第二节 春秋战国奠就的理论基石

从先秦史籍和诸子书中可以发现，“气”的概念出现很早。《国语》和《左传》中以“气”论教化、养生和精神的很多，比如：

（戎狄）冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。（《国语·周语中》）

口内味而耳内声，声味生气……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和，于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。（《国语·周语下》）

《论语》中也保存着早期较有代表性的议论：《季氏》篇中记述孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”《乡党》篇也有“屏气似不息者”的描述。与《国语》的“血气”“声味生气”偏于精神素质不同，《论语》中的“血气”和“屏气”之气分别指生命活力和呼吸的气息，都属人的生理之气。

在诸子的议论中，“气”概念程度不同地摆脱了对具象（尤其是云）的依赖，或者对意蕴层面有所开拓，或者增加了更普泛的意义，可以视为是这一范畴走向成熟的标志。

在“气”概念的形成过程中，其意义出现向非自然物方面发展引申的趋势。在先秦时代，哲学领域的“气”论建树较大的则是老庄、孟子和宋钘、尹文学派。

一、老庄和孟子的“气”论

上一节所引《左传·昭公元年》中记载，秦医和把阴、阳、风、雨、晦、明说成是“六气”，表明“气”已经有了抽象概念的意味，区分出变化中的自然现象一些本质因素，说者显然是根据春秋时代为人们所认同的意识。“六气”可能是与《周易》每一卦的六爻相配的。《国语》中的周史伯之论则着重阐发阴、阳二气的功能作用，表明“六气”的地位并不均等，阴、阳二气最为重要；“气”论很早就为“阴阳”说所用，有时甚至结合为一了。

《老子》对“气”有所言说，比如：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）；“心使气曰强”（五十五章）。前者所谓阴阳是以“气”的形态和运动方式存在和运作的，于是提出了一个对立统一辩证关系和宇宙万物生成演化的模式，它能够包容《国语》周史伯解释地震、《易传》解释太极一类阴阳之论，可以说是先秦时代跨越各家的对辩证思维论的总体概括；而后者批评放纵欲念的“使气”逞强，既是对“和之至”的追求，也有内省与克己的内涵。两个论断都有鲜明的民族特色。

《庄子·齐物论》中说：“大块噫气，其名为风。”比较客观地表述了大气运动成风，且呼号有声的自然现象，他随即又提出大自然中众“窍”“吹万”和“天籁”“地籁”“人籁”之说。这部著作有关“气”的不少见解值得注意：

《庄子》所标举的“御六气之辩”（《逍遥游》）和“游乎天地之一气”（《大宗师》）表明，宇宙万物同根同质，人应该和可能顺应自然变化，“至人”“神人”“圣人”的境界是与天地精神自由往复交通的境界。《至乐》篇指出：初始的“芒芴”状态“变而有气，气变而有形，形变而有生”。庄子不仅用“气”来说明有形之物的生灭，也用“气”说明人的生死。《知北游》说：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”庄子以为气聚而物生，散而物死；它永远在不停地运动变化，是天下一切事物共通的基始物质。这种认识为非宗教的生死观、神形论、天人（或物我）的感应共鸣等观念和理论提供了论据。

在解释生命与气息的关系方面，《庄子·刻意》表述了一个相当超前的见解——“吹呴呼吸，吐故纳新”。他似乎已经意识到人通过呼吸实现新故之气的交换，以维系和更新生命。现代医学和生物化学证实了这种“吐纳”确实是维系人体乃至许多动物生命活动之必须，所“纳”为氧气，所“吐”为二氧化碳。尽管庄子不可能揭示得如此彻底，但这是“气”维系人生命的新陈代谢之论，他洞察事物现象本质和客观规律的独到眼光确实令人叹服。

在《庄子·人间世》中，庄子借孔子之口解释“心斋”所说的一段话从来都受到研究者的重视：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心上于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。

从主体对客体的感应、接纳（“听”）来说，“耳”是感官，“心”是主观的思维，“气”指虚静素朴的本真。“耳”只能感觉，“心”可能受成见和杂念的干扰，而“气”通同于自然和“道”，能够与之相融无间。故“耳”不如“心”，“心”不如“气”。庄子在解释“气”的时候再三强调它的“虚”，足见“气”指虚静的心灵，只有“虚”才能以最大的涵容无扞格无障碍地体认和接纳“道”。（他随后所谓“虚室生白，吉祥止止”的“止”，就是专注，就是能免于“坐驰”的“静”。）是知“心斋”即心灵的斋戒、净化，就是“丧我”“忘年忘义”的“无竟”（同“无境”）（《庄子·齐物论》），就是“无己”“无功”“无名”（《庄子·逍遥游》）。

现象世界原本就包括物质世界和精神世界，而人的生命特征中精神现象又是格外凸显的，因此当古人认定“气”与人的生命现象有必然联系的时候，它向精神领域的渗透拓展也就顺理成章了。《国语》和《左传》中的“气”就常有精神性内涵，不过这一点在战国时代的著述最为明显。

《孟子·公孙丑上》中的一段话影响也极其深远：“气，体之充也，我善养吾浩然之气。”所谓“浩然之气”取向于人自身精神领域崇高境界的探求以及从中获得的高度自信，因而得言“至大至刚”“配义与道”，人们可以通过自我的道德修养——“善养”使之充实扩大，以至“充塞于天地”；而离开了道义的支持就会气“馁”。孟子此说建立了儒家“心性”说的基础。孟子的“养气”之说在后面还要作专门的讨论，这里从略。

二、“精气”说

先秦时代的“精气”说主要是一种宇宙生成论，其中也解释了人类的精神现象和思维创造的所以然。

《周易·系辞上》中说：“精气为物，游魂为变。”是精气构成每一个事物，支撑着每一种现象。精气既能构成有形的万物，也能变化为无形的“游魂”。先秦话语中的“游魂”未必与今人所谓鬼魂等同，但无疑属于精神性的东西。

据近人研究，《管子》大约成书于战国，其中不少篇章是宋钘、尹文学派的著作。一般认为宋钘、尹文学派强调：精气无所不在，是宇宙万物构成的根本要素和人类灵性的来源；精气充盈于心，就能够产生智慧和灵感。从其“精也者，气之精者也”的论断来看，并非一切气皆可称之“精气”！它是一种能够化为有形的、有美感和灵性的特别神奇的“气”。人抟集蓄留精气的方法是排除杂念，保持内心的虚静专一。虚静专一的心灵能使耳目聪明、肢体坚强，成为抟聚和存留精气的处所。《管子》中的《枢言》《心术》《内业》等篇是“精气”说最集中之处。比如《内业》篇说：

凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。

是故圣人与时变而不化，从物迁而不移；能正能静，然后能定。定心之中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气通乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。

抟气如神，万物备存。……思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。一气能变曰精。

这三段引文从相互联系的三个侧面表述了“精气”说的精髓，给我们以启示：

其一，“精气”从何而来未道明，似乎也无须道明，这“精气”当是先于一切的本原性的自在之物，奇就奇在“流于天地之间”的鬼神也是由“精气”构成。可以说是一种非宗教，甚至带有唯物倾向的宇宙生成论和“鬼神”论。

其二，所谓“圣人”可以视为人类杰出的代表，其“与时变”“从物迁”指顺应时代环境和事物的发展变化、尊重客观规律，“不化”“不移”的是驾驭事物的精神意志和聪明智慧。圣人通过主动的“正”“静”“定”，使自己成为“精舍”一一容纳、抟聚精气的处所。于是有了生机，有了认识和思维的能力。

其三，“气”既可以抟聚，“抟气”者自然是人而非鬼神。“非鬼神之力”突出的是人把握事物的高明智慧，以及“抟气”者的主观能动作用。

三、兵书中的“气”论

春秋战国的战争频繁，战争的指导思想和军事指挥艺术的水平令西方近现代战争理论家叹为观止。《左传·庄公十年》记曹刿论战有“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭”的名言，勇气就是敢于战斗、无所畏惧的精神气势。有勇气是进行生死搏杀战斗的必要条件，在战争（或战斗）过程中这“气”是有变化、此消彼长的。在兵法著作中。《孙子兵法·军争篇》说：

故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，辟（同“避”）其锐气，击其惰归，此治气者也。以治待乱，以静待哗，此治心者也。

可以说是曹刿之说的发展。“夺气”是在精神气势上被压倒，“夺心”是取胜信心的动摇和谋略上的失当。求战欲旺盛的生力军有朝气，师老和人马怠倦则为“惰归”。将帅必须是“治气”上的成功者，才能使自己的军队在精神气势上压倒敌人，并能避实击虚，具有摧枯拉朽的战斗力。

1972年山东银雀山出土了久已失传的《孙膑兵法》，其中的《延气篇》说：

合军聚众，（务在激气）。复徙合军，务在治兵利气。临境近敌，务在励气。战日有期，务在断气。今日将战，务在延气……以威三军之士，所以激气也。将军令……其令，所以利气也。将军乃……短衣挈裘，以劝士志，所以励气也。将军令，令军人，人为三日粮；国人，家为……（所以）断气也。将军召将卫人者而告之曰：饮食毋……（所）以延气也。

残简中还有“气不利则拙”和“气不励则聂”等语。孙膑将军队的士气进行了细致的辨析：言“激”、言“利”、言“励”是以张扬军威和将帅士卒甘苦患难与共等工作和行动进行鼓动、激励、劝勉和利导；言“断”是宣示在近期一决胜负的决断；“延”可能就是延续的意思，指高涨士气的保持。

《吴子兵法·论将篇》说：“凡兵有四机：一曰气机，二曰地机，三曰事机，四曰力机。三军之众，百万之师，张设轻重，在于一人，是谓气机。”“机”者机变权谋也。吴起论为将之道首言“气机”，是高度重视战争指挥者运筹帷幄的精神状态和意志品质，以及临战驾驭局势当机立断的能力，因为“张设轻重，在于一人”。司马穰苴也认为战“以气胜”，他提出的新气胜旧气（《司马兵法·严位篇》）也有新锐强于“惰归”的意思。《尉缭子》同样指出“战在治气”（《十二陵篇》），也强调：“将之所以战者，民也；民之所以战者，气也。气实则战，气夺则走”（《战威篇》）。

可以说春秋战国的军事家普遍重气，兵法论著中这方面的材料不少。军队的士气，一国的民气都是一种决定战斗力强弱的精神意志，这“气”产生的基础是国家民族（或者军队）的凝聚力，也是无畏战斗精神和抗争决心的集中体现。兵法中所有的“气”和“气机”都有待人去激发、去创造、去营卫、去把握、去利用，不借助鬼神，不消极等待，这样的军事理论除了显示古人在战争动员和运筹帷幄上的卓越以外，也体现出华夏民族的战争理念。

四、《荀子》和屈、宋《楚辞》中的“气”

《荀子》和屈原、宋玉的辞赋分别是哲学和文学著作，都是在战国晚期问世的集大成者，“气”概念屡见于其中表明它已经被普遍接受、运用广泛，在人们的运思中已经具有不可替代的作用。

《荀子·王制篇》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”把“气”视为有生命或无生命的事物、有智慧道德和无智慧道德者一概共有相通的东西。尽管类似的思想《管子》《庄子》《吕氏春秋》等诸子书中也能看到，《荀子》这方面亦可谓总其成，其《天论篇》云：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”所谓“阴阳大化”“各得其和”“各得其养”显然都是不言气的“气”论。在其《王制篇》的一些论述中也表明荀子认为“气”是宇宙万物的根源，无论水、火、草木、禽兽和人类，其物质统一的基础都是“气”。

屈原、宋玉的创作体现了战国文学的最高成就，其中带“气”的词语出现的频率相当高，意义也是多样的：有气候之“气”，有构成宇宙万物之“气”，有显现生命性特征的“气”，也有与精神意志相关的“心气”“神气”……。

比如屈原《惜往日》中的“盛气志而过之”是怒气之“气”。《悲回风》中的“伤太息之悯怜兮，气於邑而不可止”以及“心羁而不开兮，气缭转而自缔”则是与郁结相联系的怨尤之“气”；而其后的“观炎气之相仍兮，窥烟液之所积”又是节候之“气”。《大招》中的“气”则有三种意义，其“春气奋发”无疑指节候，“曼泽怡面，血气盛只”指生机活力也不成问题，而“代秦郑卫，鸣竽张只。……四上竞气，极声变只”值得注意的是以“气”直接代指乐曲的音响效果！《远游》中“内惟省以端操兮，求正气之所由”的“正气”则是光明正大的精神意志；“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪”之“气变”却说的是精气之变化；“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”的“六气”所指与《左传》相通，是天地四时之“气”；而“见王子而宿之兮，审一气之和德。曰：‘道之可受兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然。一气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先，庶类以成兮此德之门。'”所谓“一气”又是凝“六气”为一的精纯之“气”。更为人们所熟知的是宋玉的《九辩》开篇即言指天气的“气”：“悲哉！秋之为气也。……天高而气清。”

五、《黄帝内经·素问》以“气”论医道

大约问世于战国末到西汉前期的《黄帝内经·素问》是我国古代首屈一指的医学经典。它基本上是一部以“气”论养生、论病和以“气”辨证施治的书，其中用到的由“气”组合而成的概念达数十个，数量之多、运用之频繁为古籍之所仅见。不仅有浑成的本根之“气”和“精气”“真气”“经气”“清气”（全书未见“元气”的概念，这大概可以作为该书成书于不晚于西汉前期的一个内证）之类，有天地，四时（春、夏、秋、冬），节候，阴阳，五行（金气—收气、木气—生气、水气—藏气、火气—长气、土气—化气），五脏（心、肝、脾、肺、肾），五天（丹、黄、苍、素、玄）之“气”；有“谷气”“温气”“冷气”“近气”“远气”“客气”“固气”；有“风气”“热气”“燥气”“湿气”“寒气”；有“厥气”“苦气”“痹气”“恶气”“痈气”“疟气”“间气”“杀气”“病气”……全书俯拾皆是，不胜枚举。

脉气反映病理，是探查病情的途径。由于“百病生于气”，摒除邪气和病气之类非正常的“气”使其他诸气“平”“和”则身心康健。气是动态的，人身体的气有上、下、缓、消、收、泄、乱、耗、结的不利变化，需要安定、营卫和调节。

这部医学经典中有庞杂的“气”概念系列，这些概念大多指某种现象形成和变化的因素。从哲学等其他领域移用的概念（如“精气”、阴阳五行之“气”）意义大致较为确切。许多为医学专用，尤其是某些代表一种无形之病因的“气”，其内涵和运动方式不能或难以确指，往往只能依据阴阳五行的模式臆测和推断，甚至只能算是姑且名之。

《黄帝内经·素问》是先秦若干医者经验的概括，撰结者把一切有所觉察但难知就里，特别是隐而不显的病理因素，分别归类，一一冠之以不同的气名。透露出“气”概念系列的另一个特点：其内涵上的模糊性产生于经验判断而非实证，不仅体现在本根论中通同一切的“气”上，也体现在分化了的、个性鲜明的概念系列中。因而也合乎经验型学术的需要，为传统理论体系的建构提供了方便。

《黄帝内经·素问》诚然是中国最早的医学经典，但其辨证施治的思想，它在生命现象和与人的感觉和精神、意识相关问题上的探讨对文学艺术还是有启发的，尤其在神形、个性和感觉体验等方面，比如说：“气里形表而为相成也”（《阴阳离合论》），“气有多少，形有盛衰”（《天元大纪论》），“气味有薄厚，性用有躁静”（《至真要大论》）之类。

六、“气”概念生成的哲学意义

哲学统领着所有的学术理论，美学与哲学问的联系更是“生与之俱”的。美学被有的学者称之为艺术哲学。一个民族在哲学思辨和方法论上的特点也是该民族美学理论特征形成的决定因素之一。除艺术实践等方面的因素而外，哲学的发展进程及其水准也推动或制约着美学发展的进程和水准。

范畴是思维的成果，也是这种成果表述逻辑形式的核心环节。由于美学与哲学存在着上述天然的联系，传统美学中的许多范畴都能够与哲学共用，或者经过适当的改造从哲学中移用过来的，比如“道”“气”“心”“物”“性”“体”“势”“理”“意”“象”“文质”以及“有无”“虚实”“动静”多皆然。

中国古代哲学中的“气”为万物所本（即视其为万物的基始），其存在、运作和介入思维的主要形态有同一或者混成的特点。（“气”概念的内涵是由气态物质的物理属性发展而来的。“气”论一般说相当抽象，《国语》和《老子》中主宰事物生成发展、以“气”的方式存在和运作的阴阳两种动因就是高度抽象的。）“气”范畴及其相关理论的浑融性是中国哲学、华夏民族文化浑融气质的集中体现。

中国古代哲学也是混成的，没有像近代西方哲学一样有认识论、伦理学、逻辑学以及元哲学……的分类。尽管存在着独立的艺术论，美学仍始终与哲学的认识论和辩证法、伦理学保持着联系，甚至经常被包容于其中。中国哲学为自己的美学范畴提供了理论依据，也以自己的理论形态影响着美学范畴系列和体系的形成。“气”的贯一、充斥，上通于道，构结宇宙万物，又是为“天人合一”“道器不离”等观念，以及用整体的、重视各组成部分有机联系的方式对事物进行浑融把握奠下了理论基石。

从春秋战国时代中国古代哲学的基本架构初步形成，到近代被西学取代其主流地位之前，数千年来“气”一直是中国哲学的中心范畴之一，贯穿整个古代学术史的始终。这一点是其他范畴难以比拟的。正因为如此，“气”范畴的形成和运用才能够凸显出我们民族心理、思维方式和理论建构上的特点，尤其是“气”最为鲜明地体现了古代范畴的浑融性、通用性（约定俗成）。当然，与原生气态物属性直接相关的弥漫性、涵盖性、渗透性、强亲和（活）性、生命性则大抵也只为“气”范畴所独具。

从“气”是万物的基始可以理解到：古代理论中的“有生于无”之“无”并不是一无所有的真空，而是具有气之希微、空灵性状的虚无。与古希腊哲学的原子论中有不入性的原子相比，“气”具有可入性；“气”既是可感的，又常为无形之物；既可以是物质的、具体的，又可以是精神的和高度抽象的，这种范畴组合的理论不仅使物质、精神的相融、互动和互换成为可能，而且灵便裕如；其浑融虚柔、弥漫充斥、氤氲升降、流动聚散以及可以化无形为有形等特点，显示它的运用者所选择的是一种重视运动变化和有模糊把握优势的思辨模式。

在“气”概念形成和向理论范畴升华的过程中我们应该区别常识性的阶段与具有哲学意义的阶段。早期的“云气”“水气”“烟气”和呼吸之气息，都是具体的常识性的概念。作为万物构成材料和精神现象中的“气”是思维的成果，是抽象的哲学概念，出现较晚；只有抽象意义成为其内涵的核心之时，它才可能进而上升为范畴。

战国时期是“气”范畴形成并在哲学领域被广泛接受、在范畴系列中取得主导地位的时期。诸子大多都在寻求各种事物现象的统一根源，逐渐认同“气”这个范畴，赋予它更多抽象的意义，于是“气”成了普遍的一般的各种事物基始物质。“气”原本作为物质的具体属性虽然居于次要地位，但也带入作为范畴的“气”之中，于是“气”之细微、轻举、弥漫、流动、散聚、氤氲、变化……种种特点也可以按论者比拟的需要任其选择和发挥了。

古希腊米利都学派活跃于公元前7世纪至前6世纪，其代表人物之一泰勒斯认为“水是万物的基始”，阿那克西美尼也曾提出万物的基始是空气的主张。他们用自然本身存在的物质来说明宇宙万物的起源和构成，有鲜明的唯物论特征，显然是对神话和宗教中超自然力量创造世界观念的一种超越，被人们称之为自然哲学。公元前6世纪至前5世纪的古希腊哲学家赫拉克利特在提出“世界是一团永恒的火”这一命题的同时，又说：“土死生水，水死生气，气死生火。反过来也是一样。”把“气”视为万物演化过程中的一个环节。公元前5世纪的恩培多克勒则以为火、气、土、水是构成世界的“根”（基本原素）。其后一百年左右的德谟克利特又提出原子论……基本保持了一条自然哲学的轨迹。这种自然哲学的取向与东方日益向伦理学倾斜的中国哲学显然分道扬镳了。

《圣经》是基督教的经典，其中《旧约》本是犹太教的经典，《新约》中也保存了一些中东上古时期的思想材料。这部经典多次用到的“气”“风”“灵”关系非常密切，不难找到与中国古代“气”论类似之处，尽管其中的“气”和“气息”由全能的上帝拥有和吹嘘而出。除了前面所举《旧约》的例子而外，《约伯纪》中还有“他若专心为己，将灵和气收归自己，凡有血气的就必一同死亡；世人必仍归尘土”（34章14、15节）；“上帝嘘气成冰；宽阔之水也都凝结”（37章10节）。《以赛亚书》说：“草必枯干，花必凋残，因为耶和华的气吹在其上；百姓诚然是草”（40章7节）；“如此，人从日落之处必敬畏耶和华的名，从日出之地也必敬畏他的荣耀；因为仇敌好像急流的河水冲来，是耶和华的气所驱逐的”（59章19节）。《新约》也有上帝和耶稣赐气息于人、用气行事的记载：如《帖撒罗尼迦后书》2章8节说：“那时这不法的人必显露出来。主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。”《使徒行传》17章24、25两节说：“创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少什么；自己倒将生命、气息、万物，赐给万人。”

与人自身生命现象相联系的是气息。“气”既与生命相联系，又不完全等同于生命，上帝和耶稣吞吐的气极有威力，既威严有力，又显灵于无形！

风是一种常见的气，庄子说过“大块噫气，其名曰风”。有趣的是，《管子》中有精气的抟聚关系思维创造（灵感）的论述。《圣经》中的“灵”也与“风”和“气”相通同，虽带有神性，不能与灵感和思维创造画等号，也是指一种非凡的灵慧和精神创造力。何光沪、许志伟主编的《对话：儒释道与基督教》指出：“灵”这个词的希伯来文原意是“空气”，其存在状态为自然界的风和动物的呼吸，进而引申为活力。当这个词用于上帝方面时，已经失去了物质的属性，成为一种纯精神力量。这些文化传统久远的民族早期都有用“气”的运动变化来解释宇宙万物生成演化的记录。表明在先民思维的起步阶段有更多的共同点，以后由于生存发展环境和历程的差别才有不同的取舍，才在后来形成各有优长、各有专擅的格局。“气”与人类接触密切，清虚充斥、无形而可感，与人类自身和动物的生命息息相关，有流动聚散的运动变化；不仅形态万端，又可化无形为有形或者化有形为无形。“气”的特点富于启示，以“气”作比况的抽象很早出现是很自然的，这样的理性表述也使当时的人们易于接受：“气”就这样被一些民族启动思辨的先哲借助，成为早期思维运作的媒介。

“气”范畴在中国古代学术中得到广泛认可，运用范围不断扩大，理论家、批评家也不断在新的层面丰富和拓展它的意义。在古希腊哲学史上“气”的本根说却很快被取代，甚至“气”也没有成为一个真正意义上的理论范畴。这是否可以说明中国学术的保守，理论形态落后，没有更新能力呢？原始的思维方法未必就是低级幼稚的方法。如“比较”的方法就是最原始的思维方法，但它也是最基本、永远不可或缺的思维方法之一。华夏民族文化的浑融气质与“气”范畴在中国古代学术领域被广泛和充分利用自然有内在联系，正因为孕育它的土壤造就了它，其特点和优势适应华夏民族思维方式和理论发展的需要。

就宇宙生成和万物起源、构成上说，中国先秦时期的“气”论、“五行”说与古希腊的自然哲学有某些近似之处，而且千百年来为华夏民族一种世界非为上帝和神所创造的观念和学说提供了理论依据。古希腊哲人曾以“气”为宇宙万物的基本元素之一，注重其作为物态之一的自然存在形式，而中国哲学则更多地借助“气”的运动方式去阐释事物的发展演变。中国古代哲学向来以人与社会关系（社会哲学）的研究为主导，即使出现一些自然哲学的因素也会很快地被社会哲学所吸收或改造，比如对后世影响很大的孟子的“气”论，就基本上徜徉在精神领域。中国古代“气”论的主流在社会哲学之中。其所谓“气”，在原本物质的、具体的、客观的“气”中渗入了精神的、抽象的、主观的内蕴。即使用于阐释自然现象时，它也往往与社会（政治、人文、道德）的因素相联系。正因为如此，中国的“气”论也没有像古希腊的自然哲学一样随着自然科学的发展很快被新的范畴和范畴系列取代。

中国古代哲学以有广袤、富于运动变化的“气”为世界的根本，从机械唯物论的观点来看，这“气”似乎难以把握，其实却是较为深刻而更切近实际的概念。