般的关于语言之本体论比较倾向于对运动—变化—过程—生成和活动性这一情况之知觉和经验，因此，个体词也就倾向于具有一种动态之适用性，而不是静态之所指。它们更倾向于作为行为词，而非实体词，并且可以很容易地实现前者。这就是为什么在汉语言中存在无主句的一般性解释。既然行为、变化或者关系被认为是自足的、自然的或自发的，因此，也就没有必要把变化或运动归因于某种客体。例如：
《左传》：“庚辰，大雨雪。”
《论语》：“有朋自远方来，不亦乐乎？”
《孟子》：“未有仁而遗其亲者也。”
成语：居安思危。
成语：知难而退。
成语：改过自新。
当然，人们总是可以对这样的句子确定一个主语。但是，任何指定都不一定是唯一可决定的。这意味着这些无主句的实际主语，基本上就其本质上而言是不确定的。中国语言基于上述本体论之一般假设而产生的另一结果是：主—谓式的表达式从来没有占据优势地位甚或盛行。这同样是因为，正如怀特海所指出的那样，主—谓式的表达式无视以存在、变化和相关性为特点的现实和生活中之具体事实。正如我们在上面所看到的，中国语言不是主—谓式倾向性的。对名的理解依赖于有关言的句法和语义哲学，这一情况显示出关系是如何支配着中国语言学之意识。如果我们审查中国语言中不同类型的实际句子，人们会看到在古代汉语中主谓词之间没有明确的系词连接。其中原因，在于从一种静态的含义来看，谓词不被归结于主词。相反，谓词可能被认为是表示一种主词开始成为的存在状态。这样，句子形式“S—P”不是必须意味着S是P，而是还可能意味着S成为P。这样，关联性通常被认为是表达一种联系，抑或围绕一种作用或关系的一组具体经验。
通过对中国语言的这些和其他特征说明，可以很清楚地看到汉语是建立在本体论结构之原理或形式之上的。我们也可以得出如下结论，即汉语言通常内含（反映）着一种本体论的结构，因为它往往通过中国哲学的名系统地阐述了明确的本体论思想和感受。这可称为汉语隐含的本体论，这一点通过对中国语言（名和言）结构进行批判性审查可以得到揭示。
五、汉语中虚词的性质与功用
上面描述的明确的本体论思想和感受，在对中国语言的理解和应用中是如此牢固，以致人们经常根据由这些本体论思想和感受而提出的范畴来对汉语中的名和字进行分类。三组具有反向性的本体论思想尤其为人们所承认：（一）虚对实；（二）动对静；（三）死对生。任何对中国哲学熟悉的人都将会承认这三对反向性，在儒家、新儒家以及道家著作中是基本的本体论方面之终极。这些范畴被用来对语言中的字进行分类。其结果，产生了三对名：（一）虚词对实词；（二）动字对静字；（三）死字对活字。我将简要地讨论这些具有特色的分类，旨在探求它们的本体论含义。
（一）虚词对实词。虚词是不指称任何真实存在的物体之词。这样说的含义是指，虚词或者指称非真实存在的事物，或者根本不指称任何事物。这意味着虚词的范围可能是非常全面的，它包括所有句法或语义方面有意义的词，例如时间和空间的关系、介词、逻辑算子、量词、各种副词、模态词以及其他虚词。此外，它还包括用来暗示或表达一定情绪的词。在这样的情绪之中，人们以一个句子开始、结束抑或使其与其他和说话者之意图有关的句子发生联系。虚词包括的这后一种情况，在印欧语系的书面语中一般来说是没有的。显然，对于中国人来说，在西方的口头语中使用一个句子时，存在着具有强调或非强调、确定性或不确定性维度的实际情况。言语行为的这一维度意味着说话者的情绪以及他对正在使用的句子含义的评价。没有人能够否认，言语的这一维度构成了言语意义中重要然而隐藏的方面。这种情况主要是句子或话语方面的，并且可以称其为正在使用的言语中所存在的加强语意之力量。它说明或显示出在说话者和言语之间存在着某种确定的关系，这种关系可能反映出在预想的听者和言语之间所存在的那种关系。可以说，后种类型的虚词表示有关存在的加强语意之言语力量。但是不像强调或非强调的情形，它是包含在整个书面符号使用之中的。
固然虚词对世界以及说话者的实际情况并未有所陈述，但它却呈现出关于说话者与言语之间所存在某种关系的加强语意之力量，所以，它也可以被称为呈现词，以区别于言说或命名词。说到这一点，指示词也可以称为呈现词。在某种意义上，维特根斯坦在其早期著作《逻辑哲学论》中已经开始承认这种区别。
另一方面，实字却指称（或命名）真实存在的事物。它适用于有形的物体、人以及其他真实存在的实体或事项，例如过程与行为。对于性质和属性，它也同样适用。这样，就根本上而言，实字包括名词、形容词和动词。实字构成了我们语言词汇表中的主要部分，并因而承载着语言本体论的负担。它代表其名是名的对象。所以，它构成了语言的命题与断定用法之基础。
虚字和实字的区别在于：虚字代表和相当于实中隐藏然而具体的一面，而实字一般而言却代表并相当于实中具体或可看到的一面。当然，一个完整的句子是两方面之统一体。一个句子中的实词证明了明显的一面存在，而其中的虚词则证明了隐含的一面存在。一个句子的含义是两方面之统一体，既包括客观之所指，又包括主观之意图。中国哲学中本体论的样式，清楚地实现了理解或者至少是倾向于理解了一个完整的句子是什么，以及一个句子的完整意义由什么构成。
在实词和虚词的区别基础上，人们已经提出可能有半虚字和半实字。当然，这种建议的直觉根据是人们对事物半虚状态的本体论思考或观察，以及把事物看作半空半实的语境之可能性。当然，在后一种情况下，上述建议的基础是实字和虚字均能应用。人们提出过如下定义：
盖字之有形体者为实，字之无形体者为虚，似有而无者为半虚，似无而有者为半实。[8]
一般地，人们会看到被用作动词的名词是半虚字。例如，汉字中表示眼睛的字“目”，正像在“耳而目之”中的情况一样，就是一个半虚字。因为在这样的使用中，“目”是在“用耳看”这一意义下使用的。就这一点来看，“目”似乎有一种形态，而事实上却并非如此。类似地，那样一些字，就其本源来言是虚字，然而可以通过一定方式的使用，使其看起来似乎表示某种真实存在的物体或状态。这样，这些字也就可谓半实之字。例如，“今”（现在）是一个时间副词，但它能够通过具体的应用而显示出似乎是一个反映事实状态的名词，例如“今于”（现在在）、“今也”（此刻）。
这里的意思是，在通常情况下虚字能够被用作好像是实字，或者似乎被以实字的方式应用，以及实字能够被以非实字的方式应用。这样，通过句子和话语中字的实际运用，一个字的本体论性质能够向另一个字的本体论性质转化。当然，这说明了中国哲学中太极所含阴阳相互转化的原理。这也证实了如下事实，即唯有在言（名之运用）的具体语境中，名才会获得确定的本体论状况。中国很多著名的诗篇，都是由于通过把实词按照虚词的方式（从文法上而言，亦即把实词按照副词和叹词的方式）来使用而获得成功的。[9]
（二）动字对静字。动字和静字的区别，清代袁仁林在他的《虚字说》中做了清楚的说明：
上述区别的基本原理是：动字表明运动或行为，并进而显示出某种努力或目的；然而，静字则表明一种存在的自然状态，该状态缺乏一定的努力或目的。显然，这种区别比虚字和实字的区别更加实用，因为辨别事件的动或静依靠言的具体语境。袁仁林运用下列句子阐明了这种区别：
通过把上述结合体中的第一个字看作动字，第二个字看作静字，它们的区别也就因此而确定了。但是在如下结合体中——
我们把上述结合体中的第一个字看作静字，第二个字看作动字。这样就可以清楚地看出，静字和动字是相对的，并且在言的语境中两者相互决定。
（三）活字对死字。这种区别在佚名《对类》中曾做了如下说明：
现代语言学家马相伯提出，上述区别相应地也表明了如下一个类似的不同：
可以看出，活字和死字的区别与动字和静字的区别是相互一致的。[12]如此区别的基础是被命名物体或现实之客观状态中是否存在努力和目的。
根据以上分析可以看出，虚字和实字的区别是基本的和主要。这种区别既有句法的根据，又有本体论的根据。另一方面，动字和静字的区别以及活词和死词的差异，均是源自言的具体语境中虚字和实字之使用。因而，它们反映了虚字和实字的不同用途。正是区分上述差异的方法表明了从体和用的角度来看，对实的本体论理解是如何阐明语言之功用的，以及句子或名的本体论与语义含义是如何相互依赖、相互转化的。这样，语言能够述现或呈显一种本体论也就是十分明显的事情了。袁仁林说：
这段话明确地强调太极中阴阳本体论在语言中的具体表现，以及对语言中相关词的决定作用。
由此，我们甚至可以说，中国哲学中的本体论是中国哲学中语言的本体论。
六、本体论的理解和语言——儒家的见解
尽管中国语言可以说是呈现了中国哲学的本体论，但中国哲学的本体论并不是唯一地决定于中国语言。事实上，中国哲学中并没有观点主张人们可以从语言中辨认出本体论。本体论的范畴，例如太极、阴—阳、理—气以及其他类似之物并非源自主—谓表达方式这一标准，列维-斯特劳斯在其著作《个体》中表达了这一点；它们也不是蒯因所提出的本体论承诺以及量化真理这一标准可以解释的。其中的原因在于，语言是一般性的，并且主—谓表达式在中国哲学的语言中尤其不占主导地位；此外，在量化逻辑方面它们也不是唯一可形式化的。一般而言，中国的哲学家不相信有一种元哲学的或元语言的标准能够解释一种本体论，不管那种元哲学或元语言的标准是语法、语法形式、逻辑或逻辑形式。相反，他们一般相信在哲学和哲学的语言之外，存在着直接的体验以及一个人对现实的直接领悟。这种直接的体验以及对现实之直接领悟，成为所有哲学思索和哲学语言意义的根据与基础。这意味着一个人的直接体验和对现实之直接领悟构成其哲学和语言行为的基础。它们不仅形成了哲学和语言发生的原料，并进而历史地解释了两者之起源；而且，它们还不断地维持我们哲学意识和语言运用之适当与能力，并进而构成我们哲学和语言之永恒的认识上之根本事实。我们可以把这种根本的直接体验、直接体现或对现实之直接领悟称为不可言喻之本体论。这样说并不意指本体论和语言没有联系，而是指本体论不是在语言中部分或全部地得以系统阐述，并且可能根本永远也不会被部分或全部地系统阐述。
人们可能想知道人的这种直接体验或现实之直接体现是如何产生的。答案是它们自然发生，因为人是天地的部分，有能力通过天地或道形成一个统一体。这里的“天和地”以及“道”是用来指称人们理解并表达出来的最终之实。这一基本的信念不仅仅是一个哲学陈述，而且是验证或证明哲学陈述之物。构成无言本体论的这种直接体验以及现实体现在《易经·系辞》中有如下清楚的说明：
我们要指出两点。首先，告诉我们如何逐渐获得本体论的变化之实之知识。我们通过观察、沉思、仔细研究、感情移入、模仿甚至乐趣来逐渐获得这方面的知识。简言之，通过生活而和周围环境保持密切接触，以及通过在和现实的相互作用中发展我们生活的潜力（品德），便可以逐渐地获得前述有关知识。
这就是所谓的现实之直接体现，并且是在这个意义上，通过现实之直接体现而使我们对现实产生了认识。其次，当然，《易经》提到的知识不是以逻辑的方式系统阐述出来的命题知识。那是一种直接产生一种感觉和存在状态的知识，一种表现在一个人的行为或生活方式中的知识。它是以无忧无虑、充满快乐和善心、拥有行动自由和实现自我满足为特点。它构成了我们旨在影响其他变化和转化的个人努力与行为之基础。使这种知识成为可能，以及构成此种知识基础的是不可言喻之本体论，或者说是我们对其理解不是借助语言的清楚表达而实现的本体论。
关于这一点，我们可能注意到在当代西方哲学中有一种正在发展的趋势，即承认语言和知识的不可言喻之本体论基础。例如，M.波兰尼在他的著作《个体的知识》中，已经描绘了显知识和意会知识的区别。前者具有如下特征：概念运动，焦点意识，解析得清楚，演绎、归纳以及论证；另一方面，后者则具有如下特征：运用辅助意识，身体行为，运用技巧，行为模式，调整和适应能力。因而，显知识从名和命题方面而言是可以言说的，它就是中国哲学中的言。另一方面，意会知识是可显示（但不是可言说）的，属于人的非命题行为。它立于言的背后，和静（默）无言或者无言相对应。值得指出的重要一点是，按照波兰尼的观点，意会知识逻辑先于显知识。构成意会知识的真理具有这样的特点：其确定性超出或低于显知识，对此类知识的掌握导致语言和其他形式的显知识存在。此外，这样的知识将不会被显知识或语言表述耗尽，因为此类知识形成了任何显知识含义的背景和基础。波兰尼这样说：
尽管不可言喻之本体论只能够被以意会的方式知道，但它可以通过一组清楚的符号使用而被象征性地指涉。一组清楚的符号并非正好等同于关于世界的一个由明确陈述或言语所构成的体系。不可言喻之本体论对大多数的由明确性陈述所构成系统之解释是开放的，这些解释依赖于特定的环境和背景知识。不可言喻之本体论要求解释者不可囿于关于被解释者经验之背景。这样，一个符号体系是关于世界的无穷陈述的一个实际分类。这些无穷多的陈述虽然不是完全可列举的，但是在特定的条件下，以某种方式是能够对其详述的。在这种意义上，《易经》的六线形符号体系是中国哲学中不可言喻之本体论的一个符号表现。这一符号体系在中国古代通过人们的直接体验以及本质之直接体现而得到发展。《易经》中附加的看法和注释，体现了人们通过沉思六线形符号体系的方式，试图从意会知识中产生出显知识的尝试。别处我也已经指出，《易经》哲学的显知识和对变化的意会知识之间，存在着一种符号指称和感觉统一之间的相关性关系。[17]
据说在《论语》中，孔子少有言及利和天的情况。但是，他把自己交给了命和仁。事实上，孔子自己并没有着力于形而上学的沉思，他也没有提出许多形而上学方面的陈述，但它并不意味着孔子没有一个对世界的本体论理解。相反，他对世界的本体论理解是如此深邃，以致明确的陈述不能对其做出充分的清楚表达。其中原因，在于如若试图以明确的陈述表达孔子的本体论思想，其理解的深度将可能被误解或错误判断。孔子的本体论是不可言喻的，这源自他的直接体验以及现实自身的直接体现。有一次，他在河岸上观察：
从孟子时候开始，这一言论就始终被人们认为是孔子对天、地以及其他数以万计事物最根本性质的个人体验之显示。朱熹曾就此有过注释：
尽管孔子经常谈到认真言说以及知言的重要性，但他并不认为言是无所不包的。他说：“不知言，无以知人也。”[20]显然，他认为言在表达人的感情、实现人际间交流以及发扬善良品性方面是必要的。关于本体论的事情，他宁愿选择通过无言的方式来表达其有关知识：他说“予欲无言”。当他的弟子问“子如不言，则小子何述焉”时，孔子的回答非常具有启发性和鼓舞性。他说：
尽管天不言语，但这并不意味着天是不真实的，抑或我们对天或终极实在一无所知。事实上，正是因为天的无言存在，才使我们认识到天像天以及天以天的方式而存在。这是一种意会知识的情形，并且是不可言喻的意会之本体论情形。
上述意会知识在《中庸》这部著作中有进一步的说明。《中庸》认为，认识终极实在即天地之道的终极基础是人之所以为人的至诚。文中指出：
但何谓至诚？它是源自一个人的本性和对其本性之意识的一种特性或力量。至诚完全等同于终极实在。这样，终极的本体论知识基础是被视为实在之具体体现的自我之存在。知识本身是这种性质的一种显露。所以，《中庸》指出：
显然，保持诚也就是保持自然。通过这种努力和自觉，一个人将会逐渐掌握关于存在的真正知识；并且，这种知识仍然展现和实现于生活的和谐经验之中。完成上述事情不需要语言和思考作为媒介。本体论理解的这种状态称之为明。它等同于性以及对某人性的肯定，即诚。《中庸》曾提出这样的观点：
诚是本体论认识的基础。这等于说本体论的理解和对本性的本体论肯定是同一件事情。做到诚就意味着明，实现了明（按照明的本体论含义）也就是保持了诚。这样，达到了本体论的理解，抑或做到了至诚，也就被称为尽性。既然保持诚和实现本体论的理解都是亲自认识到道，那么诚也就是尽某人之性并且尽世界上所有事物之性。
这样，人们能够表达的本体论理解最终是在如下过程中得以完成的：为显示世界上所有事物本性的实现而增强一个人的能力，并进而把自我本身和天地之道的创造性力量视为同一。人们能够表达的本体论理解是创造力本身，或者现实的创造性进化之部分。在这个意义上，本体论不再是一种客观的研究，而是一个对客观实在完全实现的过程。本体论的真正知识是实现事物以及维持和提高道的创造力的创造性活动。
无论何时，一个人都能够做到这一点。当然，我们是指他认识道或现实。他不必说他知道，或他知道如何用语言表达他的理解。在这个意义上，说一个人能够认识现实是基于如下看法：他能够精确或近似地按照天地的模型行动，这一模型产生了事物，保持了和谐并且呈显出伟大的所有基本特征——无穷、无间断、久远、广博、深厚、高大和光明。
当一个人理解了天地所呈显之物时，他也就知道了天地之道。另一方面，一个人知道了天地之道，这体现在他的行为和活动中，而非言语之中。此种情形是意会的知道，是关于不可言喻之道的本体论之派生。当然，在《中庸》中我们会注意到意会知识并不阻止一个人从事研究和学习。《中庸》中存在着不否定通过名言学习之重要性的一个方面，并且这一方面使得《中庸》区别于道家的见解。值得注意的另一点是，《中庸》非常强调一个人察知天地以及生活中平常事件所呈现之物的能力之重要。所谓察，即注视生活和变化中所呈现出来的事物性质。呈现出来的不一定是显著呈现出来的。事实上，终极真理是以一种微妙和不显著的方式而得以呈显的。因此，发展理解显示出来的何谓世界终极真理之能力是需要专心和教养的。故《中庸》这样指出：
文中进一步指出：
既然道之本体存在于各处，那么，如何吸收它并构成一个人的有关知识便是一件研究和实践的事情。这种知识必须被经常不断地追求和实践。
七、不可言喻之本体论——道家的观点
道家极力主张如下观点：世界之本体论不可言喻；我们能够认识现实并进而掌握不可言喻之本体论；这样的本体论如果其真实性获得存留，那么是不能凭借语言而进行完全、清楚地表达的。为节约篇幅，我将稍微详细地讨论老子著作中的这一理论，至于庄子则简要说明。
老子在《道德经》中提出，终极实在即道既不能被谈说又不能被命名，也不可按照通常的方式加以识别。这意味着通常的言语（言和道用作动词）以及名并不适用于这一终极实在——道。著名的《道德经》之开篇句子如下：
因此，从某种意义上而言，语言（名和言）不能真正地描述道。但是，现在一个有趣的问题就产生了：我们是如何知道道是无名的、不可命名的、无言的以及不可言说的。老子对这个问题并没有给出一个直接的回答，但是，他确实在不止一处指出，圣人通过察看在事物的过程和活动中呈显出什么，以及明白自己所有的东西——源自于道的性质而达致对道的认识。例如，老子曾这样说过：
尽管老子称道为有名之物，但是，该名显然不是一个常名。从老子的话中，也可以清楚地看出我们只有按照道的真实状态来察看道才能达致认识惚恍之道，而道的真实状态是不确定以及不能确定的。道是不确定的，这一点已经使人们难以根据确定的名来描绘道。只有通过拒绝使用限定或在一定的限定情况下去察看，不确定的道方可为人们所理解。除去所有的限定，我们将会看到道独自在闪闪发光。这里言及所有的限定，包括偏见、预断以及名、言之中存在的思想。这样，老子就把道描绘成基本上是眼看和耳闻均无结果之物。他说：
老子也用明（阐明或洞察）这个字去描绘我们对道的理解。这是一种超越语言或者不依赖于语言的本体论理解。这种明在一个人努力实现自我潜在的生命力并进而达到一种内在宁静的过程中得以实现。这种明是一种存在，或更准确地说，自我中存在的创造力（即非存在——虚）之实现。老子曾这样描述明的状态：
知常就是守静以及归根。这样的本体论知识是通过意会行为而获得的意会认识。正如我们已经指出的，通过自我中有的东西（以此）一个人能够意会地知道道。通过自我中有什么而知道，也就是感情移入地把自己和自己所知道的打成一片，并采纳自己所知道的观点。老子这样说：
所以，一个人将从关于道的观点中获致认识道。这样做就是不要采用并非关于道的任何观点，亦即根本不采用任何观点。这就是说，一个人应当使自己摆脱关于事物的所有预想、所有知识以及所有的偏见。这就回归到本源。在那里，事物被按照其自然状况而为人们所看到；并且，人们将通过自发性的看到而看到事物。也就是在那里，人们看到道，原因在于正是在那里道或者所有事物的真正本质得以呈现。这就是老子想要废除文明、抛弃知识的缘由。他这样指出：
当一个人明白道的时候，他也就恢复了其真正本体，切实实践了道。这样，
当一个人切实实践了道的时候，不须谈及他的认识他就懂得了道。当然，老子希望指出的是，如果一个人确实谈到了他的认识，那么他的认识不可能是道本身的知识。语言是分裂的、多样的，而道则是一体的、整体的。所以，真正懂得道的人并不言语。他将停止运用语言来表达这样的知识，因此，此类知识只可被呈显，而不能被言说，正如道只能被呈显，而不可被言说一样。老子这样说：“知者不言，言者不知。”[39]
既然道之本体论不可通过语言得到系统地阐述，那么，也就不能运用语言以识别道。人们可能会做出如下推理：既然按照老子的看法，道无名或不能通过语言加以识别，那么，关于不可识别的道我们能够说出什么？“无名，天地之始；有名，万物之母。”[40]有名就是通过概念化和语言的方式来区分事物，这就产生了世界的现象。但是，在如此做的过程中，作为整体、统一而又和谐的道之景象就将不可避免地被丢失，这是明显的事情。
在《庄子》一书中，超出或在语言之下的道通过直接体验，以及对其直接实践而再次被人们知晓。特别值得一提的是，庄子强调为了知道真理，具有真知识或者了解道，一个人首先必须成为一个真人。所谓成为一个真人，即通过参与道的活动或感情移入地和道合成一体进而获得关于道的意会知识。对庄子力主关于道的知识之无言掌握，以及他否定仅仅表示相对和局部知识的语言之方式，我们将不进行详细阐述。但是有一点需要指出，即庄子认为，尽管语言可能帮助我们达到对道的理解，然而一旦这样的知识获得，人们就将必须中止或忘记使用语言，以努力保持道的同一性。如果人们真正地达到了对道的理解，忘言也就自然地发生。这样，本体论的理解与忘言是一致的。为了提出自己的观点，庄子这样说：
当我们发现一个人忘言时，显然，他根本就不需要言说。人们可能会提出，为了解释对真理或道的意会知识，老子和庄子都说明了如何通过感情移入和直觉的方式以理解事物的真正性质以及道。这解释了他们是如何运用形而上学的语言以描绘道的特性，抑或传达道是什么。运用语言说出不能用语言清楚陈述的某物，这一艺术是道家本体论理解的智慧所在。在别的地方，我已经指出老子是如何从世界上具体事物的经验方面来构造道的形象的。[42]对于庄子而言，这同样是真的，并且可能相对于老子，庄子运用了更多的鲜明形象以及更多的既具体而又富有想象力的概念。
关于道家，尤其是庄子，最后指出的一点是语言被用来指出不可言说之事物、显示否定语言的事物以及语言代表何物的特定方式。语言的这一获得本体论之洞察功能，在后来被禅宗派佛教徒修习并得到发展，成为通过被称作心印或公案的自相矛盾之话语来实现悟的艺术。在一篇独立的论文中，我已经检查了自相矛盾的话语这一艺术以及它的逻辑，故此也就不再赘述。[43]这里需要指出的是，自相矛盾的言语艺术构成了实现本体论的理解，或者对超越语言的终极实在洞察的一种方式。
根据上面所述，可以清楚地看到，对道家而言，本体论不是在语言之中寻找，因而，人们应该忘言，认为言根本就不表示任何事物。庄子这样说：
在我看来，道家的无名理论在西方哲学史并没有十分准确的相似之物。它是源自中国哲学中的一种独特体验和观点。这种体验和观点的结论就是：语言相对于本体论的理解而言并不是完全可有可无的，但是，为了达到对这样的本体论理解，语言又必须废除。本体论和语言是不能并立的，它们分别属于人类经验的两个层面以及本体论和认识论之本体的两个层面。
八、关于名与言的五种理论
基于把语言视为言和名这一观念，中国古代的哲学家基本上提出了五种理论。这五种理论是：（一）无名无言理论；（二）正名理论；（三）唯名论的理论；（四）柏拉图哲学的理论；（五）经验实在论（科学实在论）。道家提出并坚持了第一种理论。儒家提出并坚持了第二种理论。这两种理论在历史上比其他理论较早产生。但是，对道家和儒家我们则难以判定谁产生得更早。显然，这两种理论都预设名的存在，而且均可以被正确地认为是因不满意名在发展过程中的使用以及滥用而提出的。就儒家而言，名的首要功能就是用于恰当地调整言，而言则认为是为了给制度化的社会秩序和政治稳定构筑基础。既然言被设想是有目的的，那么社会和政府的目的也就因而为名和语言的校正提供了主要范围、基础以及基本原理。在社会与政治的考虑以及言和名的实用价值自很久以前即成为中国人头脑中固定不变的关心对象这个范围内，人们可能会认为儒家的理论在历史上要早于其他任何理论。
至于道家的无名和无言理论，这似乎表明与人的事务相比之下，道家更为注重现实之性质。但是，关于本体论的这种完全关心可能只不过是表面上的，因为他们也可以被认为是在寻找解决社会与政治的秩序和稳定这一问题之方法。他们的解决方案导致了其本体论之洞察，而这一点他们认为又将导致正在考虑中的解决方案。他们认为，只有在我们放弃名，不去校正它们时，社会和政治秩序才可以得到恢复或永久地保证。当然，实际情况可能是他们首先发现了关于道的无言之本体论，然后试图将其应用于生活和社会之中。这种情形也可能是真实的，即道家注意到了名的分裂性和破坏性，故而构建了其本体论的理论。有一种观点认为，道家希望解决社会秩序和政治稳定的问题，结果当他们获致明白道的真正性质时，解决问题的方法也就随之找到。这种观点似乎是合理的。若从如此观点来看，道家和儒家一样同样注重实际。他们对言和名给予了同等的关注，并且在言和名的问题上，庄子的忘言理论和孔子之勿言理论是相互依赖的。
唯名论的理论和柏拉图哲学的理论可能似乎是远离实际的考虑。前者的提出者是尹文子，后者的提出者是公孙龙。在中国哲学中，他们两人被称为名家中的逻辑学家。尽管他们的理论似乎专注于对世界起源和名的指称进行逻辑分析，但有证据表明，他们却是关心实际问题的，诸如正名之类。这样，正像儒家一样，他们的理论可能受到实用考虑激发。但一旦这样的理论得到系统阐述，它们反而变成逻辑和本体论理论的问题。我想要指出的只是，他们关于名的理论，最初可能是打算和一种具有实际倾向的言之理论联系起来。
没有明显实际考虑的名言理论，仅是由后期墨家提出的经验实在论。尽管后期墨家是注重实际的墨子所创立学派——墨家学派的弟子和成员，但他们对语言、逻辑以及科学的悉心研究，清楚地提供了自足的和独立的成果，这些成果足以与亚里士多德的有关成果相媲美。他们的作品，包括《经》、《经说》、《大取》和《小取》是一丝不苟的、有条理的辉煌研究成果。尼达姆、A.C.格雷厄姆、齐密莱乌斯基、成中英和查德·汉森之间最近的讨论已经详细地表明，后期墨家没有选择接受一定的确定了的更重要之急务，或含糊的实用价值和目标为导向，而是相反，作为具有逻辑和科学训练的思想家，他们意欲建立一种逻辑和科学的哲学与方法论，以使价值和行为规范的问题能够按照其观点得以适当的解决。[45]正是基于这一视界，人们可以认为后期墨家的工作反映了科学的、方法论的精神。他们既提出了一个关于名的逻辑理论，又提出了一个关于言的逻辑理论。
九、儒家的正名学说
正如我们已经指出的，儒家认为语言是一个言的问题，而言是基于稳定社会和建立政府这一实际目的而提出的。从一开始，语言就是社会性的，是用来维持社会的稳定的。为了社会交流和社会控制的目的，那些能够确保语言使用符合要求的以及名和名之实之间一致的人们，必须清楚这种情况将会发生。特别是名，它必须被包含到语言（言）中，以使其恰当地识别和表示事物的特性。这就是儒家正名学说的一般基础。
儒家正名学说的基本原则如下：
（一）语言是服务于社会交流和社会控制的，为了实现如此目的，人们必须恰当地制定和运用语言。孔子说：“不知言，无以知人也。”[46]
（二）名是为了言，而言则最终是为了合乎社会秩序之目的。这样，必须恰当地调整和理解名，并且杜绝滥用，以免产生无秩序和混乱的结果。
（三）所有事物都是可命名的。对一个事物命名，就是根据其真实特性来识别它。这样，名能够为我们提供关于世界上事物的知识。这就是鸟、兽、草、木之名的真实情况。有鉴于此，孔子在谈到学《诗》的价值时说：“多识于鸟兽草木之名。”[47]
（四）人类的关系、目标和价值也可以命名。作为如此之名，它们必须恰当地和如此之实相符合。
（五）正确地使用名就是正名。但是，一个基本的前提是对客观现实有一个正确的理解。因为人们是从经验以及对人性、人性与天的关系之洞察的观点来理解人类关系、目标和价值的实际情况的，所以，产生于此种理解的名包括对此种实际情况的正确识别。正确地命名，就是正确地观察和正确地理解通常的行为准则、人类行为的目的以及它们和社会、政府的关系。此处，还包括上述两种情况中后者和前者的关系。
（六）一旦制定了关于事物和价值的名，它就应当被正确地使用，以指称其应当指称的事物。这样，就不会发生社会交流和社会控制中的障碍，关于名究竟意指什么的混乱也将会避免。社会交流和社会控制中的障碍以及指称混乱将会导致社会准则和价值标准的崩溃。而这一点，又将逐次导致思想和论证的混乱，以及不可避免地引起无秩序与政治不稳定。所以，为了正名，人们不仅应当确保名和实要恰当地相应，而且在使用言或语言的过程中应该采取预防措施，以阻止混乱和名的滥用。
关于正名的实际目的和主要任务，孔子本人曾有说明：
尽管孔子对事实和价值并没有做出清楚的区分，但是，对他来说存在着两种名则似乎又是清晰的：第一种是自然之名，受事实和事物本身控制；第二种是价值或规范之名，它控制着人的行为。人们可能会提出，在自然事物的范围内名必须符合实，但是在人的价值范围内实必须符合名，因为名之实靠人去实现。当一个人遵守社会的价值标准时，他也就成为一个在社会上有教养的存在者，进而社会的大目标就可能得以实现。有鉴于此，孔子提出：“君君，臣臣，父父，子子。”[49]这样，校正名的原则就是双重的：对自然之名，必须使其和自然的事物相一致；对价值之名，则要求人们必须和其保持一致。显然，孔子的正名学说是围绕后一原则而提出的。这样，作为如何管理政府问题的答案，他系统地阐述了其著名学说也就不足为奇了。此外，尽管孔子没有明确地提出一旦名被正确地制定以表示一定之实，那么人们在使用名的时候何以能够避免混乱？但是，从他的不同谈话中我们可以看到，在名的使用方面孔子实际上采取了两条基本原则：（一）一个名应当适用一类事物；（二）一个事物或一个人可以有许多名。这取决于它或他和其他事物或其他人的关系。
在荀子那里，孔子关于正名的基本原则得到详细阐述并有进一步发展。荀子的《正名》篇清楚地指出，语言是社会与人的规定，因而始终具有社会和人的意义。他进一步指出，作为一名负责社会秩序的统治者，必须调整作为保持社会秩序的一种手段的语言，这将有益于和平和人民安宁，消除混乱与无秩序。但是，除了语言的实际与社会方面之外，荀子还比孔子更多地提出了语言的两个重要方面，即，语言建立于经验基础之上，语言是习惯的产物。此外，荀子通过探索以下问题而专心致志于语言的上述三方面之说明：
（一）“所谓有名”；（二）“所缘以同异也”；（三）“制名之枢要”。
下面我们简要地描述荀子是如何对这三个问题回答的。
（一）荀子指出，如果没有确定的名，那么我们关于事物的思想就不能被清楚地表达出来。对于我们究竟想谈论什么，自己也会糊涂。所以，贵贱不能够被区别，异同难以分开，交流将会成为困难，社会活动也将是不可能。有鉴于此，贤能之人决定制定名以指称不同的事物。这样，贵贱就可以被区分，异同也就可以分开。这意味着人们可以区分事物的不同价值，以及根据事物的相同和差异，人们可以对它们做出不同的划分和记录。而这样，社会交流和社会活动也就会产生。
（二）按照荀子的观点，制定不同事物和相同事物之名的基础是我们的自然感官。他相信我们的感官对事物的印象是相同的。所以，我们可以采用同样的名来指称同样的事物，以不同的名来指称不同的事物。这样，在名的作用问题上，荀子的观点属于经验实在论。他承认视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉和情感（欲望和感情）分别具有不同的性质。他承认人的心具有组织能力与推论能力。这样，他得出结论，即名通过人的认识事物能力（就感觉和心而言）而和世界上的事物相一致。关于这一点，人们可能会认为，对荀子而言，语言中的名是被设想为代表经验世界的客观物体的，语言因而有着经验的起源和指称。
（三）不同的事物必须有不同的名，同样的事物必须有同样的名，这是对应原则。这种依据异同的对应似乎暗示着根据类的层次，我们可以认识事物。事物是相同的，原因在于它们属于相同的类；而事物是不同的，原因则是它们属于不同的类。同和异的绝对标准是类的相同和差异。通过承认不同大小的类或普遍性，荀子和后期墨家一起把类的概念引入了中国的逻辑词汇表。命名的目的在于确定关于相同类（属性）的同一性，以及区分关于不同类（属性）的差异性。这样，一个专名将把一个事物从所有其他的事物中区分出来。一个普遍性的名（大共名）将把所有的事物确定在同一个类之中。关于类名的制定，尽管荀子基本上是实在论的观点，但他同时引进了约定原则。他指出，“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”[50]
当然，名的因袭性就是为了某种目的而最初对名选择的因袭性。它并不改变对应的性质，或者说名所对应物的性质。这样，荀子的理论不允许我们做出这样的推论，即可以通过名的约定而为世界上的客观事物立法。他关于语言的观点，基本上是实在论的和经验主义的。事实上，他甚至指出如下的事物个别化原则：根据地点和形状而使事物个体化。当一个事物改变了形状但性质和地点并没有变化时，它依然被认为是同一事物。但是，如果两个事物占据两个不同的地点，即使它们有相同的形状，也要视其为两个事物。
基于上述有关语言的起源、目的和性质的分析，荀子能够否定下列种类言语的谬误：用名以乱名的言语谬误，这种谬误根本不顾及人们使用语言的本意和目的；用实以乱名的言语谬误，这种谬误不考虑不同和相同理解中的名之根源；用名以乱实的言语谬误，这种谬误不考虑人们想要制定名或特殊的类名之目的。
关于荀子的正名理论，我们可以提出两点或更多的看法：
（一）荀子清楚地承认名对于社会和人们生活是必要的。他的这一思想是建立在对如下事实的承认基础之上：人的欲望存在是人际交流和社会存在的基础，并且人的欲望是不可消除的。这样，人们就可以通过运用语言以满足自身的需要。为了避免有关语言方面的混乱，人们需要通过自己的理性或思想来知道真实情况，但并不需要消除欲望以及其中隐含的因之而起的否定名与否定语言的观点。
（二）在《正名》篇的开首，荀子提到了一些涉及人的“散名”，如生、性、情、虑、伪、事、行、知、智、能、病、命。如果认为这些名也应当符合上述关于名的三个条件，那么，荀子将会承认名所符合的实必定是对基于头脑的理性理解开放的，而不是仅仅限制在我们感性经验范围之内，这是很清楚的。这样，正确的命名包含着根据头脑对世界有着正确的理解。正如使用什么样的名将反映出必先预设什么样的本体论一样，本体论的状况将以一种内含的方式决定着使用什么样的名。
十、道家的无名论
我们已经讨论了老子的无名理论和庄子的忘言学说。就老子而言，道无名的明显理由和根据在于：作为终极实在的道是完整的、不确定的。人们在以确定的方式表示道的特性时，不可能不丧失其整体性、无限性以及道本身的源性质。名是存在（有）的名。在通常意义上，道并不是确实地存在着。因此，就本质上而言我们不可能有识别或表示道之特性的名。这就是老子称道为无的原因。事实上，就所有事物都包含一个隐藏的方面即隐或无的方面而言，人们借助名是不能够确切地识别和表示事物之特性的，因为它们不可能被理解为完全确定的。这就是老子的本体理论想象的事物之真实性质。在这一点上，老子认为语言基本上是多余的和可有可无的。尽管语言可以通过一定的方式帮助我们识别和表示事物之特性，并且这种识别和表示可以证明在实际上也是有用的，但是，它们可能会令人产生误解乃至错觉。个中原因，只是由于语言可能阻止我们看清事物的真实性质以及本体之整体性。
老子有一个暗含的理论和观点，其内容是：如果我们减少或消除命名的需要，那么事物和道可能会保持无名。换言之，老子的道无名理论和其无欲理论、无为思想密切相关。他认为，如果摒弃了欲望，我们就能够看到道的真正性质；反之，一旦拥有了欲望，我们则将看到事物之开始。这样，本体的真实性质和无欲状态下的理解相关联，而被区分开了的事物之本质和有欲状态下的理解相关联。欲望是什么？尽管对这个问题老子并没有详细地讨论，但他的谈论却为我们提供了关于欲望是什么的如下说明。
欲望是以自我为中心的、自私的要求占有，并进而是作为世界对立面的自我之产物。它不考虑关于其他事物的观点。它产生了所谓的服务于私人利益的知识。它导致了使我们不明事物真实性质的行为。老子并不反对自然的欲望，或者说自然产生的欲望，这是他从水和未雕刻之石的形象中看到的。由诡诈培养、借助知识得以提升的欲望是不自然的。它歪曲了人的本性，并进而将不会明显呈显道的真实性质。这样，有欲望就是希望特殊地做某件事（有为）。它是拥有事物、控制事物和分开事物。相反，没有欲望就是听任事物自然发生，让自己的创造力在和客观实在的协调一致即没有迫使和强加中得到发展。那是没有占有欲的创造、毫无傲慢的成就事情以及不加控制的引导。
老子指出，正是在道没有做任何特殊事情的时候，每件事情反而被做了。这意味着拥有多样化生命形式的宇宙包含着自发性。其中原因，只是由于对道而言并不存在着惯例和目标。在这个意义上，道可谓没有欲望，从不朝着特定的目标而做出努力。人们应该以道的形象为导引。为了实现创造力，人们应当保持老子所谓的无欲和无为。
这意味着人们应当保持或致力于一种自然的生活以及忘我之态度。因此，不做任何事情以及没有欲望就是从自己的角度而言没有欲望和不做任何事情。这就是放弃自我（忘我），但并不放弃生活和创造力。从这个意义上而言，人们将不仅理解或懂得道，而且将如同道本身一样。从这个意义上，语言也将成为多余的、可有可无之物。因为作为表达欲望、陈述知识和控制行为的媒介，一旦欲望、知识和控制行为成为不需要，语言也就将失去它存在的基础。当然，这并不意味着人们将不行动抑或识别事物，以及不进行生活。而是相反，它意味着当人们能够和其他人以及自然界和谐相处的时候，如同武器一样的语言将不再起任何有益的作用。它的使用将会制造麻烦和混乱，其情形就如同使用武器和船只一样。
按照老子的想象，处在本性的自然状态中的人们，相互之间少有往来，彼此之间也不会有战争。这样，也就没有必要使用运输工具以及作战手段——武器。[51]同样，当凭借语言的交流不再成为必要之时，人们应当让语言去休息，名也就不应再被使用。事物的真实性质将按照其本身的状况而得以显现，其中原因即在于事物是无名的。正是由于无名，我们将看到事物的真实性质以及道的全体。这是老子为何否定名和语言的第二个理由。他指出：“无名之朴，亦将无欲。”[52]
我们可能会注意到，道家的无名论是儒家正名论的对立面。道家希望废除语言，原因只是在于它是人的发明和社会之规定，而这又是建立在其本体论的偏见和坏的影响基础之上的。然而，儒家则希望把语言发展成为一种人类的制度，并且在服务于人的目的过程中对其加以调整。鉴于老子把无欲视为无名的一个理由，荀子通过说明为何欲望是不可免除的而对此做出了自己的反应。进一步，他还提出建立在经验和理性基础之上的名和语言，将会被人们保存以指导行为，满足欲望。
惠施既是庄子的朋友，又是喜欢反论的哲学家。通过一系列的反论他提出了一种道论。[53]然而，在这里我们将不可能对他的思想予以讨论。
十一、尹文子的唯名论倾向
中国人的思维是在关于具体词项的自然主义概念框架中进行的。但是，正如我在其他地方指出的，这并不意味着中国语言或中国哲学不允许或不包括抽象的理论思维。[54]当然，中国人思维的一般特征是：抽象的和理论的与具体的和特殊的不可分割。两者的关系是一种阐明、例证、符号体现以及本体论之构成的关系。所以，在中国哲学中遇到柏拉图哲学观点的本体论，比遇到唯名论观点的本体论更令人感到意外。
指向具体特殊性的本体论之吸引力要强于指向抽象普遍性的本体论之吸引力。即使是在朱熹提出的新儒家之理学中，理也不可能真正地在本体论上优先于气。另外，理也不是先验地可从气中分离出来。
因此，在关于名的本体论维度问题上，有像尹文子（公元前350—前270）一样的哲学家和逻辑学家并不是奇怪的。他们认为，名基本上是被用来根据形而表示事物的。事实上，尹文子可以被认为是中国古代哲学中唯名论理论或名和语言理论的一个典型代表。在被认为是尹文子所做的现存文章中，我们发现了下面重要的主张：
从上述两段引文可以看出，尹文子肯定道家的大道无名主张。但是，他并没有从中得出道家的结论——我们应当抛弃名以及忘言。相反，他认为名有着重要的作用。它们按照本体多样化为不同事物的方式来表示本体。由于本体多样化为不同的事物是通过不同形之间的区别而实现的，所以，为了可以识别或表示事物的特性，名必须忠实于这些不同的形。
尹文子使用下面两段文字，明确地表述了创立名或语言的本体论要求。
在上面引文中，尹文子的唯名论原则是：名必须应形，正如形必须应名一样。如果形是事物存在的具体标准，那么，当且仅当名相应于事物的某些具体特征如形时，名才会有本体论上的意义。如果名不应形或有形（具体的特殊性）的事物，那么，名一定是错误的，或者它必须有其他存在的理由。尹文子似乎赞成这一要求，即如果没有具体的物体对应于名，那么，名在本体论上将不是具有意义的。然而，他也承认不指称形的名就人的目的而言，可能是有用的。也正因为如此，它是有实用主义的基础作为存在之理由的。他说：
尽管尹文子没有详述如何证明和理解不表示形的名，但他使我们领会到除了无形之物存在之外，其他一些理由必须被找到。他的整个文章经孙诒让等学者之手而得以重建。重构后的文章非常清楚地表明，尹文子很快转向儒家的正名主张。这从他主张把名的使用及社会和政府实际目标的完成作为不同社会准则区别的基础中可以看出。这可以说是间接地表明了对实际语言中无形之名解释的可能性，并进而把本体论限制到正确表示事物之形。当然，我们注意到所谓的形，能够被认为是不仅仅意指诸如方、圆之类的确确实实之形，而且还可能意指能感觉到的事物之任何性质。这样的性质，例如白、黑等能够是事物之名的基础。[59]
十二、公孙龙的柏拉图主义倾向
尽管中国语言看上去似乎有碍于柏拉图式的思维，但公孙龙的柏拉图式本体论存在，证明了日常语言或自然语言并不决定一个人所可能承认的关于世界之本体论状况。事实上，公孙龙的哲学显示出语言能够接受不同的局部与本体论解释。因而，语言也就没有必要服从一种解释而不是另外一种解释。公孙龙的最终目标可能依然是为了社会与政治目的而澄清名实关系。但是，他的谈说及基本论点毫无疑问地表明：语言是由名决定的，因而应当独立于和优先于在社会与政治事务方面的应用而具有本体论的意义。[60]
公孙龙有个著名的论题即“白马非马”。正是在论证这一论题的过程中，他提出了关于本体是什么的柏拉图理论。公孙龙针对这一论题做出了两个主要的论证。首先，他提出既然“马”这一名词是用来命形的，而“白”是用来命色的；命色的名不是命形的名，故白马非马。这一论证的特点是：前提并不能直接保证结论成立。显然，人们只能从中得出如下结论：“白”这一名所代表的东西不是“马”这一名所代表的东西。但这正好是前提中所预设的。为了得到“白马非马”的结论，人们必须探究“白”名和“马”名代表什么。显然，对公孙龙而言“白”是用来指示颜色的，而“马”是用来指示马形这一形态的。在白色和马形都不是特殊之物的范围内，它们中的任何一个都可以解释为一般性、属性、类或者概念。
我个人认为，这些不同的解释不会对公孙龙的论证产生真正的差异。假设“白”和“马”都是表示普遍性。那么，当说“白”不是“马”时，也就等于说（x）（x是白=x是马）[61]。由于（x是马=x是马），故（x）（x是白·x是马=x是马·x是马）[62]。这样，（x）（x是白马=x是马）[63]这个结论，即在任何事物是一匹白马和任何事物是一匹马这两个句子的不同真假情况基础之上，说任何事物是一匹白马并不等于说任何事物是一匹马，可以用来解释公孙龙的论题——“白马非马”。
另外，人们也可以把“白”和“马”解释为不同的类，即白色事物之类［称作w］和具有马形的事物之类［称作h］。这样，论证的前提是说：
w=h[64]
但是h=h
所以w·h=h·h[65]
进而w·h=h[66]
当然，这是说既是白色又是马的事物类和是马的事物类不相同。这样，通过“白”和“马”的外延解释，公孙龙论证的结论又一次得到了证明。
要证明在两种解释下公孙龙论证的有效性，就必须承认他的如下肯定，即“x是白”和“x是马”两个命题不相等，或者“w”和“h”两个类不相同。这一承认的反常之处在于，因为白马类是马类的一个子类，或者，当说任何事物是白马的时候，意味着任何事物是马，所以，人们通常情况下认为白马是马。公孙龙在他的论题中所要否定的，似乎正好是类的包含关系与句子含义间的关系。但事实上，公孙龙所实际否定的却是不同含义句子间的相等以及不同类之间的等同。但现在的问题在于：公孙龙进行这样的否定是否正确。回答是从“白马非马”中汉语否定词“非”（不是）的用法角度来看，公孙龙否定“白马”和“马”的同一性或相等性是有道理的。事实上，公孙龙赞成的仅仅是如此解释的可容许性（可以），而不是如此解释的必然性。这一点，他在文章的开头有着清楚的说明：
这样，我们就清楚了公孙龙的第一个论证并未排除他可能承诺一个具体的本体论。在他的论证中，他只是指出一个抽象本体论的可能性与可接受性。其中原因在于：我们的语言能够根据一个关于普遍性或类的抽象本体论而加以解释。
公孙龙“白马非马”的第二个主要论证是：如果人们索求马，那么，不同颜色的马都将会满足要求。但要的如果是白马，那么，仅有白马能满足需要。这看来似乎是一个明显的实际论证。但是，依照公孙龙的观点，能够保证这一论证实际有效的则是关于白马和马这些性质的一些本体论事实。根据他的观点，我们可以把马称为这样的一种单一性质，即和其他性质结合能够形成白马、黄马和黑马。这样，索要马就是索要一种根据单一性质即可确认的事物，而索要白马，则是索要一种根据两种性质的结合可以辨认的事物。既然两个要求对象的辨认条件不相同，那么，这两个要求对象也就是两个不同事物了。
公孙龙第二个论证中假定的不同性质间之相互独立，包含着这些性质间的可分离性这一意思。对公孙龙而言，所有的名称都是独立性质的名称。事实上，存在着两种名称：单一的简单性质之名称，如白；单一的简单性质之复合或联合的名称，如白马。公孙龙的推论逻辑是一种同一性逻辑。根据这种逻辑，没有简单名称等同于复合名称，或者说一个单一名称所代表的不等同于一个复合名称所代表的，反之亦然。公孙龙说：
上述引文表明，公孙龙的“白马非马”理论导致或预设关于性质或普遍性的抽象本体论。一旦接受了这个抽象的本体论，那么就会存在着这样的问题：我们如何理解具体的事物？和抽象的性质相比，具体事物是属于存在的一个不同等级还是它可分析为或可还原为抽象的性质？公孙龙似乎存在着这样一种倾向，即把《白马论》中暗示的本体论发展成一个完整的理论，这一理论不承认世界上存在着具体的事物。这一点，从他的著作《指物论》中可以看到。
在开始讨论公孙龙的完全理论以及化归理论之前，我们将通过其《坚白论》来看一看他关于单独性质间可分离性与互相独立性的另外一个论证。
在《坚白论》中，公孙龙为性质间是相互分离和相互独立的这一论点提供了一个新的论证。其论证在于指出：我们不同的感官相互独立地识别各种不同的性质。这样，我们通过触觉而识别石头之硬，通过视觉识别石头之白。如果观察看到的东西，我们不会得到硬；同样，如果观察触到的东西，我们不会得到白。基于这一事实，公孙龙得出结论：白和硬相对于彼此都是外界的，都是相互独立的性质。在做出这个论证的过程中，公孙龙否定了我们坚白石观念的适当性。因为我们看到的和触摸到的都不是石头，所以，他倾向于取消石头的实际存在。进而，他否定存在三个事物——石、白和硬。这三者不可能存在于某一个事物之中，尽管其反面似乎是显然的。这样，公孙龙的论证既用来确定相互独立性质之间的可分离性，又用来证实类似石头这样的事物不存在。
诸如白和硬这种性质是可分离的以及相互独立的。此种观点也是基于如下事实基础之上：在通过视觉检验白存在的过程中，硬隐藏起来了；在通过触觉检验硬存在的过程中，白则隐藏起来了。所以，我们也可以说：在坚和白都可以说是存在的意义上，上述情况是不存在的。
在下面的陈述中，我们可以看出公孙龙确实无疑地相信，在柏拉图哲学的意义上白和硬是相互分离的普遍性质。
他进一步指出：
作为总结，公孙龙提出了柏拉图哲学的结论：
为了完成其抽象本体论，公孙龙最后提出了柏拉图的化归论断：世界上的所有事物都是性质的结合体，所以，在本质上来说并不存在任何具体的事物。具体事物是性质在时空中的显示（位）。当这些性质不在时空中呈显时，它们就隐藏起来，并且不能为我们的感觉所确认。但是，这当然并不意味着它们不存在。如同柏拉图的模式一样，这些性质不仅仅是相互分离的，而且如果不使自己被利用来表示世界上事物的特性，那么，它们是不在世界上的。
当性质在世界上被用名来识别时，它称为指（或者指称的对象）。在《指物论》中，公孙龙提出物莫非指，而指非指。关于公孙龙的这一反常陈述，同样又存在很多可能的解释。但是根据他的柏拉图主义倾向，我们可以指出下列两种解释：
（一）既然在世界上（时空中）的所有事物都可以根据性质而予以确认，那么，它们都是可确认性质的合成物或结合物。但是，可识别的性质本身并不一定是在世界上的事物中可识别的，因为它们本身可能不在世界上存在。所以，它们不是可以识别的性质（离开事物）。根据这种解释，下面情形就清楚了，即性质可能是隐藏的，并且能够被呈显出来；事物是呈显出来的性质，这些性质形成了名的指称对象。但是，在本质上性质是不可以呈显的（隐藏的），进而它们并不构成指称的对象。关于性质的抽象本体论不仅是抽象的，而且还是先验的。
（二）所有的事物根据其性质都是可描写的，进而除了本身的性质，任何事物之中并没有任何其他的东西。但是，性质在本质上不是更进一步可以被用性质描写抑或表示其性质的，至少是不能用同一层次的性质。既然性质在本质上是简单的和分离的（独立的），那么，它们也是不能用次一层次的性质来描写的，因为并没有次一层次的性质。所以，说性质或可以确认的指是通过性质可以确认的事物是容易令人误解的和错误的。这是关于性质之性质的一种逻辑解释。这种解释的结果是，关于性质的抽象本体论不仅仅是抽象的，而且根本是不可描述的或表示其性质的。我们只是通过应用到事物上的名来认识性质，而之所以要把名应用到事物上，则是为了在世界上识别事物。这样，人们可以推断：语言（名）提供了认识关于性质的抽象本体论的一种方法。
总而言之，从公孙龙的柏拉图哲学中我们可以得出如下观点之必然性：给定一种逻辑，一种语言会产生出一种本体论，这种本体论不同于人们通常预设或假定的关于语言之本体论。这意味着，本体论是在一定解释或说明之下的语言之产物，此种解释或说明乃是为了满足推论中某些论据的需要。
十三、后期墨家关于名和语言的经验（科学）实在论
我们现在讨论中国古代哲学中关于名的最后一种理论。这一理论首先是由具有逻辑思维以及科学思维头脑的墨子后学提出的。他们因而被称为后期墨家。后期墨家之所以会提出他们关于逻辑和语言的观点，可能是因为受到希望在社会、伦理和宗教等问题上证成己见、驳斥竞争者观点之激发。但是，在他们关于逻辑和经验科学，如光学和力学的一丝不苟之集体作品中，他们已经实现了一种具有客观性的方法论，以及研究态度上的中性状态。这一点，人们在其他学派中难以发现。这样，如下说法并非夸张之辞，即正是在后期墨家的作品中，客观的和科学的语言得以提出，以及语言作为一种表达科学和逻辑真理的手段这一观念得以确立。语言不是用于说服或社会控制的。它是为了表明和系统地阐述通过观察以及清晰的思维而获得的关于客观现实之真理。
基于关于语言的这一观念，后期墨家提出语言包括三个重要的方面：名、辞、说。语言的这三个方面都有单独的目的。在《小取》中后期墨家这样说：
这样，后期墨家对语言中的名和言给予了同样的注意，并且将两者和推论联系起来。在推论中，我们可以理解名和言的角色以及它们的作用。相对于推论、达到世界真理、解决疑惑，甚至于提出我们行动的理由而言，名和言是同样需要的。后期墨家也明确地承认把类概念作为推论的一个基础。《小取》中这样说：
类概念在后期墨家的逻辑中起着重要作用，尽管在这里我们对此不做详细的说明。它足以表明后期墨家发展了外延逻辑，这与公孙龙的关于抽象性质之内涵逻辑截然不同。正是在外延逻辑基础上，后期墨家提出了关于世界的科学的、实在论的理解。其中的外延逻辑是以具体事物作为根据的。所谓后期墨家关于本体论和语言的观点是实在论的，是指他们的有关论点不像尹文子一样是唯名论的，也不像公孙龙一样是柏拉图哲学式的。所谓后期墨家的观点是经验的或科学的，是指他们的观点既不像儒家一样为实用所左右，又不像道家一样为一种由全体方法而决定的先验所决定。后期墨家认为语言通过某种方式能够呈现世界的真正性质。但是，这种关于世界的真正性质以经验观察和逻辑澄清为条件。这样，通过逻辑分析的程序和语言澄清，语言可以用来阐释和描述客观现实。另一方面，通过科学观察的程序以及对客观现实的试验，人们又可以运用语言以阐释和革新语言。语言和现实之间的这种相互转化、相互作用使得后期墨家能够提出一种关于世界和语言的描绘，而此种描绘并不远离于当代科学哲学家或逻辑哲学家孜孜以求之所在。后期墨家努力以求建立的是真理之客观性，此种客观性是他们本体论理解的标准。他们相信语言可以用来确定客观真理，而实现这一点的方法要遵循逻辑以及按照逻辑原则的辩论。在后期墨家的《经上》中有这样的话：
推理和辩论的重要性在于建立客观真理之需要。后期墨家认为，论辩中任何一方的目标均在于客观真理，并且只有达到客观真理的一方才可以被认为是赢方。
当然，辩论中的双方可能都是错误的。但是，辩论中的双方不可能都是正确的。后期墨家强烈地反对对待辩论问题上的怀疑论观点，即认为关于客观现实的所有陈述或言论都是假的。这样的观点或是被认为是由道家所主张。后期墨家通过指出此种理论的逻辑荒谬而否定了该理论。
有关语言和本体论方面的诸多问题，后期墨家提出了不少论点和看法。如果要讨论所有这些观点，或者对其中的任何一个要给出详细说明都将需要一篇单独的论文。为了我们的目的，即分析后期墨家一般的经验实在论，除了上面已经谈到的之外，我们还将要简略地提及如下重要的部分。
（一）为了分类的目的，后期墨家从事于构造关于事物（或范畴以及概念）的基本术语之定义。这些定义同时也构成了推论和科学研究的基础。进而，这些基本的术语是指称逻辑和科学语言中的事物之基本性质的术语。例如，他们对指称名和言之类型的元语言术语给出了定义，对关于同异的方法论术语给出了定义。同异又是根据关于同异的方法论术语之定义来辨别的。他们甚至对生命、时间、空间以及重要的伦理方面的术语也给出了定义。
（二）后期墨家从事于有关光学和机械现象方面的经验实验，其目的在于正确地描述和解释它们。在《经下》中，我们发现了很有趣的光折射与反射实验。这意味着后期墨家允许在经验观察和科学假设的基础之上来构建知识。正是在这个意义上，他们允许我们根据客观的审查以及关于现实之客观概念来理解世界并运用语言明确地表达我们的相关理解。因此，在对现实的描述问题上他们不赞成唯名论的方法。
（三）后期墨家强烈地否定公孙龙的柏拉图式论点。他们对公孙龙观点的驳斥，相当于指出公孙龙对于类并没有一个清楚的看法，不知道如何把事物分类，进而也就不知道事物的相似和差异。例如，牛、马和羊属于同一类（属），它们不应当被视为完全不同的事物，而公孙龙则倾向于如此观点。[76]没有一个正确的类概念，人们将会对事物做出一种假的陈述（狂举）。
关于公孙龙的“白马非马”论，后期墨家提出了如下看法。首先，人们应当区别两个事物（或性质）的析取（并集）情形和两个事物（或性质）的笛卡儿积或合取情形。两个事物A和B的选言是A或者B，但两个事物A和B的合取则既非A又非B。基于这一区分以及关于推理的这两个联合原则，人们可以这样做出推断：
出于同样的原因，人们可以说：
根据这种澄清，公孙龙的观点可以说是令人误解的；并且如果不是全部错误的话，那也不是全部正确的。我们推论存在着什么，依赖于对我们语言中概念的清晰分析。因此，可以说公孙龙的柏拉图主义思想是因推理的混乱或缺乏而引起的。
（四）后期墨家也驳斥了公孙龙关于坚、白是相互分离、相互独立的性质之观点。根据后期墨家的观点，公孙龙的错误在于不能够按照关于个体事物，例如一块石头的个体化原则，而理解时空，抑或有一个正确的时空观念。因为尽管我们在时间上可能接连感知到坚和白，并且这又是通过不同的感官实现的，但是，我们所感知到的事物是存在于一个地点（空间），属于一个时间间隔（时间）的。就空间和时间都没有改变而言，关于坚和白的两种感觉可以说是附着于同一事物之上，并因而不是相互分离的。不仅没有相互分离，而且还相互充满（相因）。因为在同一时间和空间两者相互充满。《墨经》中指出：
（五）后期墨家也讨论了指的概念。他们不同于公孙龙，认为指基本上是作为指称而非指称的对象或不确定的性质和事物。他们认为，我们能够知道某些事物存在，而如此事物又不是可以通过可确认的性质或具体指向而能够予以识别的。例如，我们可以知道春来春往，但不能够具体指向春天；我们知道一个人失踪或隐藏起来了，但不可以具体指向他；我们知道一个邻居的狗在周围，但并不知道狗的名字；以及我们知道某事物是超出理性怀疑之范围的，即使在作为描述、辨识方式抑或单纯名称的指存在的条件下。后期墨家的论点在于：否定公孙龙的物莫非指而指非指这一我们上面已有解释的理论。
十四、结语
在上面的分析中，我已经讨论了中国语言的本体论意义，以及包含在中国古代哲学提出的各种本体论观点之中的语言观念。对中国语言的两个重要方面即名和言，我进行了区分。我也区分了有关语言的本体论和与语言无关或不可言喻的本体论之不同。我已说明对儒家而言，关于名的本体论考虑受到关于言的实用性、规范性考虑影响。对道家而言，为了本体论的、规范的以及实用的目的，名和言均须废除，进而一种不可言喻的本体论得以意会地提出。对尹文子和公孙龙而言，名的本体论意义决定着言的实用性、规范性目的。最后，对于后期墨家而言，有关本体论的考虑要受到逻辑与方法论考虑的决定。语言被发展和净化为表达客观真理以及客观知识的一种工具，而如此内容的实现依赖于逻辑与科学发现。
注释
[1] 录自《成中英自选集》，358～415页，济南，山东教育出版社，2005。郭桥译。其中前四节曾以《中国古代哲学的逻辑、语言和本体论批评》为题，载《洛阳师范学院学报》，2005年第1期。
[2] 《论语》13～3。
[3] 《论语》4～22。
[4] 《论语》4～24。
[5] 《论语》13～3。
[6] 《孟子》2a～2。这里我引用了D.C.Lau的翻译，企鹅，1970，78。
[7] 《孟子》2a～2。
[8] 《对类》。
[9] 有时，由实词构成的诗歌中的一个句子只是描写一种心情或感受到的境况。我们可以引用唐代李白、杜甫和王维诗中的许多例子说明这一点。
[10] 袁仁林：《虚字说》。
[11] 《论语》。
[12] 此句系根据上下文补出。——译者注
[13] 袁仁林：《虚字说》。
[14] 《易经》，294页，威尔海姆和贝尼斯译，普林斯顿大学出版社，1967。
[15] 《易经》，295页。
[16] M.波兰尼：《个体的知识》。
[17] 参见我的论文《中国哲学和符号指称》，载《东西方哲学》，第27卷第3期，1977年7月，307～322页。在这篇文章中，关于符号指称这一问题我谈到了怀特海、《易经》和《道德经》。
[18] 《论语》9～17。
[19] 朱熹：《四书集注·论语》。
[20] 《论语》20～8。
[21] 《论语》17～17。
[22] 《中庸》33。
[23] 《中庸》22。
[24] 《中庸》23。
[25] 《中庸》23。
[26] 《中庸》26。
[27] 《中庸》26。
[28] 《中庸》1。
[29] 《中庸》12。
[30] 《道德经》1。
[31] 《道德经》21。
[32] 《道德经》48。
[33] 《道德经》56。
[34] 《道德经》52。
[35] 《道德经》56。
[36] 《道德经》1。
[37] 《道德经》52。
[38] 《道德经》47。
[39] 《道德经》56。
[40] 《道德经》1。
[41] 《庄子·外物》。
[42] 参见我的论文《中国哲学和符号指称》，载《东西方哲学》，第27卷第3期，1977年7月，307～322页。
[43] 参见我的论文《论真（禅）语言和真悖论》，载《中国哲学杂志》，第1卷第1期，1973年12月，78～102页。
[44] 《庄子·齐物论》。
[45] 对于这里提到的一些文献，参见我的论文《中国逻辑的面貌》，载《国际哲学学刊》，1971年7月，213～235页。
[46] 《论语》20～3。
[47] 《论语》17～9。
[48] 《论语》13～13。
[49] 《论语》12～11。
[50] 《荀子·正名》。
[51] 参见《道德经》80。
[52] 《道德经》37。
[53] 参见我的论文《重新评价惠施：理解科学的道论》，在柏林技术学校做的五个演讲之一，柏林，1997，2～5页。
[54] 参见我的论文《有生产力的统一体：中国语言和中国哲学》，载《汉语教学协会杂志》，第4卷第1期，1973年，1～17页；亦载《清华汉语研究杂志》（新丛刊），第10卷第1期，1973，90～105页。
[55] 《尹文子》1。
[56] 《尹文子》2。
[57] 《尹文子》8。
[58] 《尹文子》5。
[59] 参见汪奠基：《中国逻辑思想分析》，70～97页，北京，中华书局，1961。
[60] 为了对公孙龙有一个详尽的分析，参见我的论文《公孙龙哲学的意义》。
[61] 根据上下文，此处似当为（x）（x是白≠x是马）。——译者注
[62] 根据上下文，此处似当为（x）（x是白·x是马≠x是马·x是马）。——译者注
[63] 根据上下文，此处似当为（x）（x是白马≠x是马）。——译者注
[64] 根据上下文，此处的“=”似当为“≠”。——译者注
[65] 根据上下文，此处的“=”似当为“≠”。——译者注
[66] 根据上下文，此处的“=”似当为“≠”。——译者注
[67] 《公孙龙子·白马论》。
[68] 《公孙龙子·坚白论》。
[69] 《公孙龙子·坚白论》。
[70] 《公孙龙子·坚白论》。
[71] 《墨子·小取》。
[72] 《墨子·小取》。
[73] 《墨子·经上》32。
[74] 《墨子·经上》74。
[75] 《墨子·经下》5。
[76] 参见《墨子·经下》65。
[77] 《墨子·经下》65。
[78] 《墨子·经下》13。
[79] 《墨子·经下》15。