第三节　“八面煷起，起不复息”：金田起义的爆发
——兼论上帝教与中国民间宗教的融合

洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教方式改造世道人心到蓄志反清的发展过程。在洪秀全逐渐确立反清志向的过程中，重游广西起了十分关键的作用。

广西地处云贵高原东南边缘，境内多崇山峻岭，少数民族众多，民风剽悍，清政府在这里的统治一直较为薄弱。鸦片战争以后，广西的吏治更加腐败，同时久旱不雨，瘟疫流行，天灾人祸一同压向困厄中的下层民众，导致民变事件层见叠出，形成“土匪”纷起的局面。以紫荆山隶属的浔州府为例，“愚无知者，每铤而走险。当初不过三五成群，拦路抢劫……继则纠众焚杀。自道光二十八年，贵县土匪聚党数百，掠殷户子弟勒赎……浔州、梧州、南宁诸村市，滋扰无虚日。官军屡击不利”注69。此外，战后因遭裁撤而生活无着的广东水陆壮勇也纷纷入境，“或潜入梧、浔江面行劫，或迭出南、太边境掳掠，勾结本省土匪及各省游匪，水陆横行，势渐鸱张”；天地会的武装斗争更具声势，“至道光二十七、八年间，楚匪之雷再浩、李元［沅］发两次阑入粤境，土匪陈亚溃等相继滋事，小之开角打单，大之攻城劫狱，寖成燎原之势”注70。这几股力量同时起事，其斗争形式从打家劫舍逐步升级为攻城劫狱，对官府的统治秩序构成严重威胁。另一方面，广西境内的土客械斗也愈演愈烈，其规模之大，席卷人数之多，波及范围之广，均属罕见，给社会造成极大的破坏和震荡。以1848年贵县为例，“邑之北岸，土客械斗，杀戮相寻者五年，百姓流离颠沛，多遭掳掠”注71。上述因素汇总在一起，使得广西社会急剧动荡，危机四伏。在籍翰林院侍讲龙启瑞忧心忡忡地指出：“窃念粤西近日情事，如人满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。非得良药重剂，内扶元气，外拔毒根，则因循敷衍，断难痊愈，终必有溃烂不可收之一日。”注72为了应付这种局面，广西官府在各地乡绅的呼应下倡办了许多团练武装。

洪秀全第二次入桂时，正值广西境内的阶级对垒处于白热化阶段。这对一直在苦苦思索救世途径的洪秀全而言，必然会有所触动。《原道觉世训》一文约撰写于1848年间，曲折反映了洪秀全思想上的变化。该文以呼吁世人独尊上帝为主旨，用犀利的笔触批判了神人两界的最高权威，既将灵界诸神一概贬斥为邪神，同时又严厉谴责了中国历代帝王信奉邪神的举动，强调“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣，岂容一毫僭越于其间哉！”另一方面，在广西全境烽火四起、地方团练与“盗匪”激烈对峙的情况下，已拥有数千信徒、正处于上升势头的上帝会不可能置身事外，不可避免地会被席卷其中。当时仅是普通信徒的李秀成就此追述道：

自教人拜上帝之时，数年未见动静。自道光廿七、八年之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和［伙］，团练与团练一和［伙］，各争自气，各逞自强，因而逼起。注73

一个“逼”字，勾勒得十分生动传神。正是在这种山雨欲来风满楼的形势下，随着与当地官绅的冲突不断升级，洪秀全逐渐从一个主张道德救世的宗教说教家，转变成一名矢志武装反清的农民领袖。对于早就对社会现状强烈不满并且自认为受上帝委命扫除天下妖邪的洪秀全来说，从用温和的方式改造社会发展到萌生打江山的帝王抱负，这中间并不存在不可逾越的障碍。

导致上帝会与地方团练发生冲突的直接原因是宗教摩擦。广州之行后，洪秀全排斥偶像崇拜的思想与行为均变得十分激进，入桂仅两个月便亲自策划了捣毁象州甘王庙事件。甘王是桂东南一带很有影响的神祇，人称“甘王爷”，相传曾经附灵于某少年身上，将路过的州官拖下轿，逼迫其奉送龙袍后方才放行。道光二十七年（1847年）九月，洪秀全在冯云山等人的陪伴下赶到象州，题诗怒斥该庙为“妖庙”、甘王为“妖魔”，并捣毁神像，“命其四人将妖眼挖出，须割去，帽踏烂，龙袍扯碎，身放倒，手放断”注74。不久，洪秀全等人又打毁了紫荆山区的雷庙、土地庙。

上述举动是从废止偶像崇拜这一教义出发的宗教行为，本身不带有任何政治象征意义。洪秀全斥责甘王犯下十款大罪，无非是“打死母亲干国法，欺瞒上帝犯天条”之类。但在当地人眼里，这种行为不啻是石破天惊，从而引起不小的震动。有些人见洪秀全等捣毁神像后并没有遭到任何报应，不禁暗自称奇，于是“传闻甚远，信从愈众”注75。也有些人对此十分反感或愤懑。当地乡绅更是视上帝会为异己力量。在他们看来，无论是上帝会势力的坐大，还是其捣毁偶像的举动，都对维持地方教化和秩序构成了严重威胁。

最先向上帝会发难的是紫荆山石人村秀才王作新。同年十一月，王作新率团练逮走冯云山，被卢六等教徒抢回。王作新不甘罢休，先后向江口巡检司和桂平县投诉，列数冯云山等人“迷惑乡民，结盟聚会”，“要从西番旧遗诏书，不从清朝法律”，“践踏社稷神明”等罪状，吁请将其“严拿正办”，“俾神明泄愤，士民安居”。出人意表的是，桂平知县王烈严斥王作新“捏饰大题架控”，批示“是否挟嫌滋累，亟应彻底根究。候即严提两造人证质讯，确情办理，以遏刁风而肃功令”注76。于是，冯云山、卢六被差传到县。王作新见势不妙，离家避风。卢六不久在羁押中病故。次年二月，洪秀全为此来到广州斡旋，拟向主持弛禁天主教事宜的两广总督耆英和外国教会方面求助，未有结果。四月，冯云山向官府呈诉，申辩自己系对方“索诈诬控”而无辜受冤。浔州知府顾元凯示意桂平县迅速查案讯明，“分别究释具报，慎勿稽延滋累”。继任桂平知县贾柱认为冯云山“并无为匪不法情事”，下令以无籍游荡之名将其押解回原籍管束。冯云山在途中说服两名解差，返回紫荆山，随即又赶往广东寻找洪秀全。而洪秀全因为搭救冯云山不成，已经离开广州返紫荆山，两人相左于路。注77

在洪秀全奔走广州、冯云山被押候审期间，紫荆山上帝会内部因为群龙无首而处于失控状态。不少教徒诡称神灵附体，各自发号施令，其中包括道光戊申二十八年（1848年）三月杨秀清托称天父上帝附体下凡，九月萧朝贵托称天兄基督附体下凡。杨、萧都是紫荆山区以烧炭为业的贫苦山民，分别居住在鹏隘山相邻的东旺冲、下古棚村落。他们两人联手，逐渐在这场纷扰中确立了自己的权威，并得到洪秀全的认可。据《天兄圣旨》卷一记载，在戊申年十月的一次下凡中，洪秀全与天兄（萧）进行了如下对话：

天王曰：“天兄，太平时军师是谁乎？”

天兄曰：“冯云山、杨秀清、萧朝贵俱是军师也。洪秀全胞弟，日头是尔，月亮是尔妻子。冯云山有三个星出身，杨秀清亦有三个星，萧朝贵有两个星。杨秀清、萧朝贵他二人是双凤朝阳也。”注78

从这段对话可以看出双方所达成的默契。所谓“太平时”，指举兵造反打下江山时。萧朝贵以耶稣的名义称洪秀全为“胞弟”，确认了他作为“日头”即天子的身份，而且冯云山的名次排在杨、萧之前。这种表态显然是洪秀全乐于接受的。洪秀全之所以认同杨、萧各代天父、天兄下凡传言的资格，与他们维护洪、冯的地位和教义有很大关系。另一方面，洪秀全也有意借重杨、萧的能力和威望尽快控制局面，以避免上帝会分崩离析。

上帝与耶稣基督是洪秀全教义的核心环节。大凡上帝教教徒，对于洪秀全升天异梦的内容，诸如上帝在高天嘱托洪秀全斩除妖魔、耶稣基督帮助洪秀全诛妖，早就耳熟能详。这个故事烘托了洪秀全的权威，但关于上帝、耶稣与洪秀全之间的关系，洪秀全本人并没有刻意进行渲染或附会。前已说明，洪秀全起初对其梦中异象的解释较为朴素，这种理解是导致他皈依上帝的一个重要原因。然而，杨、萧各代天父上帝、天兄基督下凡传言的身份被确认后，洪秀全与上帝、基督之间的关系也随之有了明确定位。在此背景下，重新诠释这一神迹故事便成为顺理成章之事。于是，几乎就在天兄此次下凡的同时或稍晚些时候，为了证明自己是在替天行道，洪秀全对其梦中异象进行了有意识的夸张附会，将之赋予一层鲜明的政治色彩。他神乎其神地向信徒们讲述自己的升天经过，说自己是上帝次子、耶稣胞弟；在高天，天父上帝亲自赐给他一块金玺和一把宝剑，派遣他下凡做真命天子，斩邪留正。注79经此演绎，洪秀全确立了与上帝、耶稣之间的血缘关系，并将自己说成是奉天承运的真命天子。显然，这个新版故事既是一个宗教神话，同时又是一篇政治宣言。

冯云山事件是当地乡绅对上帝会的一场蓄意迫害，但从具体过程看，这一事件所构成的冲击和压力远没有达到“逼上梁山”的程度——上帝会尽管蒙受骨干分子卢六瘐死狱中等损失，但由于官府草草了事，在冲突中并不处于下风，相反，王秀才事后因为害怕上帝会寻仇，被迫外出躲避。因此，洪、杨、萧突然萌生打江山的念头，似乎有些令人费解。笔者认为，此时广西境内已是一片火海，民变大潮风起云涌，反清斗争如火如荼。在这种情形下，洪、杨、萧等人酝酿趁乱起事是合乎情理的；而且揭帜造反的主张很有可能是杨、萧最先提出的。戊申年十二月初七日下凡时，天兄（萧）叮嘱王为正等人“今晚求天父上主皇上帝，总要求天父上主皇上帝准洪秀全早坐金龙殿”，称“朕看尔们那［哪］个会求也”注80。这实际上是在试探王为正等人的态度。据此分析，洪、杨、萧此时主要是在做上帝会成员的思想动员工作，反清意向虽已确立，但一切都还是小荷才露尖尖角。次年正月二十一日，天兄（萧）叮嘱洪秀全：“尔今回东，五月上来或冬时上来也。”注81天兄没有咬定洪秀全返回广西的具体日期，而且伸缩性很大，说明此时上帝会核心层并没有确定具体的反清计划和时间表。

风起于青萍之末。正是从这时起，洪秀全开始走上反清道路，上帝会也从单纯的宗教团体转变为一个酝酿武装反清的秘密政治组织。与广西境内的其他反清力量相比，洪、杨、萧等人是书生和草莽英雄的结合，拥有上帝会这一相对严密的组织，作为大本营的紫荆山宛如化外之域；更为重要的是，他们的宗旨从一开始就是打江山，而不是单纯的杀富济贫、攻城劫狱。因此，当紫荆山反清的星星之火最终变成燎原之势时，王作新的堂兄弟王大作不禁发出“积薪厝火终为患，蝼蚁穿堤久不论”注82之叹。

基督教自唐代传入中国后，命途多舛，屡起屡蹶；即便在西方列强凭借坚船利炮逼迫中国局部开放后,基督教在华传播的境况依然没有大的起色。那么，上帝信仰何以能够在西南边陲引起如此大的反响，乃至于洪秀全、冯云山仅用数年时间就创建一个拥有数千信徒的上帝会，并最终以上帝旗帜掀起了一场波澜壮阔的农民运动？

造成这种局面的原因是多方面的。首先，洪秀全、冯云山是客家人，他们的传教活动也主要以赐谷村、紫荆山等客家人聚居地为中心。洪、冯的布道工作之所以能够在广西获得巨大成功，与这一特定背景有很大关系。如前所述，在土客杂居地区，对宗庙和地方神的崇拜是土著人借以维系血亲和地域观念的重要手段，而客家人在对地方神的崇拜上往往处于被排斥的地位，与当地原有宗教习俗的联系相对较浅。出于心理上的反弹，客家人容易接受新的信仰，尤其是洪秀全这种将地方神斥为“妖魔”的教义。注83也正因为如此，上帝会的早期成员以客家人居多；其骨干分子杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开、卢六等，也几乎是清一色的客家人。其中卢六是为太平天国事业献身的第一人，后来被追封为嘏王。

其次，洪秀全等人的布道活动是在清政府弛禁天主教的背景下展开的。1844年10月中法《黄埔条约》签订后，在法国人的要挟下，两广总督耆英奏请“将中外人民凡有学习天主教并不滋事为非者，概予免罪”。同年12月28日，耆英接奉道光皇帝准奏的朱批，并予公布。封建官府视以拜会结盟方式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，历来采用严刑峻法加以取缔和镇压。王作新构陷冯云山的罪名便是“迷惑乡民，结盟聚会”，“要从西番旧遗诏书，不从清朝法律”。冯云山振振有辞地予以反驳，申辩自己系“遵旨教人敬天”，强调“一切上帝当拜，古今大典，观广东礼拜堂悬挂两广大宪奏章并皇上准行御批移文可查”。继任桂平知县贾柱判定冯云山“并无为匪不法情事”，遂从轻发落。宗教上的貌似使得上帝会能够利用清政府弛禁天主教之机，在合法的名义下寻求生存和发展的空间，避免了以往拜会结盟动辄遭到查禁、镇压的厄运。

《周礼·考工记》有“橘逾淮而北为枳”一说。果木因为生长环境不同而发生变异的现象蕴涵着一个深刻的道理。就上帝教而言，其宗教源头虽然来自西方基督教，但它在创始之初便呈现出鲜明的中国化趋势。洪秀全等人对基督教进行了中国化改造，其特征之一便是糅合了不少中国民间宗教的成分。上帝信仰之所以能够在某种程度上适应广西社会，易于被当地下层民众所接受，这是一个十分关键的因素。

首就“上帝”概念而论，“上帝”一词源于中国先秦典籍，明末来华的天主教传教士最早将它作为God的汉译名称来使用，但两者在具体含义上有着明显区别。洪秀全一开始便把God与中国本土“上帝”“天”的概念完全等同起来。在早期布道作品中，他反复宣称中国曾经有过一段君民一体敬皇天的历史，只因上帝真道在中国久已失传，才导致国人惘然不识，自陷沉沦。冯云山在向官府辩诬时，特意征引古代典籍中二十余处论及上帝的文字，诸如“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝”等，以说明“上帝当拜”，自己不过是“教人敬天”。敬天拜天的信仰和习俗在中国源远流长。俗话说“天上有玉帝，地上有皇帝”，民间奉祀的神灵均高踞天端；普通民众通常对天怀着敬畏心理，视之为自己命运的主宰。洪秀全说拜上帝就是敬天拜天，这有利于人们将拜上帝与民间原有的信仰习俗衔接起来，从而拉近人们与这位独一真神的心理距离。

除概念上的衔接外，上帝教中的上帝已染上中国民间宗教中的巫术色彩。基督教的上帝属于纯灵，而上帝教的上帝不仅有着具体的体貌，还可以随时降托杨秀清之身下凡，活灵活现地亲临人间下达指示，处理信徒们现实生活中的一切问题和事务，关注人们的生死祸福。这种改造显然迎合了下层民众讲求实用的敬神心理。巫术是中国民间宗教史上屡见不鲜的一种现象，远的不说，从乾隆年间的王伦起义到19世纪末的义和团运动，所谓星宿下凡、仙佛附体或名将转世的巫风在民间教门中始终十分盛行。上帝教的天父、天兄下凡是从广西浔州地区所流行的降僮巫术演变而来。罗尔纲先生是广西贵县人，他就此解释说：

降托显圣者，即降僮之术。盖浔州尚存越人好鬼遗风，民间流行降僮之俗。降僮者，乃神灵附于人体使为灵媒也。此种人善预言，能治病和解答疑难，盖交感巫术一种。浔州民间笃信之。注84

1980年，王庆成先生在紫荆山区专门就降僮问题进行实地采访。据他记录：

降僮是旧时的迷信，广西浔州府各属都有。降僮的人称为僮子，僮子也有汉人。凡治病、求财、求出路、求子等，都可以请僮子降僮。僮子不是祖传的，而是拜师而得传授的。僮子的神最高是如来佛，但在降僮时降附的是当地最受信仰的神，不一定是如来佛。甘王就是很受信仰的。往往一个神就有很多僮子。僮子是专业的，不务其他生业。凡请降僮者，要买鸡、肉甚或布匹送给僮子。僮子降僮时，不断在桌案上叩头，叩得很重，所以僮子额头上都有一个肿包，包越大就越灵。注85

杨秀清、萧朝贵是否曾经做过专业的僮子难以悬测，但他们的功力一定不浅，否则也就很难压得住阵脚。注86他们采用降僮的形式，但所降附的并不是民间俗神，而是洪秀全所讲的天父、天兄，从中可以看出杨、萧两人的机敏和心计。

据《天父下凡诏书》第一、第二部和《天父圣旨》第三卷的记载得知，天父下凡的方式主要有两种。一种是杨秀清呈睡眠状（上帝教称为“安福”），标志着天父已经降附杨秀清；醒来后（指天父回天），杨秀清便声称在梦中得到天启，进而发布天父圣旨。另一种方式则十分灵便，即杨秀清自报家门，令手下前来“听我天父吩咐”，发号施令后说一句“朕回天也”，下凡活动随即谢幕。天兄降附萧朝贵下凡的方式与此相仿。

天父、天兄下凡后，经常表演“大战妖魔”的场面。据光绪二十二年（1896年）《浔州府志》卷五十四“民俗”篇记载，“人有病，间不服药，延道士拜斗禳星，或召巫插花舞剑跳磔之，名曰‘跳鬼’”。杨、萧所谓的战妖，很有可能是当地巫觋“跳鬼”法术的翻版。战妖时，杨、萧执剑狂舞，边舞边喊：“左来左顶，右来右顶，随便来随便顶。”洪秀全后来在某道诏旨中追述杨秀清的功绩，说他“战妖损破颈跌横”注87，就是指杨秀清在狂舞中因身体失衡而扭伤了颈部。另据《天兄圣旨》记载，天兄下凡后还时常超升人们的灵魂登入天堂注88，以灯火照人面以化醒其心，等等。尤其让人称奇的是，有一次，天兄还安排洪秀全在天上的妻子下凡与洪秀全见面，双方有一段缠绵悱恻的对话，读来令人动容。注89由此看来，杨秀清、萧朝贵对浔州地区的巫术十分熟悉甚至精通。

上帝教中上帝的另一本土化特征是人伦化或血亲化。按照《新约·罗马人书》的说法，“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”，基督徒因此称上帝为“父”，两者之间仅是一种形而上的伦理关系。以宗法文化为背景的中国民间宗教十分看重人伦关系。民间流行的“两重父母”说便认为，人的肉体来自生身父母，灵魂则来自“无生父母”。从明代中叶起，民间教门中盛传“真空家乡，无生父母”八字真言，后来“无生父母”演变为“无生老母”，被奉为生育人类的最高女神。这种虚拟的天人关系是乡土社会的血缘亲情在神学世界的投影，反映了贫苦大众对血亲关系的重视和渴望得到母亲般呵护的心理。上帝教的上帝与无生老母有相近之处。在《原道救世歌》中，洪秀全按照传统的血亲观念解释了上帝与世人之间的关系，一面宣传孝亲意识，表示“父兮生我母鞠我，长育劬劳无能名”，一面宣称世人灵魂均来自上帝，强调“普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来”。在此意义上，上帝又被称为“天父”。后来，为了证明自己是真命天子，洪秀全又进而宣称自己是上帝次子、耶稣胞弟，彼此之间有着血缘亲情。

洪秀全的救世观与民间宗教也十分近似。民间教门通常大力渲染现实生活的苦难和未来世界的美好，借此来抚慰、吸引找不到出路的下层民众。例如，明清时期的闻香教等教派流行“三教应劫”说，将世界划分为青阳（燃灯佛）、红阳（释迦佛）、白阳（弥勒佛）三个时期，分别代表过去、现在和未来；宣称在青阳、红阳之末，天下大乱，苦海无边，灾劫遍地，此劫过后，便进入天下太平的白阳时期。在《原道醒世训》中，洪秀全也表达了类似的思想，强调中国自上帝真道失传迄今的历史一团漆黑，但“乱极则治，暗极则光”，只要世人循行上帝之真道，便可以渡过劫难，“行见天下一家，共享太平”。

马克思曾经精辟地指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”注90明清两代，每逢天灾人祸或社会动荡，天降灾殃、在劫难逃之类的恐怖性预言便迅速传播开来。民间教门往往利用人们的生存危机感，乘机以劫难将至、入教避劫一类的诳语来广招门徒。在广西传教期间，洪秀全也如法炮制，针对人们避祸求福的心理，宣称“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”注91。道光二十九年（1849年），在酝酿起义的紧要关头，他又借上帝名义，预言“人将瘟疫，宜信者则得救”注92。次年，洪秀全又发布上帝最新的预言：“道光三十年，我将降灾劫于世，世人凡坚守信仰者将得救，凡不信者将遭瘟疫。在八月之后，有田无人耕，有屋无人住。”注93不久，上帝的预言一一应验，广西果然有数县发生瘟疫，并再度爆发大规模的土客械斗。于是信者愈众。

上述预言所反映的救世观与基督教迥然不同，而与中国民间宗教较为接近。基督教持普世性的救世观，认为上帝关爱整个人类，包括那些对真理一无所知甚至不知道上帝的民族。《新约·马太福音》便说上帝“叫日头照好人也照歹人”。明清之际的民间宗教则将世人划分为“原人”和非“原人”两种。所谓“原人”，指至上神无生老母所化育的皇胎儿女，即教徒。各教派宣称，是否入教或有入教欲望是区分“原人”和非“原人”的标准，凡入教者就可以避劫升天，反之则在劫难逃。与此相似，上帝教以是否拜上帝作为划分人、妖的标准。洪秀全在《原道觉世训》一文中便说：“敬拜皇上帝，则为皇上帝子女，生前皇上帝看顾，死后魂升天堂，永远在天上享福，何等快活威风。溺信各邪神，则变成妖徒鬼卒，生前惹鬼缠，死后被鬼捉，永远在地狱受苦，何等羞辱愁烦。”

在创建上帝教的过程中，洪秀全还借鉴了民间宗教的若干方式，诸如家族皈依、异乡传教等。在传统的封建宗法社会中，聚族而居的现象比较普遍，因此，民间教门在组建之初，往往通过血缘的纽带来发展教徒。洪秀全最初的布道网络也是沿着血缘关系而延伸的。他最早的信徒是自己的表兄李敬芳、族弟洪仁玕和密友冯云山，以及自己的父母兄嫂侄子；首次赴广西传教时，他寄居在贵县赐谷村表亲王盛钧家；上帝会问世前后，紫荆山区举家举族接受洗礼的现象较为普遍，形成瀑布效应；金田团营期间，这一现象更加突出，数千信徒毁庐挈家，扶老携幼，从四面八方云集金田。

为了拉开与信徒之间的人际距离，塑造一个神秘脱俗的教主形象，民间宗教的教首通常有意避开自己所熟悉的生活环境，将传教的触角伸向完全陌生的异乡。作为一名落榜童生和洪氏宗族晚辈，洪秀全在生于斯、长于斯的官很难树立起教主的形象。直到远赴广西后，他才得以消除在家乡的种种拘谨和顾忌，放开手脚大展宏图。在紫荆山区，洪秀全或密藏深山，或隐匿乡里，行踪诡秘飘忽，从而冲淡了其世俗形象乃至自身的某些缺陷，相反，有关洪秀全的种种神秘传闻，诸如“能驱鬼逐怪”，“能令哑者开口，疯瘫怪疾信而即愈”，却在偏僻的山乡不胫而走，使得人们“无不叹为天下奇人，故闻风信从”注94。

上帝教的宗教仪式也带有浓郁的乡土特色。例如，传说鉴于异教徒将猪作为献祭的圣物，上帝遂传谕以色列人不吃猪肉。因此，在犹太人眼里，猪是不洁的，吃猪肉即意味着是异教徒。而上帝教却用猪肉祭拜上帝。注95此外，上帝教在举行洗礼仪式时，通常在神案上放置两盏灯、三杯茶；受洗者念完忏悔奏章后，将奏章焚化，以邀上帝神鉴。礼拜仪式与此相似，也包括设立神案、以牲醴茶饭供奉上帝、焚化奏章等程序。这些仪式与犹太教、基督教大相径庭，而与中国民间传统的敬神祭祖仪式十分接近。

综上所述，上帝教带有浓厚的中国民间宗教色彩。事实上，对于以人神沟媾为主要特征的民间宗教，书生出身的洪秀全原本持排斥态度。在《原道救世歌》中，他把“巫觋”列为“第五不正”，指斥其邪术惑众，认为“自古师巫邪术辈，累世贫穷天不扶。鬼人送鬼终惹鬼，地狱门开待逆徒”。然而，洪秀全毕竟身处一个盛行巫觋之风的环境，难免会在潜移默化中受到其影响。更为关键的是，洪秀全若想打开传教局面，就不得不对当地民众的信仰习俗有所适应和迁就。因此，上帝信仰征服下层民众心灵的过程，也正是上帝信仰逐渐被民间宗教同化的过程。其中，天父、天兄下凡是上帝教中民间宗教成分的典型体现。自从杨、萧代天父、天兄传言的身份被正式确认后，民间宗教因素便后来居上，压过基督教和儒学成分，成为上帝教的主流。注96与此同时，上帝教教义也开始披上一层鲜明的政治色彩，迎合了广大信徒的现实需求。上帝信仰之所以能够产生吸引力，这也是一个至关紧要的原因。

道光二十九年己酉（1849年）正月下旬，洪秀全自紫荆山返回广东花县，与冯云山密商广西事宜。五月下旬，洪、冯二人一同重返紫荆山。此时，各地上帝会会众与官府、地方团练的冲突时有发生，起义时机渐趋成熟。

庚戌年（1850年）正月初四日，天兄（萧）在平在山注97当面表彰了胡以晃欲“为天父天兄事”变卖田产之举，同时叮嘱他“此事要秘密”。这表明起义已进入具体筹划阶段。紧接着，天兄在紫荆山秘密召见络绎而至的各地骨干信徒，进行思想摸底和动员工作，并吩咐众人要注意保密，要真心拥戴洪秀全、冯云山、杨秀清、萧朝贵等。同年二月初五日晚，天兄意味深长地嘱咐众人说：“众小弟，要一心向紧秀全、扶起秀全也。”注98约在二月下旬，洪秀全在平在山秘密地黄袍加身。注99五月，由于起义已进入倒计时，洪秀全派人赴广东搬迁自己的家属。约在六月下旬，洪秀全等人陆续向各地会众发出到金田村团营起义的号令。七月，石达开率领贵县方面的队伍取道六乌山口，直插与桂平县交界的白沙圩，驻屯月余后开至金田。八月，陆川县上帝会首领赖九、黄文金等率众打破沿途地方练勇的围追堵截，直奔金田。与此同时，在贵县大圩土客械斗中败北的三千多客家人无所归依，也会同龙山矿工投奔金田。一些天地会武装也闻风前来投效。到九月，起义已呈“八面煷起，起不复熄”注100之势。此时，洪秀全、冯云山仍然密藏在平南县鹏化山区花洲山人村胡以晃家。十月起，胡以晃多次率众与前来进犯的团练交战。十一月二十四日，奉杨秀清之命从金田村赶来增援的蒙得恩所部与胡以晃协力击退清军，迎洪、冯到金田。十一月二十九日，起义群众大败前来围剿金田村的清军，斩清军副将伊克坦布。十二月初十日（1851年1月11日），参加起义的男女老幼约2万人在金田庆贺洪秀全38岁生日，正式誓师起义，定明年为太平天国元年。注101自此，这场中国历史上最大规模旧式农民起义的洪流便以金田为起点，迅速奔突向前，直至席卷大半个中国，使清王朝的统治一度风雨飘摇，危在旦夕。

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注释

注10基督教将犹太教的神雅赫维（YHWH）读作“爷火华”（Jehovah），今译“耶和华”。

注11洪镜扬元配王氏，续娶李四妹。洪仁发、洪仁达与洪秀全是同父异母兄弟。《太平天日》一书中的“君王母李”即指洪秀全的生母李氏，洪辛英的名字也见诸该书。参见《太平天国印书》，36页，南京，江苏人民出版社，1979。

注12洪秀全故居在金田起义后被清政府烧毁，1961年在原址上复原，1988年被国务院公布为第三批全国重点文物保护单位。官禄GFDA1至今仍存活着一棵古龙眼树，相传是洪秀全青少年时手植。笔者于2002年夏来此参观时，该树枝叶婆娑，蔚为大观，令人不胜感慨。

注13陈周棠校补：《洪氏宗谱》，34页，杭州，浙江人民出版社，1982。按：“堡尊”指乡里社会保甲制度中的保正，“兼理尝事”指兼掌祭田之事（旧时称祭田所入为“蒸尝”）。

注14费孝通先生便认为，在传统中国，出身地主家庭的子弟不从事体力劳动，有足够的余暇来接受系统正规的应试训练，因而比家境寒微的子弟更占优势。参见Fei Hsiao-t'ung,China's Gentry，University of Chicago Press,1953,pp.71-72。

注15一说洪秀全是在1833年获赠《劝世良言》。参见彭泽益：《洪秀全得〈劝世良言〉考证——兼论太平天国与基督教的关系》，载《近代史研究》，1988（5）。

注16《太平天日》，见《太平天国印书》，36页。

注17所谓偶像崇拜，指塑造神灵的具体体貌并加以崇拜，认为偶像一旦制成，便由神降附其身，并且与神一样成为神圣。就世界三大宗教而论，基督教、伊斯兰教都是一神教，排斥偶像崇拜；佛教则相反。

注18参见［英］麦沾恩著，胡簪云译：《中华最早的布道者梁发》（上海广学会1941年重译本），见《近代史资料》总39号，185～189页，北京，中华书局，1979。

注19据《中华最早的布道者梁发》一书记载，1845年7月，广州南郊的居民要挟房东收回租赁给英国传教士的房屋，并捣毁屋内陈设，斥责与洋人同住的梁发是“卖国贼”，“说他是受英政府的雇用，作中国的内奸，以助成英人灭亡中国之计划的”（《近代史资料》总39号，206页）。中国教徒许有章在1849年的一封信中也讲到，他在广州帮洋人派书传道时，“毁谤恶言，难以入耳”；在远近城厢的遭遇也与此相仿，“怒骂者固有之，掷石者亦有之，东奔西逐，历尽艰辛”。他认为“惟我粤东之人愚昧，未晓真理，兼及心硬，少信福音”（《许有章致罗孝全书》，转引自王庆成：《太平天国的文献和历史——海外新文献刊布和文献史事研究》（以下简称《太平天国的文献和历史》），478、479页，北京，社会科学文献出版社，1993）。此时距鸦片战争结束已有数年，民间的反应尚且如此激烈，1843年的情形也就可想而知了。

注20官禄GFDA1洪氏后裔洪显初的口述，转引自简又文：《太平军广西首义史》，86页，重庆，商务印书馆，1944。

注21梁发：《劝世良言》，见《近代史资料》总39号，34页。

注22梁发：《劝世良言》，见《近代史资料》总39号，3～5页。笔者对句读略有改动。按：凡引文中的错别字，本书一律在［ ］号内订正；引文原有的文字在（ ）号内标注；笔者对引文的说明文字同在（ ）内标注，注明“引者按”；脱字或笔者根据上下文所加的文字在〈 〉号内补上；缺字用□代替。以下同。

注23刘体智《异辞录》有云：“闱姓者，广东赌局之最大者也。头家为富商大贾，主其事。开科之年，设局卖票，令人入钱。豫拟榜中每姓几人，以千万为一决。俟揭晓，按中否以定输赢。其始仅行之童子试，继行之乡试，后渐行之会试。其大力者，至为所拟之姓广通关节，以冀必胜。于是姓愈僻者，愈为奇货可居。房官及提调、监试各官，皆阴行贿赂，转相贩鬻；督抚收其税以为利，名曰‘罚款’。故行者益纵。士之应试者，多托贽商贾，自称门生，大为风俗之累。”（105页，北京，中华书局，1988）太平天国后来将“闱姓”陋习定性为触犯第十天条“不好起贪心”。参见《天条书》，见《太平天国印书》，32页。按：科举考试会场关防严密，称“锁闱”，省称“闱”。

注24包世臣：《致广东按察姚中丞书》，见《安吴四种》卷三十五，光绪十四年重校本。

注25梁发：《 劝世良言》，见《近代史资料》总39号，22～23页。

注26同上书，100页。

注27Theodore Hamberg,The Visions of Hung-Siu-Tshuen and Origin of the Kwang-Si Insurrection，Hongkong,1854;Reprinted by Yenching University Library,1935,pp.19、21.按：该书有简又文译本，题为《太平天国起义记》，辑入《中国近代史资料丛刊·太平天国》（全8册，以下简称《太平天国》）第6册，上海，神州国光社，1952。

注28Theodore Hamberg，op.cit.,p.21.按：简又文译本《太平天国起义记》将“惟崇上帝力心田”误录成“惟从上帝力心田”。

注29《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，690页。

注30Theodore Hamberg，op.cit.,p.21.

注31《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，690页。

注32Theodore Hamberg，op.cit.,pp.25-26.

注33按照太平天国避讳制度，“王”姓一律改为“黄”姓，故《太平天日》改“王盛均”作“黄盛均”。下文的王为正因为避北王名讳，后来改叫“黄为政”。

注34《太平天日》，见《太平天国印书》，44页。按：粤人称纵容妻女外出卖淫或自开娼寮者，男为“龟公”，女为“龟婆”；家庭中媳妇称翁姑为“家公”“家婆”，均为广东俗语。又，在粤语中，“窠”“乌”同音，故《太平天日》将“六乌”误作“六窠”。据民国《桂平县志》卷三十记载，六乌庙又名“六乌娘庙”，坐落在六乌山下的六乌坑口。

注35简又文：《太平军广西首义史》，108页。

注36《太平天日》，见《太平天国印书》，44页。

注37《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，689页。

注38《太平诏书·原道救世歌》，见《太平天国印书》，13页。按：1852年，太平天国将《百正歌》《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》合辑为《太平诏书》一书刊行。以下该书引文恕不一一注明。

注39粤东施蘸圣会有四名长老，除裨治文牧师外，还包括《劝世良言》的作者梁发牧师。至于洪秀全是否与梁发有过直接接触，目前已无从考证。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，400页。

注40夏春涛译：《有关太平天国的西文资料选译》，见《近代史资料》总86号，58～59页。

注41罗孝全：《太平王》，载《普特南月刊》，1856年10月号，转引自王庆成：《太平天国的文献和历史》，405页。按：当时广州民众正兴起反对洋人入城的斗争，同年5月、8月，罗孝全教堂两次遇袭。洪秀全在此背景下前来学道，乃至提出入教申请，从中可以看出他此时对基督教的态度。不过，洪秀全没有入教虽属偶然，但按照洪秀全的个性和思想发展逻辑，即便他加入教会，最终也很难成为梁发第二。

注42《太平天国起义调查报告》，5页，北京，三联书店，1956。

注43《太平天日》，见《太平天国印书》，46页。

注44学术界通常认为该宗教团体名为“拜上帝会”；也有人认为该组织成立于1843年，或认为该组织并不存在。这些观点值得商榷。洪、冯1843年开始拜上帝与建立宗教组织远不是一回事。该组织创建于1846年至1847年上半年间，其确切名称为“上帝会”。详参下文。

注45罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，104页，北京，中国社会科学出版社，1995。按：据2002年增补本《现代汉语词典》解释，“供词”指“受审者所陈述的或所写的与案情有关的话”。可见该词是一中性词。凡太平天国将领被俘后的陈述，拙著视语境采用“自述”或“供词”一词。

注46See Theodore Hamberg，op.cit.,p.34.

注47《太平天日》，见《太平天国印书》，47页。

注48金田村隶属桂平县，位于紫荆山南麓。由于是韦昌辉的家乡，群众基础较好，该村后来成为组织金田起义的大本营。又，韦昌辉又名韦正。

注49《太平天日》，见《太平天国印书》，48页。

注50参见吕大吉：《宗教学通论新编》，53页，北京，中国社会科学出版社，1998。

注51简又文：《太平军广西首义史》，111页。

注52Theodore Hamberg，op.cit.,p.28.

注53简又文：《太平天国起义记》，见《太平天国》第6册，853页。按：这段译文不尽准确，似可直译为：“他们自行成立了一些宗教团体，聚集在一起进行宗教礼拜，不久便以‘拜上帝会’之名闻名遐迩。”

注54See T.T.Meadows,The Chinese and Their Rebellions,Viewed in Connection with Their National Philosophy,and Administration，London,1856;Reprinted,Stanford University Press,1953,p.85.

注55See A.F.Lindley,Ti-Ping Tien Kwoh:The History of the Ti-Ping Revolution,Including a Narrative of the Author's Personal Adventures，2 Vols.,London,1866,p.44.

注56A Report from the Chinese Repository.See P.Clarke and J.Gregory eds.,Western Reports on the Taiping，The Australian National University Press,1982,p.9.按：当时西方人拼写中国专有名称的方法很不规范，导致所标注的拼音不统一，可说是五花八门。《西方关于太平天国的报道》一书在卷末列有所收文献中原始拼音与现代汉语拼音、威妥玛贾尔斯式拼写法的对照表。

注57A Report from the Overland Friend of China,Western Reports on the Taiping,pp.17、18.

注58A letter from the American Baptist Missionary I.J.Roberts,Western Reports on the Taiping,p.19.

注59See E.G.Fishbourne,Impressions of China,and the Present Revolution:Its Progress and Prospects，London,1855,p.57.

注60姚莹：《复贵州黎平府胡》，见《中复堂遗稿》卷五，转引自汪士铎辑：《胡文忠公抚鄂记》卷一，51～52页，长沙，岳麓书社，1988。

注61张德坚：《贼情汇纂》卷九，见《太平天国》第3册，249页。

注62See A Letter by American Presbyterian Missionary A.Happer,Western Reports on the Taiping,p.78.按：关于洪秀全遣信使赴广州邀请罗孝全牧师来南京一事的真实性，学术界存有争议。王庆成研究员经过缜密考证，认为确有其事。参见王庆成：《太平天国的文献和历史》，413～422页。

注63See A Letter by the Italian Franciscan Missionary Mgr Rizzolati,Western Reports on the Taiping,p.31.

注64《太平天国革命时期广西农民起义资料》，26页，北京，中华书局，1978。按：文中的“拜会”指加入天地会。

注65中国第一历史档案馆编：《清政府镇压太平天国档案史料》第1册，277页，北京，光明日报出版社，1990。

注66谭熙龄：《紫荆事略》，见罗尔纲、王庆成主编：《中国近代史资料丛刊续编·太平天国》（全10册，以下简称《太平天国续编》）第5册，1页，桂林，广西师范大学出版社，2004。

注67《李进富口述》，见《太平天国续编》第3册，271～273页。按：无独有偶，在忠王李秀成亲笔供词中，“拜上帝”一词也反复出现过多次。这说明至少在信徒中间，“拜上帝”已成为一种口头禅。

注68否则，照此推理，佛教、基督教亦可称为“拜佛教”“拜基督教”。这就不伦不类了。

注69谭熙龄：《桂平历年群盗事迹》，见同治十三年《浔州府志》卷二十七。

注70严正基：《论粤西贼情兵事始末》，见《太平天国史料丛编简辑》第2册，3页，北京，中华书局，1962。按：“陈亚溃”系作者对“陈亚贵”的贬称。

注71光绪二十年《贵县志》。按：清康熙年间，广东客民大批迁入广西垦荒。随着客民的大量涌入和分布区域越来越广，土客之间的矛盾日渐激化，形成广西社会的“来土之争”现象。“来人”指客家人，“土人”指当地土著居民，包括壮、瑶等少数民族和那些入籍已久反客为主的汉民。双方争执的焦点主要集中在土地问题上。土客械斗虽然并不直接表现为阶级之间的对抗，而是按血缘、地缘划分的不同族群、人群之间的厮杀，但它本质上仍然根源于土豪劣绅对土地的巧取豪夺，是种种社会矛盾的一种反映。

注72龙启瑞：《上某公书》，见《经世堂文集》卷六，5页，光绪四年京师刊本。

注73罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，107页。

注74《太平天日》，见《太平天国印书》，49页。按：所谓甘王拦轿，应是轻侮、戏弄官吏的民人假托甘王附体所为。

注75《太平天日》，见《太平天国印书》，50页。

注76李孟群：《鹤唳篇》，转引自方玉润：《星烈日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第3册，82～83页。按：当时，广西吏治松弛，大小官吏颟顸怕事、工于粉饰，加之上帝会此时仅是一个单纯的宗教团体，王作新在诉状中也主要是从宗教角度发难。这使得知县王烈认为王作新小题大做，故将此案当做一般的民事纠纷来处理。

注77冯云山返回紫荆山时，上帝会内部因为一些教徒诡称神灵附体（包括杨秀清托称天父下凡）而出现失控局面。这应当是他随即折回广东寻找洪秀全的原因，以便商讨对策。关于洪秀全盘桓广州两三个月期间的交游以及冯云山返回广东的行迹，由于文献阙如，已难考其详。据韩山文一书记载，洪秀全抵广州后，从罗孝全牧师的助手周道行处得知耆英已于旬前赴京。据此推测，洪秀全此行与罗孝全有过联系或接触。王庆成先生推断，罗孝全通过周道行对洪秀全之事表示了同情和支持，所以洪秀全后来再三念叨罗孝全，说他是个“好人”。参见《太平天国的文献和历史》，409～410页。

注78《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，5页，沈阳，辽宁人民出版社，1986。

注791862年，太平天国将这些情节，连同洪秀全读《劝世良言》、赴广州教堂学道和四处布道发展信徒的活动，一并编写成书，题为《太平天日》。按照太平天国的规定，“王乃天日也”。因此，所谓“太平天日”，意即“太平王”，指洪秀全。该书封面题有“此书诏明于戊申年冬”等字，说明洪秀全当时是以口头或书面形式进行秘密宣传的。

注80《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，12页。

注81同上书，14页。按：“东”指广东。

注82转引自王庆成：《太平天国的历史和思想》，513页，北京，中华书局，1985。

注83洪秀全捣毁象州甘王神像等举动主要基于其独尊上帝、禁拜偶像的教义，并非单纯排斥土人所信奉的神灵或出于对土人的敌意。对于不同乡里、种姓之间的陵夺斗杀现象，洪秀全深恶痛绝，呼吁“天下一家，共享太平”；后来又明确提出“真主为王事事公，客家本地总相同”（《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，见《太平天国印书》，715页）的思想。基于这种认识，他所创立的宗教并不排斥土人，而是超越了宗族和地域的界线，强调世人同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹。这就使得上帝会能够最大限度地发展信徒，并为土客械斗确立了一个正确的导向。

注84罗尔纲：《太平天国史稿》，74页，上海，开明书店，1951。按：据光绪二十二年《浔州府志》卷五十四记载，同治十年（1871年），“容邑巫刘某诡于众曰：‘余先姑宋时得道，今著灵于大容山中，宜庙祀之。’乃诱小童数辈，客至则仆，佯为大娘，语某地当水旱，某方当疫疠，祷则免，否则害。于是，梧、浔、高、平诸郡祈祷拜迎者踵相接已”。足见浔州一带降僮巫风之盛。

注85王庆成：《太平天国的历史和思想》，506页。

注86据《天兄圣旨》记载，杨、萧代天父、天兄下凡传言的身份被洪秀全确认后，上帝会内部仍有不少人大搞神灵附体传言，直到金田团营时仍未消停。杨、萧以洪秀全为后盾，最终制服了这些异己势力，巩固了自己的特殊地位。

注87《赐英国全权特使额尔金诏》，见《太平天国文书汇编》，42页，北京，中华书局，1979。

注88据《天兄圣旨》分析，所谓超升人们的灵魂登入天堂，也就是使对方进入睡眠状态。王庆成先生认为，萧朝贵可能施展的是某种催眠术。参见《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，载《近代史研究》，1986（2）。

注89在《天兄圣旨》中，洪秀全在天上的妻子被称为“正月宫”，应是指洪秀全已故的元配。杨、萧搞的这一套显然是迷信，但认识到这一本质并不能够代替对具体问题的解答。杨、萧在施展这些法术时，究竟是煞有介事地搞欺骗，还是在精神上（包括被施展法术的对象）确有某种变化？这个问题值得认真研究。

注90马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，2页，北京，人民出版社，1995。按：在这句话之后，马克思接着指出：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”

注91罗尔纲：《增补本李秀成自述原稿注》，101页。

注92《洪秀全来历》，见《太平天国》第2册，689页。

注93Theodore Hamberg，op.cit.,pp.47-48.

注94《洪仁玕在南昌府亲书供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，481页，武汉，武汉出版社，1998。

注95据《天兄圣旨》卷一记载，戊申年十二月初七日，天兄在得知黄（王）玉绣等人买有猪肉祭上帝后，以赞赏的口吻说：“尔们今晚求天父上主皇上帝，总要求天父上主皇上帝准洪秀全早坐金龙殿。朕看尔们那［哪］个会求也。”（《天父天兄圣旨》，12页）可见用猪肉祭上帝是一种隆重、正式的仪式。按：洪秀全本人并不吃猪肉。参见《洪天贵福在南昌府供词》，见王庆成编著：《稀见清世史料并考释》，530页。

注96洪秀全是上帝教教主，但在某种程度上，上帝教教义属于集体智慧的结晶。冯云山、杨秀清、萧朝贵在其发展演变的过程中均起了重要作用。天父、天兄下凡的教义在上帝会酝酿反清的过程中起了关键作用，但同时也给太平天国日后的权力格局带来变数，并成为上帝教最遭洋人和国内士大夫诟病的内容。

注97一作鹏隘山，位于桂平县旧宣二里，紫荆山区西南部。

注98以上参见《天兄圣旨》卷一，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，33～40页。按：胡以晃是平南县鹏化山区上帝会的领袖。

注99据《天兄圣旨》卷一记载，庚戌年二月二十三日，天兄问曰：“秀全，尔穿起黄袍么？”洪秀全对曰：“然也。”天兄曰：“要避吉，不可命外小见，根机不可被人识透也。”（《天父天兄圣旨》，40页。“避吉”即避风、保密之意，“外小”指老百姓）。关于洪秀全黄袍加身的特殊意义，学者们解释不一。王庆成认为，洪秀全此时穿起黄袍“意味着登天王位的演习”（《〈天父圣旨〉〈天兄圣旨〉和太平天国历史》，载《近代史研究》，1986（2））。笔者持类似观点，指出“庚戌年金田团营期间，洪秀全已暗中黄袍加身，以号召起义”（《太平天国服饰制度考略》，见祁龙威：《太平天国史学导论》，253页，北京，学苑出版社，1989）。姜涛也注意到这一细节，并据此推断洪秀全登极的时间为庚戌年二月二十一日（《洪秀全“登极”史实辨正》，载《历史研究》，1993（1））。吴善中则认为，洪秀全后来将“太兄暨朕登极节”定在二月二十一日是人为规定的；穿黄袍与登极不是一回事，至多表明洪秀全做起了天王（参见《洪秀全“登极”时间和地点小考》，载《广西大学学报》，1994（6））。至于洪秀全登极的确切地点，学术界另有武宣东乡、南京诸说。待考。

注100庚戌年九月初十日天兄下凡语，见王庆成编注：《天父天兄圣旨》，76页。按：“煷”同“火”。为避“爷火华”名讳，太平天国规定，凡“火”字以“煷”“伙”“夥”“炎”字代。参见《钦定敬避字样》，见《太平天国印书》，802页。又，清政府此时在广西的统治十分疲软，大小官员玩忽职守，粉饰太平，而各地风起云涌的武装暴动和大规模的土客械斗又在客观上转移了官府的视线。这些都是洪秀全等人发动起义的有利条件。等到清政府意识到上帝会才是广西最危险的力量时，金田起义已从星星之火发展成燎原之势。

注101“金田起义”是太平天国文献的正式提法。关于金田起义的具体日期，学术界向有争议。罗尔纲先生持庚戌年十二月初十日说，这也是学术界较为流行的一种说法。荣孟源、茅家琦等先生持庚戌年十月初一日（1850年11月4日）说。王庆成先生则认为，金田起义并不是发生在某一天的事，而是由一系列的活动和斗争串联而成的一个过程，但这并不妨碍后人确定某一天作为纪念金田起义的日子。