第一节　“上帝”

“上帝”是基督教“God”一词的汉译名称。围绕God一词的翻译问题，西方教会曾经颇费思量，并且展开过长时间的争论。

明末来华的天主教传教士别出心裁地将God译为“天主”。后来，为了争取中国民众对God的认同感，以利玛窦为代表的传教士有意将“天主”一词与中国古代典籍中的“上帝”等概念相附会。在1604年刊行的《天主实义》一书中，利玛窦以儒家道德箴言与基督教有不谋而合之处为依托，大量摘引先秦典籍中论及“上帝”一词的段落，借此来阐释基督教教义，宣称“历观古书而知上帝与天主特异以名也”。利玛窦这种移花接木的做法起初很博得一些中国士大夫的好感，使后者误以为中国的礼乐教化感化了这些夷人，但同时也引起传教士内部的争执与中国教徒概念上的混乱。18世纪初，罗马教皇克雷芒十一世两度下令禁止以中国典籍中的“上帝”“天”作为God的中文对应词使用，算是给这场纠纷暂时画了个句号。

新教传教士来华后，又为此展开新一轮的争辩。在19世纪三四十年代，流行于中国南部沿海省份的《圣经》译本主要有两种，分别是马礼逊译本和郭士立译本。马氏译本主要将God一词译为“神主”，郭氏译本则译作“皇上帝”或“上帝”。1843年，在华的英、美新教传教士聚集香港，商定一个合译《圣经》的计划，决定由香港和五口的传教士联合承担翻译工作，然后再由遴选出的一个委员会进行统稿。后来，委员会最终就如何将God译成恰当的中文名词产生分歧，美国人倾向于译为“神”，英国人则主张沿用“上帝”一词。英国伦敦布道会的理雅各（James Legge）牧师与美国圣公会的文惠廉（William J.Boone）牧师还为此进行了一场公开辩论。注102

在现存太平天国文献中，“上帝”“皇上帝”等概念最早见于洪秀全1845年撰写的两篇宗教诗文。其中，《原道救世歌》计10次提到“上帝”一词，另间或使用“天”“皇天”“天公”“天父上帝”“天帝”等同义词；《原道醒世训》主要采用“皇上帝”“上帝”这两个概念。此时，《劝世良言》是洪秀全接触基督教知识的惟一渠道。关于God一词，该书除沿用马礼逊译本的“神主”概念外，还使用了不少同义词。据统计，全书对God的称谓多达20余种，使用频率较高的为“神天上帝”（379次）、“神”（245次）、“神爷火华”（111次）、“神天”（71次）、“神父”（34次）、“天父”（24次）、“造化天地人万物之大主”（20次）、“天”（13次），“上帝”一词也直接出现了2次。注103梁发曾经念过4年私塾，并且认为“儒教所论仁义礼智之性，至精至善之极，与救世真经圣理略相符合”。因此，他比较倾向于将God称为“神天上帝”，与中国古书中的“上帝”“天”等概念相比附。《劝世良言》卷二甚至直接援引《尚书·伊训》中谈到“上帝”的段落来阐述“神天上帝”的无限权能，宣称“夫人亦知‘作善降之百祥，作不善降之百殃’。报应昭然，人所共知，并非爽语”。该书卷一也间接引述了《诗经·大雅》中的一段话。在梁发的暗示下，自幼熟读经史的洪秀全极其自然地将西方的God等同于中国古代的“上帝”。这便是洪秀全在早期作品中使用“上帝”概念的由来。另据韩山文一书记载，洪秀全在接受《劝世良言》的说教后，写有一首忏悔诗，内称“勿信邪魔遵圣诫，惟崇上帝力心田”，已经采用“上帝”一词。

洪秀全首次直接阅读《圣经》是在罗孝全牧师处。美国学者濮友真（E.P.Boardman）推测，洪秀全在广州读到的是郭士立译本。注104一个有助于进一步考证该问题的线索是，在广州学道后撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全首次谈到《旧约·创世记》中挪亚方舟的典故：“又考番国《旧遗诏书》，当挪亚时，皇上帝因世人背逆罪大，连降四十日四十夜大雨，洪水横流，沉没世人。”注105“挪亚”是郭士立译本对“Noah”一词的译称，而马礼逊译本将之译为“挼亚”，《劝世良言》卷四也沿用“挼亚”一词。倘若洪秀全在广州所读《圣经》确实是郭士立译本，那么，郭氏译本中“上帝”“皇上帝”的译称无疑更使洪秀全相信，他对《劝世良言》“神天上帝”一词的理解是正确的。

1853年定都南京注106后，太平天国很快便开始刊行《圣经》，其经文中God 的对应词为“上帝”或“皇上帝”。太平天国出版的《圣经》究竟以何种译本为底本？就考察上帝教教义及其与《圣经》之间的渊源关系而论，这是一个值得探究的问题。

目前，鉴于相对完整的马氏、郭氏《圣经》译本已不易寻觅，一时无法据之与太平天国版《圣经》进行校勘。不过，对于太平天国刊行《圣经》之举及其版本问题，当时的西方人十分关注并有所评述，从而为研究这一问题提供了有益的线索。

英国海军军官费熙邦于1853年4月随同英国公使文翰（S.G.Bonham）访问过南京。他在谈到太平天国刊行《圣经》的情形时写道：

毋庸置疑，他们已经拥有郭士立《圣经》译本，而且，郭氏很有可能曾于1848年在广东和广西散发过《圣经》，而后者正是叛乱肇始的省份……他们已经拥有郭士立《圣经》译本，至少他们是这样告诉我们的。我们确悉他们已有《创世传》的前28章，因为他们已将之大量翻印，并赠给我们几套……法国军舰加西尼（Cassini）号在我们之后几个月访问南京，带回《创世传》的后几章、《出麦西国传》和《新约》卷一《马太传福音书》，它们几乎是逐字抄自郭士立译本。注107

费熙邦言之凿凿，并且他或他身边的人已对相关版本进行过校勘，所以其结论比较可信。裨治文牧师在1854年7月22日的《北华捷报》（North China Herald）也刊文指出：“他们似乎已经拥有包括《新约》《旧约》在内的整部《圣经》，并且正根据习称的郭士立《圣经》译本出版他们的《圣经》。”注108

濮友真先生也对相关版本进行了校勘。他根据马礼逊1823年译本、郭士立1847年译本，就一些主要用语和摩西十诫注109等经文，与太平天国版《圣经》对校，得出了与费熙邦、裨治文等人一致的结论，认为太平天国版《圣经》是以郭士立译本为底本。注110

国内著名学者夏鼐先生在早年访问英国伦敦博物院（今英国图书馆）时，以此处收藏的太平天国版《圣经》与其他《圣经》中译本进行校勘，得出了不同的结论。在《新旧遗诏圣书及钦定前旧遗诏圣书校勘记》注111一文中，夏鼐先生认为太平天国版《旧遗诏圣书》系以1846年宁波华花圣经书房刊行的《旧遗诏书》为底本。作者没有正面回答郭士立译本为底本一说何以不能成立的问题，而宁波译本为底本一说本身又有难以自圆其说之处：宁波译本仅刊行《旧遗诏书》前5卷，而太平天国版《旧遗诏圣书》已经刊行到前6卷，包括卷六《约书亚书记》。另一方面，宁波译本在当时的流传范围远远不及马氏、郭氏译本，而且洪秀全等人获得该译本的途径也很令人费解。

关于《新遗诏圣书》的底本，夏鼐先生指出：“又有15116.b.3.New Testament乃伦敦‘福汉会’于耶稣降生一千八百五十四年所出版，为郭士腊之译本。称为《救世主耶稣新遗诏书》……目录与太平天国所刊《钦定前遗诏圣书》相似，惟译名多不同……又二本文句亦颇多不同……取以与马利逊译道光十九年刊本（B.M.15116.c.5）相校，乃知太平天国本即用马利逊译本而稍有更改，例如改‘耶哥伯’为‘也哥伯’，以避‘耶稣’之讳也。”注112太平天国版《新遗诏圣书》并不避上帝、耶稣的名讳，故文中“太平天国本”系指《钦定前遗诏圣书》。《钦定前遗诏圣书》是《新遗诏圣书》的修订版，因为由洪秀全御笔删改而得名。根据《钦定前遗诏圣书》与他本校勘的结果来推断《新遗诏圣书》的底本，这种方法虽然有一定的合理性，但不免迂回曲折。此外，《新遗诏圣书》刊行于1853年，而且仅出了卷一《马太传福音书》。因此，以1854年郭士立译本与数年后出版的《钦定前遗诏圣书》对校，据此推断《新遗诏圣书》并非采用郭氏译本，这种结论似乎缺乏说服力。

综上所述，太平天国刊行的《圣经》系以郭士立译本为底本。洪秀全等人获得郭氏译本的渠道或为罗孝全牧师，或为汉会成员。注113尽管郭士立译本不是洪秀全等人所接触到的惟一一种《圣经》译本注114，但该译本以“上帝”“皇上帝”作为God的译称，文字也相对通俗流畅，所以顺理成章地被太平天国选为所刊《圣经》的底本。

经查核太平天国文献统计，上帝教对独一真神上帝的称谓多达40余种，详见表2—1：

表2—1　上帝教对上帝的称谓

续前表

以上40余种称谓都是指上帝，但在具体含义上各有侧重，大致可以划分为四大类。

（一）上帝

与之相近的名称有“帝”“皇上帝”“上主皇上帝”“天帝”“上皇”等。

“上帝”的称谓屡见于《尚书》《诗经》等儒家典籍。据这些古书描述，上帝是唐虞三代之世一位拥有意志和好恶、主宰一切事务的至上神，尧、舜、禹、稷、商汤、周文王、周武王因为虔敬上帝而得到上帝的庇护，相反，夏桀、商纣由于多行不义而遭到惩罚。当代学者根据甲骨文卜辞进行研究，得出了与此相吻合的结论，即上帝（后来又被称为“天”）在商代被视为天上的至上神，能够主宰自然与人世间的一切事情，拥有一个以日月风雨为臣工使者的帝廷，以自己的好恶发号施令。显然，中国古代的上帝概念与基督教的God有相近之处。不过，与God相比，上帝虽是地位最高的至上神，但不是惟一的神，并不具有宗教排他性，同时也不具有创世功能，彼此之间的区别是显而易见的。

洪秀全并不了解也无意探究这两个概念之间的区别，而是对其相似之处更感兴趣。注115在《劝世良言》一书中，梁发将God 称为“神天上帝”，并且将之与所谓的“清平好世界”联系起来，声称只要人人敬拜神天上帝，遵守神天上帝的旨意，便可以迎来一个“夜不闭户、道不拾遗的清平好世界”。洪秀全由此得到启发，从神天上帝联想到古代典籍中所描述的“上帝”，进而联想到中国古代盛行上帝信仰时所呈现的盛世光景。这当然是洪秀全对《劝世良言》的误读或误解，他对自己梦中异象的联想也属于类似情况。然而，正是基于这些误解，洪秀全才欣然皈依上帝。在某种程度上，与其说洪秀全是被《劝世良言》的内容所打动，不如说他是以《劝世良言》为素材，被自己所理解的中西合璧的“上帝”观所打动。

在早期以“原道”为题的三篇宗教诗文中，洪秀全均引经据典地强调指出，中国古代曾经有过一段君民一体敬拜上帝的历史。例如，《原道救世歌》称“盘古以下至三代，君民一体敬皇天”，并三处引述了儒家典籍中论及上帝的文字。其中，“宠绥四方惟克相”句语出《尚书·泰誓上》，原文为“惟其克相上帝，宠绥四方”；“人能翼翼畏上帝”句语出《礼记·表记》，原文为“小心翼翼，昭事上帝”；“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”句语出《诗经·文正》，原文为“文王降陟，在帝左右”。洪秀全强调，拜上帝并不是“从番”，中国自盘古至三代时原本与番国同行拜上帝这条大路，但西洋各番国行这条大路到底，而中国自秦汉以降就误入鬼路，如今只不过恢复久已失传的上帝信仰而已。他对尧、舜、禹、稷等古代圣贤的嘉言懿行推崇备至，对儒家所描绘的古代大同社会十分向往，认为今人只要像古人那样敬拜上帝，恪守善正本性，便可以实现天下大同。从中可以看出，与西方传教士以“上帝”来称God纯属一种借用相比，洪秀全起初的上帝观几乎完全是儒家笔下上帝的翻版。注116

在广州学道之后，洪秀全上帝观中的基督教色彩才变得鲜明起来。《原道觉世训》援引了挪亚方舟的典故，并多次强调“皇上帝当初六日造成天地山海人物”“皇上帝之外无神也”。这里所说的上帝都是指基督教的God。

（二）天

与之相近的名称有“神天”“天公”“苍穹”“皇天”“天皇”“天阿公”“天阿爷”等。

如前所述，在我国古代奴隶制时期，随着地上王权的出现，人们幻想天上也存在着一个至上神，即“上帝”或“帝”，商周之际又称为“天”。在先秦典籍中，“上帝”与“天”是两个可以互换的同义词。例如，《尚书·多士》记周公的一段话，曰“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”。文中“帝”与“天”同时出现，但实际上都是指“上帝”或“天”。

受中国历史文化的影响，上帝教同样以“天”作为上帝的别称。在早期宗教宣传品中，洪秀全多次称引了儒家典籍中的相关文字。例如，《百正歌》“真正畏天命”句源自《论语·季氏》，原文为“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；《原道救世歌》“富贵在天生死命”句源自《论语·颜渊》，原文为“死生由命，富贵在天”；《原道觉世训》则直接引经据典，以论证人的灵魂来自上帝以及雨从天降一说：

孔伋曰“天命之谓性”，《诗》曰“天生蒸民”，《书》曰“天降下民”。昭昭简编，洵不爽也……雨从天降，众目所视者也。孟轲云：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”周诗云：“天上同云，雨雪雰雰，益之以霡霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。”

与古代典籍一样，在太平天国文献中，“天”与“上帝”是两个可以互换的同义词。《原道救世歌》中数处将“上帝”与“天”并称，诸如“一丝一缕荷上帝，一饮一食赖天公”，“此皆上帝之灵妙，天恩能报得光荣”，“人能翼翼畏上帝，乐夫天命复奚疑”，“顺天者存逆天亡，尊崇上帝得荣光”，等等。该诗甚至将“天”与“上帝”合而为一，称为“天帝”，强调“孝亲即是孝天帝”，“逆亲即是逆天帝”。东王杨秀清在某次托称天父下凡时，则绘声绘色、直截了当地说：“天就是我，一心不二我尽知。”注117

不过，在中国文化中，“天”字的内涵十分丰富，有多种含义。作为上帝代名词的“天”是主宰之天，指原始宗教中有人格、有意志的至上神。除此以外，还有物质之天（指肉眼所见与地相对的苍穹，即今人所说的天空）、义理之天（指唯心主义哲学家所虚构的宇宙的道德法则）、命运之天（指人们习称的所谓运气）、自然之天（指唯物主义哲学家所说的自然，即成语“人定胜天”中所说的“天”），等等。注118洪秀全等人在以“天”特指上帝的同时，又不自觉地表达了“天”作为至上神之外的其他含义，尤其是物质之天的含义。

例如，《原道救世歌》有“人苟本心还不失，自知呼吸赖苍穹”句，“苍穹”即指物质之天；《原道觉世训》称“雨从天降，众目所视者也”，文中众人肉眼所及的“天”显然也是指物质之天；《贬妖穴为罪隶论》秦子诒一文强调“且天地之所生者为人，而异乎人则为妖”注119，文中与“地”并称的“天”也指物质之天。

除了以物质之天来称上帝外，上帝教还进而崇拜日月星辰等天体。太平天国宣称首义诸王“皆系天父派定，上应天象”，说洪秀全是日头，“是日光之照临，万方普察”；杨秀清是圣神风，萧朝贵是雨师，冯云山是云师，韦昌辉是雷师，石达开是电师，“是风云雨雷电光之敷布，化洽群生”；又说天兵天将（指太平军）是星宿“降世为人”。注120

这些说法在基督教中全无依据。基督教认为物质之天是上帝所创造，本身不具有丝毫的神性。在《天主实义》一书中，利玛窦曾经针对中国人的敬天习俗揶揄说：“苍苍之天乃上帝之所役使者，或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊。”基督教也明确反对天体崇拜。《旧约·列王纪下》第17章说，上帝因为以色列人敬拜天上的万象等恶行而动怒，听任亚述王攻破撒玛利亚城，以此作为对以色列人的惩罚。中世纪的天主教会宣扬地球中心说，意大利哲学家布鲁诺因为坚持日心说而被烧死在罗马鲜花广场。与此相反，中国人有着天体崇拜的传统，将日月星辰等天体视为神灵或神灵的居所而顶礼膜拜。不仅如此，人们还常常将天象的变化与人世间的风云变幻联系起来，借天象来察人事，如认为天象异常暗示天下大乱，风调雨顺象征天下大治。西汉的董仲舒便提出了较为系统的天人感应说，即阴阳五行说。中国古代从事占星术的阴阳家也认为，各种天象在人事上各有所主，如日、月分别为天子、帝后之象。此外，文曲星、武曲星等各种星宿下凡的说法在民间也十分流行。在明代作家吴敬梓的笔下，落魄书生范进中举后，势利的岳丈一改以往刻薄的口吻，说范进是天上的文曲星下凡。这是一个比较生动的例证。

就洪秀全等人来说，他们强调敬天，其本意是指敬拜作为至上神上帝的“天”，而不是物质之天。《原道觉世训》一文便多次提到上帝当初造天造地的典故。在太平天国1854年刊行的《天理要论》一书中，也明确反对以“天地”“皇天后土”作为上帝的别称。注121尽管如此，他们仍然在不经意间背离了这些源于西方基督教的信条，以物质之天来称上帝，乃至上应天象之说和星宿下凡之举氤氲流行。据《天兄圣旨》记载，在杨秀清、萧朝贵分别托称天父、天兄附体下凡的同时，另有一些上帝会成员也以星宿下凡的名义发号施令，一时出现了“各星宿讲话”的失控局面。杨、萧在洪秀全的支持下，最终战胜了这些异己力量。从这一侧面可以看出，洪秀全心目中的上帝从一开始就是中西合璧的产物；上帝教逐渐传播发展的过程，也正是其本土化色彩日趋浓厚的过程。

总之，作为上帝的别称，上帝教中的“天”是一个地道的中国化概念。

（三）真神

与之相近的名称有“圣神”“帝”“皇帝”等。

上帝教是一神教，独尊上帝，所以奉上帝为“真神”，斥其他一切神灵为“邪神”。这是上帝教教义中最具基督教色彩的地方，体现了两者之间的渊源关系。这一信条与中国传统的宗教信仰习俗格格不入。诸教并立、诸神并存是中国宗教生活的一个主要特征，官方和民间所奉祀的神灵林林总总，发展到晚清已有几百种之多，其中声名最著者有佛教的佛陀、菩萨、罗汉、金刚，道教的玉皇大帝、太上老君、王母娘娘、赵公元帅，儒教注122的至圣先师孔子，以及民间的东岳大帝、城隍、土地、灶君、门神、财神、各种行业神，等等。这些神灵有善恶之分（如瘟神、火神、阎王属于恶神），在地位上也有高低（如民间认为东岳大帝是阎王的上司）， 但彼此并不互相排斥，而是各有分工，如阎王主生死，门神驱邪，龙王专司兴云降雨。人们根据自己的实际需要，选择敬奉不同的神灵。俗话说“急来抱佛脚”，讲的正是民间这种实用的敬神态度。中国人多神崇拜、偶像崇拜的习俗一直是基督教在华传播过程中所遇到的主要障碍之一。

洪秀全的“真神”观念最早源于《劝世良言》一书。该书连篇累牍地抨击偶像崇拜，历述儒释道诸神之虚妄，敦促世人独尊神天上帝。其卷一便宣称“近来之世代，士农工商、上下人等，各用自己之意，做出无数神佛之像而拜求之”，认为这“诚为可笑，亦实可怜”，强调“舍此自然而然之神不肯敬拜之者，任你拜尽千百万样之神像，亦不能求得福，反有后祸也”。该书还反复强调惟有神天上帝才是“真神”。梁发说：

殊不知真所谓神者，本来造化天地万物；及世界上万国之人，皆系真神造生保养的。神为天地人万物之大主，无所不能，无所不知，无所不在，永远管理世界之上，宰制万国之人，不是居住于人手所造之庙。且万国万物，皆由神天而出，其无所需何样之物，而非以人手所造之物，则为尊崇敬之者也。（卷五）

除了这至尊独一真活神天上帝称父子圣风者之外，其余人类所立之神佛菩萨等，皆不是神，亦不该奉拜的。（卷七）

……天地之内，独有一位造化天地万物之主系神，俗称神天上帝，惟启示真经本字音义，称之“爷火华”三个字，斯乃真神。而普世万国之人，皆当尊崇敬之奉之。其余所有什么神佛菩萨之像，悉不应该敬拜的。若违逆神天上帝之命，奉拜各样神佛菩萨者，即是获罪于天。（卷八）

在梁发看来，神天上帝创造了天地万物和人类，无所不能，无所不知，无所不在，是世界惟一的主宰和惟一的神，而其余神佛菩萨等属于人手所造之像，都不是神，毫不灵验，不值得也不应该敬拜。洪秀全接受了梁发的这一思想，在拜上帝之初就排斥偶像崇拜，撤除了书塾中孔子的牌位。在说服洪仁玕皈依上帝后，洪秀全写有一诗，声称“神天之外更无神”；洪仁玕和诗一首，亦称“全能天父是为神，木刻泥团枉认真”，均表明了这一态度。洪仁玕还将馆中和家中所立文昌、灶君、门神等神像一概除去，已见前述。

洪秀全“真神”观念的另一源头是罗孝全牧师。作为洪秀全的宗教启蒙老师，罗孝全是一名虔诚的原教旨主义者，恪守《圣经》中所记载的传统基督教信仰，极力反对偶像崇拜。当时，包括罗孝全在内的美国南浸会传教士普遍用“真神”一词来称God，所用赞美诗的首句便是“赞美真神为天圣爷”注123。在罗孝全牧师的影响下，洪秀全排斥偶像崇拜的态度变得更加强硬，入桂不久便亲自策划了捣毁象州甘王庙事件。这是洪秀全首次以激进手段排斥偶像崇拜，具有重要的象征意义。随后，洪秀全等人又打毁了紫荆山区的雷庙、土地庙。在同期撰写的《原道觉世训》一文中，洪秀全也激烈抨击偶像崇拜，阐述世间所立一切木石泥团纸画偶像断不可拜的道理。

据检索现存史料，洪秀全本人使用“真神”概念来称上帝，最早见于约1849年撰写的一副对联：

遵圣诫，拜真神，撒手时天堂易上；

泥世俗，信魔鬼，尽头处地狱难逃。注124

文中“圣诫”指上帝在西乃山向摩西传授的十诫，事详《旧约》卷二《出埃及记》。上帝教将之稍加改易，定为十款天条，其具体内容见诸《天条书》一书。十款天条前四条的内容都是强调独尊上帝，其中第二天条明确规定“不好拜邪神”，并附注说：“皇上帝曰：‘除我外，不可有别神也。’故皇上帝以外皆是邪神，迷惑害累世人者，断不可拜。凡拜一切邪神者是犯天条。”注125

独尊上帝是上帝教最根本、最重要的信条。正是基于这一信条，太平天国采用强硬手段，严禁偶像崇拜，掀起了一场狂飙式的毁灭偶像运动，同时严禁孔子崇拜和祖先崇拜，一度还焚禁古书，从而使太平天国的意识形态政策呈现出强烈的排斥传统文化的倾向。

在洪秀全的心目中，上帝不仅是独一真神，还是世间独一无二的皇帝。如此一来，上帝教不仅将锋芒对准灵界诸神，还指向了世俗君主。“帝”字古指最高的天神，后来成为君主的称号，如三皇五帝。洪秀全在《原道觉世训》中指出：“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣，岂容一毫僭越于其间哉！”主张恢复“帝”字古义。起义立国后，他又反复阐述了这一思想：

天父上主皇上帝才是真神。天父上主皇上帝以外，皆非神也。天父上主皇上帝无所不能，无所不知，无所不在，样样上，又无一人非其所生所养，才是上，才是帝。天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上、僭称帝也。天父是天圣父，天兄是救世圣主，天父天兄才是圣也。注126

普天大下，皇帝独一，天父上主皇上帝是也。天父上主皇上帝而外，有人称皇帝者，论天法该过云中雪也。注127

爷诏无别神别帝，神帝独一造天地。注128

上帝是世间独一无二的皇帝，这种说法在基督教中全无踪影，完全出自洪秀全个人的灵感。《劝世良言》声称神天上帝永远管理世界之上、宰制万国之人云云，是从宗教或精神层面上讲的，不带有任何政治或世俗的含义。而洪秀全却从一神论推演出一帝论，将宗教与政治的含义等同起来。

为了体现真神独一、皇帝独一的信条，太平天国将上帝的专用字，诸如“爷”“火”“华”“皇”“上”“帝”“高”“老”“神”等，一律列为避讳字。在正式刊行的书籍中，凡涉及古代帝王名号的地方都作了相应处理。以1852年问世的《太平诏书》为例，汉文帝、汉武帝、梁武帝被简称为汉文、汉武、梁武，避“帝”字不用。后期则一律将历代帝王贬称为“侯”。例如，在1861年刊行的《钦定士阶条例》中，唐高宗、唐玄宗、明太祖分别被改称为唐高侯、唐玄侯、明太侯。洪秀全在同期删改《圣经》经文时，也采用了这种处理方法。

在现实政治生活中，太平天国也遵循了这一信条。据载，在秘密酝酿起义初期，天兄（萧）专门就此叮嘱洪秀全说：“但尔称王，不得称帝，天父才是帝也。”洪秀全答道：“遵天兄命。小弟作《黜邪崇正》书，亦辨惟天父称帝，天父以外皆不得僭称帝也。”注129因此，起义建国后，洪秀全并没有称“帝”，而是称作“天王”。太平天国有不少别具一格的称谓，诸如天王、天国、天朝、天京、天历、天书、天法、天兵天将等。这里的“天”均作“上帝”解；所谓“天王”，意即“上帝之王”。

上帝教的一神论带有鲜明的政治色彩。费尔巴哈曾经指出：“人化了的上帝，仅仅只是神化了的人之显现而已；因为上帝之下降为人，必然以人之上升为上帝为前提。”注130洪秀全强调上帝是独一真神、独一皇帝，同时又说自己是上帝次子，从而顺理成章地借神权来强化君权，烘托太平天国政权的合法性与神圣性。因此，洪秀全尽管无皇帝之名，但却行皇帝之实，享万岁之尊，被太平天国的文武百官称为“真圣主天王万岁万岁万万岁陛下”。“君”字在太平天国也并非单指天父、天兄，还兼指洪秀全。据《天父下凡诏书》第二部描述，杨秀清在启奏洪秀全时，明确表示“我二兄为君，我们小弟为臣”，并说“我们为臣为弟忠君敬兄”云云。注131洪秀全升天受命下凡作主的神话原本是顺应现实政治需要的产物，与中国农民战争史上篝火狐鸣、符瑞图谶的方式在本质上并无区别，只是洪秀全等人敷衍得不同凡响，更有力度。

正因为尊崇上帝与尊崇洪秀全、效忠太平天国是同一个含义，所以，太平天国一心想确立独尊上帝的局面。太平军每至一地，每每动员百姓从真向化，敬拜上帝。这既是宗教宣传，同时也是一种政治号召。因为拜上帝即意味着归顺太平天国，宗教信仰与政治立场的选择是合而为一的。

（四）天父

与之相近的名称有“天父上帝”“老亲”“天圣父”“魂爷”“天父上主皇上帝”“神爷”“爷”“天父皇上帝”“高老”“魂父”“天亚爷”“圣父”“爷爷”“圣父亲”“父皇”“老父”“天父圣神皇上帝”“天父上主皇帝”“天父老亲爷爷” “阿爷”“神父”“亚爸”“太平天帝父”“老亚公”。这是上帝别称中使用频率最高的一个概念。

以天为父、以地为母的观念在中国有着极深的渊源。《周易·说卦》即云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”注132即认为天地属于阴阳的范畴，是宇宙的原始物质，它们相互对立，相互交感，相互制约，推动事物的发生和变化。对天地的崇拜属于自然崇拜；至于以天为父、以地为母，则明显将物质的天地人格化了。这是神灵崇拜在历史演变过程中常见的一种现象。正是基于这种传统观念，天父地母的说法在近世明清小说中屡见不鲜；天地会拜会歌辞中也有“一拜天为父，二拜地为母”注133之说。

《劝世良言》沿用了“天父”这一地道的中国化概念，全书计24次以“天父”作为神天上帝的别称。前已指出，洪秀全有时以物质之天来称上帝。因此，由“天”联想到“天父”概念，对他来说十分自然。洪仁玕在追随洪秀全皈依上帝后赋诗一首，内称“全能天父是为神”，便已使用“天父”概念，显然是受洪秀全的影响。

传统意义上的天父地母概念取义于天地是宇宙万物的始源，是一种比拟说法。上帝教中的“天父”概念与此有所区别，特指上帝与世人之间的亲情关系。这种解释乍听起来很令人费解：既然每个人都各有生身父母，何以又多出一位“天父”呢？洪秀全并不否认肉亲的存在，《原道救世歌》便称引《诗经·小雅·蓼莪》注134，称“蓼莪诗可读，胞与量宜恢”，并发出“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名；恩极昊天难答报，如何孝养竭忠诚”的感叹。不过，该诗同时又强调，“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来。上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀”。《原道觉世训》进一步解释说，“自人肉身论，各有父母姓氏”，但“若自人灵魂论，其各灵魂从何以生？从何以出？皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本”。也就是说，人的肉身来自生身父母，而灵魂则来自上帝。在此意义上，天父又被称为 “魂爷”“魂父”。

《旧约·创世记》就人之灵魂的起源解释说，上帝用泥土造出人形后，吹气于其鼻孔，使之成为“有灵的活人”。基督教认为，在上帝创世之前，任何事物都不存在；有形无形的万物，包括非物质的人的灵魂，均为上帝所创造，都属于“受造之物”。《劝世良言》卷三亦云：“夫灵魂者，乃系人心虚灵不测之妙神，由神天上帝赋于［予］人身内的明悟、记含、爱欲之情也。”洪秀全认为“五行万物天造化”，进而认为“灵魂同是自天来”，除了将物质之天与上帝混为一谈外，在字面上与基督教并不冲突。不过，《新约全书》渲染上帝的父性，声称所有基督徒都是上帝的儿子，并不是从灵魂上的生育关系来立论的，仅是喻指彼此之间一种形而上的伦理关系。而洪秀全的魂父概念侧重强调上帝与世人之间的养育关系，即所谓世人“总为皇上帝所化所生，生于皇上帝，长亦皇上帝”注135。

人的灵魂和肉体何以会各有来源？太平天国解释说：“人之未生，灵魂在天；方其欲生，才降凡间。既生之后，具有此身；受之父母，怀抱同眠。”注136虽然过于牵强，但也自成一说。按照太平天国的理解，人之所以成为万物之灵，皆因是上帝子女，拥有区别于万物的灵魂。注137因此，魂爷或魂父的地位远比肉亲尊崇。

基于上帝是魂父的教义，洪秀全提出了“天下一家”理论。前已说明，洪秀全早期以“原道”为题的三篇作品均谈到这一思想，略谓人的灵魂都来自上帝，上帝是天下凡间大共之父，“天下总一家，凡间皆兄弟”，因此，人们应当彼此珍惜手足之情，摈弃各种私念，相与淑身淑世、正己正人，如此便可以“行见天下一家，共享太平”。

从思想渊源上讲，洪秀全的“天下一家”理论显然受到了梁发的启发。《劝世良言》一书以神天上帝与世人之间虚拟的父子关系为依据，反复阐述了天下一家、人皆兄弟的观念：

盖天地人万物之大主，乃系万国万类人之大父母……且世界上万国之人，在世人所论，虽有上下尊卑贵贱之分，但在天上神父之前，以万国男女之人，就如其之子女一般……且天地虽大，万类人物虽多，在神天上帝看来，不过如一家之人耳……（卷三）

今神天上帝系世上万国人之大父母，容忍涵养世上之人，似父母容忍子女一般。（卷七）

故在世界之上，则以四海之内皆为兄弟一般，并无各国之别。独由耶稣基督之恩，而作万物赐于［予］诸人需用，因神天至公义者，不轻此而重彼，以全世界之人皆一家也。（卷九）

该书卷八还直接使用了“神天上帝家内”“神家”等概念。梁发的本意是借用这一比喻来宣传基督教的博爱观念，但其字里行间却弥漫着中国传统的儒家伦理色彩，而这正是洪秀全所熟悉的领域。于是，梁发的文字诱发洪秀全产生对古代大同社会的遐想，并促使他进一步从中国传统文化中挖掘思想材料，将上帝大家庭铺陈得更加人伦化和理想化。不过，与梁发宣传无区分的博爱观念相比，洪秀全对上帝大家庭的成员有着具体定义。《原道觉世训》一文强调说，“敬拜皇上帝，则为皇上帝子女”，“溺信各邪神，则变成妖徒鬼卒”。也就是说，凡是不拜上帝的人便不是上帝子女，也就不属于上帝大家庭的成员。揭帜起义后，出于政治斗争的需要，太平天国明确宣布清朝统治者不拜上帝，是不折不扣的“妖徒鬼卒”。一篇檄文就此写道：“胡虏目为妖人者何？蛇魔阎罗妖，邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。”注138

“天下一家”理论对太平天国意识形态具有重要的指导意义，是洪秀全设计未来社会的理论基石，体现了洪秀全思想中积极的一面。注139

在与“天父”概念相近的名称中，“老亲”“天圣父”“高老”等是上帝大家庭成员对上帝的共同称谓；至于“父皇”“阿爷”“亚爸”等，则是洪秀全对上帝的专称，体现了上帝与洪秀全之间的特殊关系。如前所述，在秘密酝酿起义时期，为了证明自己是在替天行道，洪秀全自称是上帝次子、耶稣胞弟，奉命下凡做真命天子，斩邪留正。换句话说，洪秀全与上帝大家庭中的其他兄弟姐妹不同，其灵魂和肉体都是上帝所生所出。对洪秀全而言，若想给自己以及自己所领导的这场运动戴上神圣的光环，其最简便、最有效的办法莫过于把自己说成是上帝的亲生子。

这种附会在神化洪秀全的同时，必然会将上帝世俗化。基督教持三位一体论，认为上帝没有具体的形象，耶稣升天后也是个灵，与上帝互为一体；并说耶稣是上帝的独生子，是童女马丽亚通过圣灵怀孕而生下的。《劝世良言》一书对这些内容都讲得比较清楚，洪秀全不会不了解。但是，为了确立上帝与自己的父子名分，他必须扬弃这些信条，根据自己的需要和理解来重新塑造上帝。洪秀全宣称，上帝是独一真神，同时又具有人的属性，有着血肉之躯，而且也有七情六欲，所娶的妻子还不止一位，拥有一个儿孙满堂、其乐陶陶的小家庭。洪秀全煞有介事地说，耶稣是上帝的长子（又称“太子”），也娶有妻子（洪秀全的“天嫂”），生有三女二男；他本人则是上帝与元配老妈（又称“天妈”或“天母”）所生的第二个儿子，也曾经在天上娶妻生子。这些说法将基督教教义改得面目全非，完全动摇了基督教的理论基石。难怪西方人乍听起来会瞠目结舌，感到不可思议。注140

事实上，由于这种附会经不起推敲，所以就连太平天国内部也有人对此感到疑惑。注141的确，洪秀全在天上娶妻生子一说过于玄虚，常人很难理会。最令人费解的是，既然洪秀全明明有生身父母，为什么说天父、天妈也是他的肉亲呢？后来，洪秀全模仿耶稣降世的故事，试图对此作出比较圆满的解释。洪秀全说，自己“未有天地之先，既［即］蒙天父上帝元配即是天妈肚肠生出”；当“作主凡间”时，“蒙爷命，要入母腹下去凡间”，于是他便“由天上另一位亚妈肚肠而生，以便入世”注142。按照这种说法，洪秀全前后降生过两次：首次是在上帝尚未创世时，上帝和元配夫人生下他；另一次是在嘉庆十八年十二月初十日，天上另一位亚妈生了他。但这种解释同样令人费解：洪秀全第二次降生似乎与他的生父洪镜扬毫无关系，而且他的生母李氏居然成了上帝的偏房。这真是越说越糊涂了。

按照上帝教的解释，东王杨秀清、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开等核心人物也是上帝小家庭的成员，同为上帝的亲生子；西王萧朝贵则是上帝的女婿。天京事变后，除石达开离京出走外，其他几个王或早已阵亡，或在内讧中被杀，这层关系便不再被提及，后来仅有杨秀清被确认是上帝的儿子，并说他与耶稣基督、洪秀全是同一老妈所生。注143洪秀全设计出上帝的大小两个家庭，可谓用心良苦。上帝大家庭关注的是芸芸众生的福祉，侧重渲染人皆兄弟、民胞物与等观念。洪秀全试图按照这种理念，建立一个均匀饱暖、恩和辑睦的和谐社会。而上帝小家庭的实质无非是借神权来烘托君权，营造洪氏家天下。因此，洪秀全同时又严判上下尊卑，十分强调传统的礼义人伦。这大小两个家庭的家长都是上帝，但彼此的着眼点不同，在利益上明显存在着矛盾。从依存关系上讲，尽管上帝大家庭的秩序要靠上帝小家庭来维系，兄弟姐妹的福祉要通过上帝之子洪秀全来赐予，但是，倘若没有上帝大家庭作为依托，上帝小家庭也就成了无源之水，无本之木。太平天国历史的演变正验证了这一点。洪秀全起初十分重视宣传上帝大家庭的理念；太平天国之所以在初期势头强劲，与起义群众情绪高涨、对未来充满憧憬有很大关系。但随着岁月的流逝，洪秀全上帝大家庭的意识越来越淡漠，上帝小家庭的意识越来越浓厚，整日关心自己如何坐稳江山，言必称“爷哥朕幼永作主”“父子公孙永作主”云云，从而导致上帝光环逐渐褪色，太平军内部士气低落，人心涣散，局势遂急转直下。

以上从四个层面具体分析了上帝教中“上帝”概念的渊源和含义。概括地说，这一概念具有鲜明的中西合璧、政教合一的特征。