中国哲学的特性[1]

本文从分析性地重建中国哲学的主要传统和思想来综合性地说明中国哲学的特性。我们将讨论和描述中国哲学中三种主要传统：儒家、道家和中国佛学。我们认为中国哲学有四种特征：内在的人文主义，具体的理性主义，生机性的自然主义，以及自我修养的实效主义。从此文的讨论中我们可明晰地知道，上述中国哲学的四种特征是相互关联和彼此支持的，因此，要了解四种特征就必须对各种特征的内容作一较佳的了解。在中国哲学中有许多未解决的问题，如超越经验的问题，人性的善恶问题，逻辑与理论的知识问题，这些问题都是研究中国哲学者所应提出的。如果中国哲学能帮助我们批评性地了解这些问题，以及能为我们提供思想的各种选择性的途径，则我们就更有理由将中国哲学当作一种应受普遍关注和具有普遍意义的哲学。

一、西洋早期研究中国哲学的错误

在早期欧洲语言研究中国哲学中，对于中国哲学的真正性质，产生了许多混乱和误解。在许多有关中国哲学的著作中，通常有四种混乱和误解。首先他们相信中国哲学是不合理的和神秘的，仅由一些直观的形式才能把握。以这种信仰作基础，就自然会认为中国哲学绝异于西方的思想模式，因之要用西方的术语来表达中国的哲学，那是不可能的。这种想法和其所预设的信仰是错误的，且容易引起误解。因为在中国哲学中显然有自然主义和理性主义的传统，同时也有一些其他普遍性的要素，应该将中国哲学和西洋哲学作一种对照和比较，这种对照和比较不仅是可理解的，而且是有益的。

与归因于神秘主义恰好不同的错误信仰是认为在中国思想中并没有新的创造性的思想，而在中国思想中所包含的各种事物，已在西洋的传统中讨论过了。这种看法正是19世纪早期欧洲对中国文化的批评，它就像第一种观点一样在20世纪的美国走极端。这种观点，因假设中国哲学为非理性的神秘主义，而欣赏中国文化与哲学。事实上持第二类观点的人也不是对的，因为当我们彻底了解中国哲学后，就会显示在西洋哲学中并不能发现中国哲学的根本概念。虽然如此，但中国哲学与西方某些哲学思想有许多相似的地方，而且必须指出这些相似，不但极具意义，而且能激发哲学的探求。事实上要引导和发展中国哲学和西洋哲学之间的对话，也只有对中西哲学之间的同异作深入的观察后才能做到。要发展中国哲学和西洋哲学之间的对话，首先必须了解中西两种传统的语言，能以一种建设性的方式将一种语言译成另一种语言。要做到这一点，就必须有创造性的洞察力，使能看到在一不同传统中所展示的各种哲学问题和解决方法，从而用本国的语言将那些问题和解决方法予以概念化。

从中国哲学和西洋哲学之间的对话所产生的良好结果可以是很多的。其中最为相关的也许是因此得以了解自己的立场。如果哲学的功能之一是发现已被接受的预设观点及探究思想和论辩的新途径，则中西哲学的对话对于此种发现和探究事实上确能提供新的了解。没有此种发现和探究，要增进对自己的了解，那是不可能的。

与上述第二种错误有关的，是许多以机械主义论点来研究中国哲学所犯的一般错误倾向，那就是粗糙地概括中国哲学。在粗糙地概括中国哲学的性质时，他们轻而易举地将中国哲学分为唯物论与唯心论、客观主义与主观主义、无产阶级的或者贵族阶级的。依于这些分类而作的不切实的价值判断，实无法了解所研讨的学派之真正本质。以这种途径来研究和评估中国哲学是不可接受且不可取的。因为这种途径是基于经不起批评的武断前提的。尤有进者，这些分类的使用过于含混和一般化，不能把握特殊学派或思想家的长短得失。他们也就自然曲解中国哲学的真相而不能厘清中国哲学的问题。从上述错误中我们学习到一种教训，那就是在着手评估和研究中国哲学之前，我们应该批评自己的评估和研究的概念工具。中国哲学也好，其他哲学也好，如果没有适当的工具来从事和形成一适当的了解，就不能对所研究的题旨有一适当的了解。为了了解的目的，概括通常是必要的，不过要记住的是，概括必须如同达到一结论一样，它是建基在细致的分析和重建上，且能鼓励未来的批评研究。作者对概括的特质持这种观点，拟将整个中国哲学予以一般的讨论。

在研究中国哲学时所流行的最后错误观点是认为中国哲学能以社会政治学、社会经济学甚至社会心理学上的条件以及思想家的性格和他所处的时代来解释。一些知识历史学家，用历史的事件来解释中国哲学，而未发展任何系统性的方法或理论上的根据。以这种途径来研究中国哲学，其结果是许多有意义的哲学观念都被归到特殊的历史事象上，因而剥夺了哲学观念的普遍意义和真理要求。这是历史的约化（reduction）之错误。这就像任何约化的形式一样，注定会使中国丰富的哲学思想内容变得贫乏，误导大家忽视中国哲学家的独立的哲学性格。

在我们一般地讨论中国哲学的整个特性之前，重要的是先处理两件事情：首先我们该明晰地说出研究和评估中国哲学的方法，其次便该将我们的方法应用到中国哲学的主要方向、传统与主要回顾上。我们所采用的表诠中国哲学的方法是一种分析和重建的方法，可简称为分析的重建方法。此方法首先在分析中国哲学中各种不同的基本论点，企图展示和显出在基本论点中所包含的内在意涵和诸概念的关系，进而对这些论点直接达成一些显明的预设和结果。最后在解析之下我们将系统地和批评性地来解释各种概念和观点。过去并没有应用如此的方法来研究中国哲学，也很少企图以明晰和系统性的哲学语言来说明中国哲学中的观点与概念，这似乎是可憾的。结果是以传统的语言来解释中国哲学的观念，就渐渐地失却直接诉诸现代人的哲学心灵。这是一种在概念上的障碍和缺少语言批评的结果。在下面我们将以解析的重建方法来讨论中国哲学，并以此途径来引导和显示中国哲学对近代哲学家和近代人是切要的，同时就可能将中国哲学和西洋哲学作一比较。

二、先儒家时期的原型观念

从历史的眼光来看，中国哲学开始即具有一种传统，这种传统并不是由任何系统性的方法或独断性人格化的宗教表达出来，而是由人的血缘情感与自然以及在时间中的历史感与生命的严肃性和最后对于人与世界的真实性及潜在的完满性之信仰表达出来的。在孔子诞生以前很久的商周时代，关于终极的真实性和其决定性的权威、人成就善的潜能、人的存在之外在限定以及人与人之间需要以处理得很好的行为模式来建立统一与和谐的关系，都已经发展了原始的观念。其时有天（上苍）、帝（高高在上的神，人的祖先神）、性（人的性质）、命（命令、命运和必然性）、德（权力、潜能、道德）、礼（礼仪与礼节）等观念。天帝的观念在古代即与对祖先的实际崇拜特别关联在一起：人的祖先与终极的真实性同一，也是人的生命之永久源泉。这一观点实具有极深的哲学意义。后来较具人格化的帝的观念为较少人格化的天的观念所代替，天代表一种较为一般的观念，为大多数的中国人所接受。就某种意义来说，我们可以视天是一种帝的普遍化的观念，这是从需要统合各不同氏族的祖先崇拜发展而来的。因之帝就可以看作一特殊氏族的祖先，天是所有民族的祖先。在这种方式中，天就比帝较少人格化，因为天是由特殊人格化了的帝之性征转化而来的，即使天仍保有帝的特殊的和道德的力量，天比帝是较少人格化的。

除了上述以外，天主要是一个空间上的观念，而帝主要是一时间上的观念。从帝发展到天的观念指出人觉察到终极的真实性和至上的权威对人的有形接近。事实上天在人的意识上是很关注人民的福祉的，这就更进一步地指出了这种接近。由于上天要提高人民的幸福，政府和统治者的存在才成为可能。正因为天有这种关注，统治者就有责任使人民安居乐业井然有序。天既关注人民，上天的意志也就与人民的意志同一，因此，当统治者失德和不善时人民的不满和不安就可解释为上天要收回统治者之任命的一种征象。实际上德与善不是别的，乃只是实现上天意愿和成就人的生命之潜能的力量。就一种意义来说，德与善生来就在人中，人可以依照上天的意志（命）来成就自己。人的这种可能性和培养这种可能性的能力就叫作人的天性（性）。由于人密切地与天（人的生命之源泉和使自己成为完美的型范）相关联，这一事实清楚地使我们知道人必须修养本性来实现德与善。尤有进者，人的秩序是建立在自然的秩序之上，要保存人的秩序之原则就变为人所实际关注的问题。由于有这种关注，就发展了支配人与人之间和人与神之间的关系——礼，把礼视为发展人和维持社会福祉最根本的价值。

总结起来，儒家以前时期的原始观念实具有很深的哲学意义。它们是彼此关联在一起的，且建基在人与自然之间的原始同族性的情感上，建基在把人的存在当作一能够发展的潜在事物之情感上，因此，人的存在价值在忠实地追求和获得或实现人与真实性的统一。下面我们将看到以此作一般的基础，中国哲学的主要方向与传统是如何发展和变化的。

三、儒家的传统

儒家时代的开始为孔子明白承认外在的天和人的内在德（德性，力量）有一种本质上的联结，人应该以一种等级性的爱来爱他人，以此成就我们所固有的普遍人道。因此我们可以说孔子所代表的儒家是人觉醒到自己与天以及与他人的一种关系，人的这些关系是在实践中和完满的道德来实现的，完满的道德是仁（爱与慈）、义、礼与智（分辨善恶的智慧）。仁是人所普遍具有的。义是在实践仁于各种情势和关系上发生的。礼是以适当的方式来表达自己，用礼来成就仁。如果礼是在一种情境中一个人对另外一个人的外在行为模式，则义就是实际上授予行为模式的规范原则，仁是以义的精神来成就的那种自然倾向。因此，仁是使人成为一个人的根本原则。因为人是以仁为基础来成人成己和成己成人的。也就是人以仁为基础使自己与他人联系起来，以完成自己。

追求仁的人是君子，是一个知仁和了解自己能力，且必然以仁来成就自己的人。当人完满地成就仁时，他就无入而不自得，且其一切行为必能符合义和礼的严格原则，这样他不仅是一位君子，且是圣人。因此，在儒家的思想中，仁可以进一步地代表人的完满理想，仁是与全德和一切德的要素同一的。

当天被视为与人的内在德性相关联时，天就是人的勇气和智慧的源泉。但另一方面，在孔子以及后来的孟子思想中，天不仅是一个人潜能的内在源泉，且是锻炼和限定人生的外在必要因素。了解天的这层意义后，人就当接受人生许多决定性的事实，诸如死亡、不幸等等。这些决定是可能的，因为人有其客观的自然性，即人是一客体。但是孔子和孟子认为人除了由外在原因来决定的客观自然性外，人有一种动力性的主体性质，即人是一主体，能在道德的方向上来培育自己，因之在成就自性的充分自主和独立性方向上决定自己。这就说明不论作为一客体的外在决定和限定如何，人可以实现他的精神自由。孔子的重要性在于他坚持人能够成为一充分的主体，因为人有主体的性质，生命就有意义，而在关系之网的自己实际作为中，有力量追求完满。

在孔子以后的古典时代，儒家在《孟子》、《荀子》、《大学》和《中庸》的著作中，已大大地得到了发展。孟子明白地形成人性善的理论来作为人能趋向完满的自我教育之基础。他将人的自然感情和怜悯、羞恶、辞让、是非之心作为仁义智诸道德的基础和开始。孟子认为人的道德有一种自然的基础，而人性无非是追求道德的能力。因此人性就是完成人的固有德性，人的败德只是人放弃和迷失自己的本性，任由环境的支配。不过人不会真正失掉他的固有善性和了解需要存善的先天能力。孟子常喜欢谈论“存心复善”。孟子爱民的政府理论，以及君主应成为人民的好榜样，就是建基在人性善的理论上。

儒家的荀子在时间上晚于孟子，他却认为人性是恶的，人的性善是人为的，不是自然的。虽然如此，荀子仍是一位忠实的儒者，相信人的能力和潜能以及个人追求完美的先天倾向。荀子的性恶论是由于看到人的欲望没有适当的限定，也就是只顾自己的利益。不过这并不是荀子有关人性的整个思想，因为荀子认为人的心灵能力或理性知能也为人的固有性质。依据经验，人必须用他的心灵和理性来成就自己和他人的利益。因此荀子讨论到以礼来教育和训练人的重要性。礼是在社会和国家中安排和组织人的行为与努力的原则。在这种意义中的礼就是理性的创造和人主要保存的美德。

儒家在中国历史中曾有许多不同的表达形式，不过在基本上，道德自我教育的必要和起码的原则，天人的合一，为了个人的自我实现，要求社会秩序和政治和谐，从汉至宋明时期，所有这些都是受到普遍肯定而从未放弃的。宋明儒家（新儒家）深深地卷入形上学冥想的理（存在和理性的原理）和气（自然之气，实体与本质）的问题。理和气也用来解释人的主要善性，人与天及一切事物的实在有一种潜在的合一性，以及为什么用自我教育能实现人的固有善性和天人合一、物我一体。

四、道家的传统

中国哲学的另一重要传统当然是道家。我们可以指出道家代表着古典时期由天到道概念的发展阶段。事实上儒家著作中也曾使用“道”这一名词，不过极力形成道家哲学的还是老子和庄子。至此道的概念是完全不同于天与帝的概念的，道是属于终极实在完全为非人格化的概念。道在范围上比天与帝的概念更为扩大，因为道包含世界的一切事物。不过在某一方面，道与以前的天和帝的概念具有某种共同点。道内在地与人相关联一样，从一种意义来说，道是人的不可或缺的存在。说到这一点，我们必须提醒，道不像天和帝一样，它并不能视为带给人一种特殊的恩赐，或视为深深地关注人的福祉。道对任何事物是不偏不倚的，因为道是产生、包容、转变和保存万物的。由于道对万物不偏不倚，因此一切事物在本体上就可视作平等的。在老子道的根本观念中实包含着本体论上平等的概念。以这种概念的道作基础，庄子就更进一步地发展了世间一切事物在本体论上平等的新意义。

依庄子的见解，一切事物在本体上平等，因为事物的形成是采取自变和共变历程的。个体事物和事物的个体性并没有实体，一切事物只是在事物自变和共变的全体中相对地被决定。因此一切事物在本体上平等也就有着既相互决定又自我活动的意义。

下面我们将述说道家哲学某些重要的特征。首先道是整体性的。在本质上是既不可界定也不可言说的，对道的不可界定和不可言说的适当解释是：道不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。这也就是说没有一种对象和特性是能代表道而对于道不会产生偏颇和错误的概念的。

因为道不能以任何有限的特性来叙述，它就与具有有限特性的事物不同。如果具有有限特性的事物称作有，道就是有的反面，老子将它叫作“无”（非有或空处）。因此，对老子来说，道并不只是一种被消极认定的实在，而是一种不受局限的且为一切事物的源泉与原始之对象。虽然老子以空无的概念来把握道的性质，但我们最好用“不受局限”或“无终止的”此一名词来提示道能实际产生人和事物的可能性。事实上老子特别认为由道所产生的一切事物都是与我们有某种关联的，我们应了解道的空无性或不受局限性，因而自道的了解中得到种种益处。

道家另一要点是道并不是一静止的或不变的实体，而是运转与变迁的一种历程。这也就是说为道所包含的一切事物是在运转与变迁的历程中。就这一关联来说，现在须解答两个问题。在有中，道以什么样的动作产生一切事物？作为变迁与运转的历程，如何来描述道？回答第一个问题是道以化生和自现来产生一切事物。很明显由道发生的历程是有着矛盾的，我们必须从辩证的观点来解决这一矛盾。

我们已经看到道是空无而又产生一切事物的。其所以如此，是由于道是一种原理，由此原理否定可以变为肯定，潜在的可以变为实际的，空无可以变为实有，一可以变为多。正由于道的否定性和潜在性，就创造和维持了每一肯定的和实在的事物。不过就在潜在变为实际、否定变为肯定、空无变为实有、一变为多时，也就发生相反的历程。在这种意义中的道是无穷尽的，且以相反相成的辩证方式来决定变迁的作用。道家认为这种意义的道，代表人生最根本的智慧，我们可以在对人生和实在的细心反省中体验到它。

因为道是变迁的，而变迁一直是由某些事物转变为另一些事物，道自身便是两相对待事物的一种统合。道的两相对待事物分别称作阴与阳，即柔和刚的力量或原理。很明显，老子认为阴阳力量代表一种统合力量的两方面，不论是个体或道的全体均如此。阴可以与否定的、潜在的、主体的、保存力等相同一，而阳则可以与肯定的、实际的、客体的和创造的相同一。从一种意义来说，阴代表道的一种无穷尽的力量，从这种力量引出各种形式的力或活动，阳则代表创造性的活动形式，不过这种创造性的活动形式在具体事物中有一种开始和终结，因此在具体事物的发展中，当阳的力量自身耗竭时，就转化为阴；但当阴具支配力量时，就会大大地造成阳的活动。变迁的历程是由道的两重运动的两种力量交互影响构成的。由阳显现阴，由阴促使阳的潜在性的运动。老子曾特别强调返（或复）的观念。返是返于道的不可局限和无穷尽上。这是强调道为一种阴的力量。不过这并不是否定阳，因为除非阳的活动自身穷尽，一个事物就绝不可能回到阴。因此在以道来解释一切事物产生的宇宙论原理时，老子也说明一切事物归宿的宇宙论原理。

老子曾将他的事物产生和事物归宿的宇宙论原理应用到人上，因为人的世界是离不开自然世界的。依照这些原理，人的福祉在于人能依循道，这也就是说，人能够保存行动的潜力，而不实际将潜力实现出来。因为人是道的一部分，且为道的产生过程的一分子，当人尽力而为耗竭自己时，他就会像作为道的一产品而遭掷弃，这可以解释为因过多努力而结果遭受挫折与衰竭。因此，对待人生的较好方式是不盈与无为。人必须“致虚及守静”。要做到这一点就必须知“道”和养“道”。也就是学道的无为，从而使自己具有无限的创造且免于毁坏力的支配。在这种状态中，人生自然会归真返璞，事事复归其根。老子将这种理论称作无为而无不为。无为是不特意去作某些事情，无不为是依事物中的自然性去作任何事情。老子曾用了许多的比喻和形象来表达保持虚静、不盈和归真对引导人生的重要性。如果我们反省一下像水、山谷、未雕的木块、婴儿、母与阴等的自然性质与力量，就不难了解老子的论点。

就道的运转和获得人生的幸福来说，庄子在根本形式上是与老子不同的。首先，庄子并没有强调道是一切事物的源泉与原始。庄子认为道是一种普遍的表现且为一切事物的整体活动。在一切事物的相对性和相关性中，道便特殊地显示出来。庄子特别强调事物相对性和相关性的观念。事物的相对性和相关性有两重：事物彼此是相关的和相对的，且进一步与事物的全体相对和相关，这便是道。事物彼此相对和相关，意即每一事物是“此”又是“彼”，它们相对地和相关地被决定与被界定。事物彼此不同且又互相依赖。因之没有事物是绝对的或是世界的中心，这是因为每一事物是一绝对且为世界之一中心。对道来说，事物与道是相关且相对的。因为每一事物是道的一部分，且都是由自我型变和相互型变而产生的。在道的基础上，自我型变和相互型变的历程是没有限定的，道自身是一整体，由道展示了事物的自我型变和相互型变。因为如此，没有单个的事物和事物的差异是绝对的，也没有毫无差异的相同事物。

从道的观点来看，一个个体是道又不是道。其为道是因其为道的自我型变的例示；因为它不是全体，故又不是道。如同我们以前指出的，这种自我型变和相互型变的原理，使事物在根本上平等。进一步地应用到人生上，认识了事物的相对性和相关性，人就不会自事物的任何特殊景象产生偏见，而能对事物中所展示的一切可能的景象和可能性产生开放的心灵。这种态度能使人过一种自然和自发的生活，即使面对困境和灾难也是如此。庄子并不认为这种态度是一种被动和退却，而是从了解道产生的一种自然积极的结果。积极地了解道即能适合道和应用道的内容，由此了解每个事物的中心性。在这种方式中，我们就可以使自己具有创造性，这是因为我们准备接受变的一切可能性，且使自己趋向自由，因为我们不会把自己固着于任何单一的固定位置上。我们可以说庄子中的道学，除自然和自发以外，使人的生活目的变得自由和富于创造性。

五、中国佛学的传统

在中国哲学中第三个重要的因素是佛学。我们必须将中国的佛学与在中国的佛学辨别开来。在中国的佛学是自印度输入的，但中国的佛学是中国本土理智的产物，为在中国佛学的后期发展。在讨论中国佛学时，一个有趣的事实常被疏忽：中国的佛学有两派与印度佛学先辈相符合，又有两派中国佛学与印度佛学先辈不相符合。与印度佛学先辈不相符合的两派中国佛学可以视作两派新佛学的发展，而比以前更具有意义和深度。中国佛学头两宗是三论和唯识，后两宗是天台宗和华严宗。

现在我们首先简短地讨论后两派佛学，提出其典型的概念并指明其何以比前两派佛学更重要，最后并显示这两派佛学何以可视为在理论上结合成为一种异常的地位，而广大地影响了后来的时代——慧能的禅宗立场及慧能以后的其他禅师。

在三论宗中，主要的概念是要达到不执着和圆融无碍的佛智，肯定此和肯定非此都须超越。但此四种辞端的否定之逻辑（此、彼、此与彼、非此非彼），当应用到本体论上时，就需要一种不断和无限分离与否定的概念。无论如何，这种历程是难与人自己所发现的心灵状态与稳定的实际经验相调和的。天台宗很明显的便是从关注这种形态的问题而发展的，也就是关注人与此世界的关系。

在天台宗的经典中，不断超越此与彼的否定态度是与肯定此与彼之意义的肯定态度相结合的。此世界是虚有的，因之加以弃绝，又正因虚有即是此世界，我们也就只有在此世界中接受此虚有。此种思想的结果，如同天台佛学思想家所关注的，弃绝此世界即是接受此世界，接受此世界即是弃绝此世界。因为我们能弃绝可以弃绝的世界，接受可以接受的世界。这样看世界，世界便是既可接受又可弃绝，既可肯定又可否定。由之真理是两层而又二而一地统合在一起。现在我们可以追问这种情形如何可能。回答是非常简单的。世界可以从辩证的观点来看，由之世界是两相对待的动性统合，而此两相对待的两端又相辅相成。有人也许可以注意到在中国经典哲学中的《老子》与《易经》中，已为这种辩证的思想提供了一种式样。

从法相宗到华严宗的理论发展历程，似乎也依循此相同的模式。在唯识的原始教义中，认为整个世界是超俗世心灵或潜意识即称作阿赖耶识的观念活动所投射。设定此一切能力的心或意识，从而设定附着于此心的观念，用来说明世界的存在。换一句话说，佛教认为世界是由心的活动变展而来的实在。因此若心碍观念活动继续且不改的话，生死轮回就不会止息。唯识理论最终目的之一在指出借止息心的活动从而止息生死活动的途径，以及指出借控制心的实在性从而控制世界的实在性的途径。这种观点却又是与人类的实际生活经验及世界继续存在的人之经验相冲突的。也许是基于要调和这种冲突性，华严宗便进一步地发展出一种理论，认为世界可以从多重途径来看，而智慧与真的解脱就在以多重途径来看世界，这世界就是华严的事事无碍法界观。

华严宗第一位祖师杜顺，提出了理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍的理论。所有这些观点，意谓世界是无穷丰富和实在的。我们就应张开自己的心眼来看此非局限于观念产物之丰富和实在的世界。从而更进一步肯定一切即一、一即一切的理论，这就可清晰地看出华严宗应是视心既为一原理又为一殊象，它存于其他一切原理与殊象中。其他一切原理与殊象，无不具有心的原理与心的殊象，这也就是万法唯心。此种互为依借和互为关系的本体论原理，便用来恢复了世界的两种实在，及由恢复两者的原始统合而保持了世界的原有面目。这一理论也意味着在一无限和谐的实在中，主体和客体必须互为依借，因而使主体和客体都成为一实在知识的必要属性。这种思想的可能性也可从道家和《易经》所发展的辩证观点来了解。

下面我们介绍在中国哲学中禅学的发展。前面我们已经指出此文是从分析性的重建观点来介绍中国哲学，我们最好视禅宗为在它以前中国佛学传统的最后和最好的产物。这也就是说禅宗在了解空的问题有天台宗的最佳传统，在了解心或意识的问题有华严宗的最佳传统。当我们适当地了解了天台宗和华严宗后，就知道禅宗实有天台宗和华严宗所具有的最佳传统。上面已解释了这两宗思想的主要论点。依此解释，我们可容易地看到天台宗发展了一种有关空的理论，承认世界实在和存在的丰富意义，且保留了心的现象学上的实在，华严宗发展了有关心或意识的现象学，承认和肯定世界本体上的实在。关于世界和人的心灵，华严宗和天台宗都指出了将本体和现象相互结合的可能性。虽然它们开始时是从不同的哲学背景和不同的论点出发，但所针对的方向却是相同的。

至此关于世界的实在性和人的本体及现象相互结合的可能性，亦即世界的本体的实在和心灵的现象上的活动相互统合的可能性，就实际地和明显地由禅宗的教义与实践表现出来了。依照禅宗的教示和实际，只要我们一旦见到自己的真性（本性）和本有心灵，我们就了解终极的实在和得到智慧，也就是不再受任何幻想、偏见和由心所产生的种种事象的束缚。但这并不是说丧失人的心灵或否定世界的存在。相反地，禅宗为了达到开悟，肯定世界的存在和保有人的心灵是很重要的。因为只有保有自己的心灵和肯定世界的存在，才能从自己的心灵和世界存在的束缚中解脱出来。用佛学的术语来说，在实际的人生中有涅槃（自由），在涅槃中有实际的人生。

上述禅宗辩证性的结合，不仅仅表现在智慧的作用中，也表现在人生的实际活动中。或者用另一句话来说，不是而且不能脱离实际的人生。即使是语言，若离开了生活的内容，也不能认为是可以了解的。事实上，因为禅宗所使用的语言代表了实在的许多方面，结果就使得在实在中的一切可能性相互作用在一起。因此语言和语言的使用，除了叙述、讨论或达成一种言辞上的论点外，就有许许多多的功能。通常语言可用来指其所指，我们也可用语言指其非所指以指其所指，或者否定其所指而明即其所指。在禅学的宗师中使用语言来表示或启示开悟的境界，它的多种复杂性方式是值得仔细分析和解释的，这仍是一种大部分尚未为人进行的工作。这种分析和解释所具有的意义，不仅能显示禅宗诚朴和深厚的思想特性，且能确定语言和语言使用的潜在性质。事实上，对禅宗的宗师来说，语言的使用并不是表示或诱导开悟的唯一方法，还有其他的许多方法如身体上各种表示的动作也可以使用。

说到此处，我们对禅宗应注意的重要地方是，人的每一动作均有由现象所显明的本体意义，以及在本体上隐含着现象上的意义。禅宗法要端在以创造性的生活和自我的觉悟之日常途径，来揭露人生的秘密，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。因此，事实上禅宗并无门外人所称的神秘或不合理的地方，这些人仅只浮面地把握禅宗的教义和其历史背景。要紧的是禅宗是自然地与世界合而为一，并非刻意将世界落入一范畴性的悟性层面中，这一点在道家与《易经》中似乎也是如此的。

人人在本质上都是一道体，人人都具有佛性，在人生的意识活动中，我们就有充足的理由说人有能力实现和成就道或佛。知与行或作为两者之间的本体关系，就很容易地导致禅宗大彻大悟的理论。大彻大悟实乃主体与客体的动性统合，也就是能知的主体和被知的客体的动性统合。

六、在现代中国的马克思主义（略）

七、中国哲学的四个特征

依据上面的讨论，我们可以列出中国哲学四个显明的特征。我们的问题不是评估中国哲学，而是以极相关的辞句来描述中国的哲学。这些描述和所指出的中国哲学的特征，可以视作对中国哲学性质作通盘反省的结论，也可以视作对中国哲学重要传统重建性的分析之结果。在此所表出的是中国哲学的主要特征，而非中国哲学的所有特征。无论如何，这些特征足够作为未来研究中国哲学意义与性质的基础，也足够捕捉和展示所有中国哲学的辩证性和其涉及的问题。

（一）作为内在的人文主义的中国哲学

中国哲学第一个重要特征是它的内在的人文主义。人文主义通常被了解为一种观点与态度，也即人在一切事物中是居于最重要的地位，人的任何活动，必须朝向人的种种价值。人文主义虽然可有许多不同的说明，但我们却可以把人文主义分为内在的与外在的两种。在西方，大部分的人文主义都是外在的，然在中国哲学中的人文主义却是内在的。在古希腊哲学和在文艺复兴时代的西方哲学中，人的存在和理性的能力在事物的架式中是具有独一地位的。但由于超越经验的宗教的背景（不论是基督教或古希腊神教）及思辨的形上学（不论是柏拉图的或阿奎纳的），都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵（灵魂或精神）与肉体的。肯定人的价值就要牺牲与人不同的价值，不论是自然的或超自然的都得予以牺牲。这也就是说肯定人的价值就招致弃绝或中立与人不同或与人价值不同的价值。

由于文艺复兴时代的人文主义，西方人的心灵是由提高人对探求、利用或控制自然的兴趣作引导的。他们把自然当作一个无生命的物象，且把自然当作达成人的力量的方法，这样便直接地造成近代科学的发展。但当科学发展到令人起敬的状态时，人文主义被认为是过于主观，且限于研究人性，就不为科学的兴趣所重视。其所以如此，是由于科学的研究不仅在对自然的研究上剥夺了人的意义及在价值上要保持中立，亦且将人视作一科学探求的对象。科学所服膺的方法把价值看作纯是由人所创造的。这是一开始从外在来设定人文主义不可避免的结果，从外在设定的人文主义认为人与自然是不同的，因此人与自然是互相对立的。

现代存在主义所日增的反对科学的心灵也是从外在的立场来反对科学的心灵，因为存在主义强调人的绝对主体性，以之作为排除客观世界和物理性质的人文主义原理。这样便导致一种深深的挫折和羞愧的心理。

就中国哲学来说，自然被认定内在于人的存在，而人被认定内在于自然的存在，这便是中国人文主义的基础。这样在客体和主体之间、心灵与肉体之间、人与神之间，便没有一种绝对的分歧。没有这种分歧的理由，从中国哲学的观点来说，当然不是应该作成分歧而在事实上没有分歧，而是不应该有分歧。在中国哲学所有大的传统和宗派中，都认为将人与自然或实在视作一和谐的统合是非常重要的，因为人自己就是一种肉体与心灵的和谐统合。尤有进者，如果我们能视先秦帝、天与道的概念为超自然的概念，那么自然和超自然之间就没有分隔。肉体与心灵彼此相互决定和界定来构成人的存在，人上下与天地万物同流，发展为一种极具理想和完满的境界，使人具有人类学的也具有宇宙论的意义。也许是由于在人的心（灵）与肉体之间没有一种根本的范畴（类别），关涉到说明人的存在和其存在价值的根本范畴是生命，生命也应用到自然和创造性活动的道与天上。

简短地说来，分辨中国人文主义的内在性是：人是道或天最高的创造活动之结果，人是可与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶的。儒家圣人、道家真人和中国佛学中的佛，都在证明着一种信仰，那就是人有一种宇宙的潜能来实现在自然中的价值和使自己成为完人。因此我们可以说中国人文主义的内在性一开始就认定人与终极的实在和人与自然之间是没有分歧的，这一点也说明了在中国哲学中缺少绝对的分离和超越经验的观念，因为在事物的相互关系作用中是不能有这些观念的。在以儒家、道家和中国佛学作基础的中心活动上，缺少这些观念也许是中国没有发展纯逻辑和科学的重要原因。但无论如何，中国的儒家、道家和佛教却使中国的社会、政治、道德和理智生活，能够获得秩序与安定。

（二）作为具体理性主义的中国哲学

中国哲学的第二个特征是其具体的理性主义。理性主义相信透过人的理性可以得到有关实在的真理。事实上在西方哲学中理性主义的传统把理性的真理看作与事实的真理不同。他们认为知悉理性的真理是独立于经验之外的，因此它是先于经验的，而有关事实的真理则是建基在感觉经验上，因此是后天的。这种有关理性的真理之概念在理性主义的哲学中涉及两种基本的假设：第一，在人中的理性是先天的，透过理性的理智反省，人自然能了解理性，因为这些真理本是理性所具有的。第二，理性的真理比事实的真理更确实更珍贵，因此是人类知识的范本。在西洋的理性主义中，逻辑、数学甚至理论物理学都认为是理性的真理之例子。即使在伦理学和形上学中，也多当作理性的真理之题材来讨论。只有到比较近代的时期，上面所描述的理性主义才遭受到酷烈的批评与怀疑。

现在很明显的是，西方理性主义最具意义的特征是人有抽象和演绎的理性能力。这些能为知识建立抽象的和普遍的原则。由于理性的能力与经验基本上是分离的，因此，有关理性的真理就根本地与事实的或经验的真理分离。

相对于西方哲学，中国哲学之为理性主义并不是从一个抽象的意义来说的，而是从具体的意义来建立理性精神。中国哲学家承认人是一种理性的动物，具有理性的功能来认识真理。这种信仰是从相信人与自然统合和自然的最高发展在人中表现充分的创造潜力而来的。人可自然地知道实在或道，就正因为在人的具创造性的潜力发展中是一必然的步骤。就天或道的意义来说，人所见的实在，是在具体事物中所展现的合理秩序，这是由人的探求可以了解和见到的。因为在客体和主体之间并没有一种原始的罪恶的划分，人的主体性就自然地与在自然中的客体性相符合。这一点我们可以把它当作形上学之信仰的条目，但是它具有一种性质，那就是能解除有关外在世界知识和其他心灵之间的知识论上的困惑。因此，在中国的哲学中就没有怀疑主义和知识独我论的理论。

现在有三种根本的意见，我们可用来界说在中国哲学中使用的具体理性的意义。首先人应该将其视线置诸实在之上，观察事物的种种活动与形态。以大量的经验的观察和经验作基础，《易经》便从阴阳的相互变化发展了变的哲学。然后我们可从中国古典著作中所使用的语言看到像天或道两类的终极实在，并不是逻辑的界说之一般的和抽象的术语，而是一种普遍的和具体的内容，可以透过直接的经验和广泛的经验层面来了解。

在伦理学中我们也同样地看到儒家的道德观念是密切地与人对基本情绪的经验关联在一起。如果我们将孟子所说的不忍人之心与康德（Kant,1724—1804）的无上律令理论作比较，就会知道道德的情操是在人生具体情境经验中具体实现的，而康德的无上律令却是理性的抽象演绎。因此，要应用儒家的道德并没有什么实际的问题，而要应用康德的无上律令于人生具体情境中却发生困难的问题。另一方面，由于康德的伦理学有一种演绎性的结构和合理的说明，它就不像儒家的著作一样，对于道德的洞察，比较少系统性的组织。即使孟子也说到人的先天的善的知识（所谓良知），但是，良知并不是帮助人达成道德律令的一种能力，而是在具体的人生情境中分辨善恶的能力。因此，在儒家哲学中具体的理性并不是单单地符合康德所使用的实践理性，也不是单单地符合康德所使用的纯粹理性的抽象理性，因为在中国哲学中所范示的具体理性，不仅要处理人的实际问题，而且要保证在人生的实践中自始至终与理性相联结，这样就导致具体理性主义的第二种意义。

中国哲学一般是朝向在社会与政府中的行动和实践的，目的在成己成人，使每一个人变为完人。中国哲学更进一步地强调理论必须应用到实践上，否则徒为空言。在王阳明（1472—1529）哲学中，理论和实际为同一事物的两端。这也就是说理论的了解必须寓于行，而任何种类的行又必须有对世界和自己的知识与智慧。中国哲学的此种特性，我们较后将稍为进一步地讨论。具体的理性主义就是要透过自我教育和在实际具体实现的知识之历程来成就道德上的完满。在实际中实现的知识和自我教育，不仅是理性的合理活动，而且在达到人生完满的理想上展示了道德。事实上我们只要将在抽象理性中的纯粹理性和具体理性中的自然理性作一对照，就会知道我们所论及的中国哲学是着重具体理性的。

最后，具体理性有下列一层的意义。中国哲学主要朝向道德与政治的目的。即使本体论和本体论上的思辨也是有着道德和政治意义的，例如在新儒家中的理（原则、理性）即为一具体合理的理想及理念。理并不是与人生有关的基本生活经验及其他人和事物相离的，理是成就社会和谐与行政上的政治秩序之基础。

也许有人说在中国思维中理性的抽象原则和理性的具体事例之间并没有一种分别，因此就没有抽象地培养纯粹科学、数学与逻辑。这一点也多少可解释为什么在中国哲学中不把哲学自身当作一种演绎的理性活动，而是影响和指导人的活动之一种综合的道德成就。

（三）作为生机的自然主义之中国哲学

中国哲学的第三种特性为其生机的自然主义。自然主义是中国哲学的重要内容，因为中国的世界观是建基在现实世界而不是另一世界上的。事实上，我们先前已经指出在中国哲学中并不存在着人与神及自然与超自然之间的二分法。因此在中国哲学中就自然没有讨论到超越经验主义和内在主义之间的问题。中国哲学认为实在的每一形式都是一种变的历程和由自然发展的。我们已经知道道家认为事物在自然中有一种变动和变化的潜力。这也就是说个体事物并没有一种静的实体，各个体事物之间彼此都是有着关系的。各事物都是在一种变的动性历程和互为关系的生机脉络中相互决定和界定的。

简单地说来，在西方的观点中，自然和实在最好描写为一种独立的具体对象，在其中展示一种为科学探求的普遍律则。但是中国哲学大部分认为自然是一种不断活动的历程，各部分成为一种有生机的整体形式，彼此动态地关联在一起。我们已经知道此种活动的历程是阴与阳的相互变动，在时间的历程中来实现自己。事实上正因为在时间的历程中事物才能实现它们的潜能及为自我的发展获得更多的潜能。只要考虑一下事物彼此关系和对终极实在的关系之发展，我们就有理由说实在是一生机的全体，各种差异的活泼统合。由于中国哲学自然主义的此种生机性质，因而在了解自然和实在一事上，就常常应用到“生命”一词。

在我们考虑客体与主体、物体与精神之间的关系时，我们最好保留中国哲学自然主义的生机性质。虽然有许多哲学家允许在主体和客体、物体和精神之间有一分辨，中国哲学家却认为其中的关系是一种自然的相应，互为依借和补充，在互为依借和补充以及自然的相应中，就成就和保存了生命与理解。事实上我们可以认为各种事物之间的关系是一种总体性继续不断的关系，因为精神和物体及主体与客体之间并没有一种实际上的分裂。物体与精神都是终极实在的道之实现，因此也就是全体实在动性历程的两部分。

在中国哲学的生机自然主义中，另一具体证明是人与社会及国家之间的生机关系。儒家认为人是一种依赖他人的关系性的存在，这是为了培养自己和成就自己的。道家，甚至中国佛教的理论，也认为人是与世界一切事物相关的，但为了成就完善，人就必须参与道的活动，好与一切事物发生关系。人不仅是与道同一，在人与人和人与事物之间的生机关系中，事事和谐及达到和谐的过程就支配了中国哲学。但是中国哲学的此种和谐与达到和谐的意义，是深深地建立于善的价值基础之上的。善的价值是一种基本的力量，是达到和谐的结果与历程。

最后我们可以说到生机关系的终极模式。中国哲学中的生机自然主义是与《易经》中的变的哲学相关的。在《易经》和有关《易经》的注释中已充分地发展了阴与阳的相互变动的概念，并给予一种象征的和形上学的意义。因限于篇幅，我们不能讨论这方面的哲学，但只要指出《易经》中认为万物井然有序和理性是道中阴与阳的交互变动，也就够了。此种道的交互变动在以最简单的词句来解释变动为哲学的现象时，乃是一必要的条件。因此在了解变动时，阴与阳是一个最起码的范畴。以这些范畴、各种殊异的辩证历程以及实在的普遍性作基础，我们就可以简单的基础来解释许许多多的事物。这种解释包含了我们讨论过的生机关系，因为这种解释产生了一种事实，那就是道的统合必须在一活动的创造性历程内与各种杂多的事物产生生机的关联。我们可以说在本质上各个事物的生机关系，分析到最后必须基于道或终极实在变动活动的辩证历程上。

（四）作为自我修养实效主义的中国哲学

现在我们述说中国哲学的最后特征，那就是自我修养的实效主义。我们已一般地指出，中国哲学一开始就特别关注促进个人的幸福及社会与国家的和谐与秩序。儒家的道德观念和儒学的许多思想家都清晰地表示了这种心灵。即使在老子道家哲学中也讨论到政府的最佳形式问题。无为而无不为的原理既是道的宇宙论原理，也是激励统治者有关道的政治原理。中国佛学的实践性是无须多加解释的，因为很明显，中国佛学的目的就在实际地解决人生的根本问题。值得注意的是，在中国并没有一派哲学或思想家认为哲学只是一种思辨的活动，而是严肃地注意到实际训练、教育或改变人（或哲学家本人），使人成为一较好的存在和具有较佳的了解。易言之，我们可以说中国哲学有一种特殊的向度，这个向度就是透过哲学的修养或自我修养来实现自己。

在儒家和道家中曾经发展了一种特别的研究，那就是自我修养的理论或自我实现的理论。特别在儒家的《大学》与《中庸》中形成了自我修养八重步骤，并以世界和谐为其终极目的。头两个步骤是格物、致知，其目的在了解世界。其次三个步骤是诚意、正心、修身，其目的在使自己变得完满，好使自己能肩负起社会的和政治的责任。最后三个步骤是齐家、治国、平天下，其目的为在人群中实现自己的德行，在一种关系的实在性中来实现一个人的潜能。

在此种自我修养和自我实现的历程中有两种主要的内容。第一，此种历程为成己然后扩大为成人；第二，将人内在的成就与外在的效果统合起来。这种使一个人有由内发乎外的修养历程的统合也就是“内圣外王”。儒家很明显地表现了成己成人的理想，至于道家和佛教如何也可说为具有成己成人的实效主义，则并不十分清楚。在中国佛教的情况中，成佛的理想和各类佛的说教，都是一种实效的训示，透过个人自我修养的努力来获致整个人生的解脱。虽然道家基本上停留在个人本位的阶段，然而在老子的设想中，理想的统治者必须谋一切人的幸福，且须依循道以行事。历史上指出道家的理论也曾指示后来的政治家如何处理国家和社会的各种问题。韩非子的著作就是一个例子。

由于中国哲学极力关注自我修养的实效主义，就比较少有兴趣来发展任何有关拯救人的外在和超越经验的力量的理论。事实上，由于中国哲学自我修养的实效主义，关注人生的根本问题就无须超自然的宗教了。

在中国哲学中一般认为人能达到终极和至高完美的境界，不论称其为圣人也好，真人也好或佛也好，总之，这是人人应该而且可以做得到的。换句话说，人能止于至善而无须超越他自己所处的世界。因此在中国哲学中的自我修养就代替了宗教的膜拜和至高的神。在此种自我修养实效主义作基础的道德哲学下，中国人的心灵虽具备了西方宗教的功能，但却不会招致西方宗教中独断主义的灾难。在自我修养实效主义的宗教内涵和道德自治中，其所以成为可能还有许多其他的基础。其中各个基础都被包含在我们所说的中国哲学的内在人文主义、具体的理性主义和生机的自然主义中。

八、结论

上面我们依分析的重建方法说明了中国哲学主要传统和思想的综合特征。在中国哲学中有三种主要的传统：儒家、道家与中国佛学。在其历史和理论发展中，这三种传统交互影响和具有共同因素。依据我们从先儒家原始观念所作的讨论，我们可以看出事实上儒家和道家具有相同的原始与源泉。就某种意义来说，它们是彼此互相界定和互相补充的。这种观点从儒家和道家都接受阴与阳的辩证形上学便可看出来。

我们指出了中国哲学的四个特征：内在的人文主义、具体的理性主义、生机的自然主义与自我修养的实效主义。第一个和第四个特征主要在处理中国思想的道德、社会与政治方面的问题。第二个和第三个特征主要在处理中国思想的知识论与形上学方面的问题。不过我们须记住的是，中国思想在道德政治社会方面是内在地、辩证地与知识论和形上学交互在一起的。因为道德与社会政治有其知识论与形上学的基础。在形上学与知识论方面的思想则以道德的实践和政治与社会的改革为其目的。从我们的讨论中应可明白地看出中国哲学的四个特征是相互关联在一起和相互支持的，因此最好从各种特征的内容来了解各个特征。

我们未讨论中国哲学的各个支脉。虽然一般地讨论了儒家哲学，但未涉及中国新儒家，中国新儒家是在中国佛学影响下所特别发展的经典儒家。不过如果我们讨论到新儒家，就应能看到新儒家就像中国哲学的其他主要传统一样，清晰地展示了上述的四种特征。

在我们所指出的中国哲学四种特征中，另有一点应加指明，那就是我们讨论中国哲学的问题，是从接受上述的特征来讨论中国哲学的。如果说中国哲学是广泛地建基在人与自然的统合原理、实在的原理为一阴与阳的辩证交互历程、主体与客体之间不是分歧的原理，以及心灵与肉体、抽象与具体及个人自我修养之全体完满性原理之上的话，那就会产生一些问题，即中国哲学如何面对超越经验的需要的问题、罪恶的起源问题、逻辑的性质和在科学中理论知识的问题。此外，我们又不得不探求中国哲学的原理如何与既有超越经验理论、有关罪恶的思想、在西方传统中的理论知识与逻辑相调和。我们的讨论是有目的地将这些问题存而不论。如果中国哲学能使我们从一个批评的角度了解这些问题，然后提供思想的各种方法，我们就更有理由说中国哲学是值得普遍关注和具有世界意义的哲学。

注释

[1] 原载《知识与价值——成中英新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1996。录自《成中英文集》，第1卷，3～22页，武汉，湖北人民出版社，2006。本文英文原稿题名为“Chinese Philosophy：A Characterisation”，系作者为挪威出版的世界性哲学杂志Inquiry所写之特约稿，于1971年3月份刊出，由张尚德教授译成中文。