一 近世禪宗研究與燈史的命運

臺灣學者張曼濤先生論及近世佛學研究云：

在現代中國佛學研究的過程中，有三支研究的路向，值得特别注意。第一支就是唯識，第二支是佛教史，第三支是禪宗。領導唯識的研究，是以南京的支那内學院、武漢的世界佛學苑、北平的三時學會爲中心。領導佛教史研究的，則以北京大學的湯用彤、輔仁大學的陳援庵、燕京大學的陳寅恪爲翹首。鼓動禪宗研究的，則仍以胡適爲一時俊彦。

作爲百册《現代佛教學術叢刊》的主編，張氏之語無疑是對中國近代佛教研究作全面統觀之後的真知洞見。唯識之興，實爲近世中國學人對西方科學與哲學之回應，欲以唯識之深遂謹嚴與西方之科學觀念與哲學體系相頡頏。佛教史學之興蓋受西方史學觀念之激蕩。而禪宗研究之盛，則不得不歸因於敦煌遺書及其他新史料之發見。

美國學者史蒂夫·海茵（Steven Heine）在其著作《禪皮·禪髓》（Zen Skin, Zen Marrow）一書中將近現代禪宗研究概括爲兩個傳統之争：一是禪宗傳統敘事（TZN, tradition-al Zen narrative），另一個則是歷史文化批判（HCC, histori-cal and cultural criticism）。禪宗傳統敘事乃指語録、燈史等傳統禪宗史料而言，而歷史文化批判則代表了現近學術界對禪宗的理解與書寫。近現代禪宗研究，正是在不斷批判禪宗傳統敘事基礎上發展演變的。在現代思潮影響鼓舞之下，研究者秉持科學性、客觀性、規律性等原則對禪宗傳統宗教神學敘事進行批判，一方面以考據與歷史學方法，揭出傳統禪宗燈史記載的不實之辭。借助於敦煌文獻、域外遺書、石刻碑銘等新史料對宋代以後所編撰禪宗燈史所記録的世系、僧人之行履與言教的真实性提出質疑。另一方面，運用各種思想資源与史料對禪宗思想、歷史、知識進行組織化、系统化與規律化，力求闡明禪宗發展的歷史規律與發展動力。利用新資料與新觀念對禪宗燈史、語録文獻中忽略、遮蔽甚至污名化的領域進行重寫與改寫。

在這一轉變過程中，研究者對於史料確立了如下之觀念：第一，史料越早越真實，故而用敦煌出土文獻、唐代宗門文獻、金石資料校正宋以後出現的燈史的闕失；第二，宗門外的資料較宗門資料真實，故而以律宗僧人撰作的僧傳、天台宗僧人撰作的編年史校正燈史的闕失。在此觀念影響之下，作爲宗門自我敘事的燈史遂受前所未有之詬病。

運用敦煌文獻研究禪宗的胡適言：“今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和僞造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。”日本學者關口真大亦言：禪宗的歷史，以往被看做是標準和權威的《景德傳燈録》與《傳法正宗記》等書，實際上並非是爲敘述歷史而製作的，其中可以發現不少顯然與歷史相矛盾的傳説和創作的成分。加拿大學者冉雲華則認爲，中華禪宗被誤傳千年，其原因乃在於“多年以來禪宗歷史所根據的是《傳燈録》之類的宗派文獻，都是十世紀以後編纂的，它們所記的早期禪史、資料不足而且還有宗派成見”。中國學者顧偉康則言：“直到本世紀初，敦煌石窟藏經被發現以後，經先輩大德們辨章學術，考鏡源流，才終於把禪宗的歷史基本廓清了。原來，一部禪宗史並非象後世南禪的《燈史》所描寫的那樣，一開始就是‘教外别傳’、‘以心傳心’的，而是由印度佛法一步一步地演變、發展而來的。”美國學者菲立普·央波斯基（Philip B.Yampolsky）也認爲燈史“在歷史的塑造中，精確性並不被人們加以考量……這早已是爲人所知的小小事實，或許這一事實也能被人形塑成動人的故事，但是這樣的故事充滿了疑點、脱節和矛盾”。

當近現代學者秉持“真實”、“客觀”的原則，對作爲宗門傳統敘事的燈史進行判裁之時，我們却不得不面對以下問題：既然燈史不具有“歷史的真實性”，我們該如何處理這作爲“理解歷史真實”的燈史？史事的“真實”是否就是判定文獻價值的唯一標準？面對數量龐大、影響深遠的燈史，我們是否可以如此輕率地將其棄置一邊？

葛兆光先生反思禪宗研究時説：“正如前輩學者所發現的那樣，《傳燈録》系統的文獻對於中唐禪史的記載中，有不少僞造的東西，這些僞造的東西在一定程度上，又把史實混淆與淹没了，以致於我們不得不先花大力氣進行考辨；另一方面，則是由於從敦煌卷子中大量禪宗文獻的被發掘面世，欣喜若狂的研究者立刻被它吸引，從胡適開始就是這樣，於是，敦煌卷子剛好較多涉及的神會一系禪法，登時占據了研究者過大的視野，激發了研究者過多的熱情，而珍貴的傳世史料如禪宗燈録及同樣珍貴的藏外散見碑傳序跋等，則在相形之下黯然失色。”已看到近現代禪宗史研究於史料選擇上的偏頗與不足。

而對於禪宗燈史價值做理性思考者，無疑首推日本學者柳田聖山。柳田認爲學界對待禪宗燈史有兩種截然不同的態度：一是“在批判其荒唐之餘，將所有的都視爲虚構而拋棄”；另一種則是，“從傳統的、信仰的角度，對所有的進行無批判的肯定”。《初期禪宗史書之研究》中柳田説：“燈史書絶非單純地記述了歷史史實，而是宗教信仰傳承的表達。與其説它們是被編造出來的，毋寧説是歷史地産生出來的。傳承的一個一個傳説若是虚構的話，其中却包含着虚構的必然理由。因此，在這裏，歷史事實本身反而已經以傳説的意義得到了記録。因爲不是事實，所以要全然否定掉這些傳説的話，已經失去了閲讀燈史的資格。因爲，燈史不只是傳達史實的，這一點早就是自明的前提了。相反，在仔細地咀嚼虚構出來的一個一個記録的過程中，可以揭示進行虚構的人們的歷史的、社會的宗教本質，與所謂史實不同層次的、另一意義上的史實，就會歷史地顯現出來。”

於此，柳田提出兩個非常重要的問題：第一，燈史的變化本身就是禪宗思想的發展史。柳田在承認禪宗燈史虚構性的同時，認爲禪宗燈史並非全然的虚構，這個虚構過程本身就是一種歷史，一種禪宗思想發展的歷史。燈史中祖師形象的變化，正是禪宗自身發展歷程的反映，這樣柳田就將文獻真僞的問題轉化爲一個思想史的問題，在承認歷史真實的前提下，同時注意到理解歷史的真實。可以説，柳田與其他學者不同之處在於如何對待“僞史”，有些學者重於“僞史”之“僞”，證明“僞”史之“僞”；而柳田則更重視“僞史”之“史”，闡明“僞造”之發展史，及此發展史背後的社會、思想根由。日本學者土屋太祐在《北宋禪宗思想及其淵源》中説：“暴露禪宗的僞史並不是禪宗史研究的一切。其實，‘僞史’的形成本身就是一個歷史現象，所謂‘僞史’中也保留着衆多歷史信息。如果只是把那些較晚出現的材料當僞史來拋棄的話，我們永遠不能理解‘僞史’背後隱藏的真歷史。”第二，燈史有自己的特質，正如柳田所説：“燈史書絶非單純地記述了歷史史實，而是宗教信仰傳承的表達。”美國學者戴爾·萊特（Dale S. Wright）則認爲古典禪宗燈史有一個自己理解歷史的方向，而這一方向、原則與研究燈史的現代歷史學家有甚大之不同。“我們現代人關心的是資料的客觀性，而燈録編輯者所關心的並不是故事的來源，而是這個故事是否够好，在證明傳承方面是否够有效”。故而作者認爲我們應該尋求宋代佛教史家歷史意識的特點，並進一步反思：不同歷史編纂傳統應該互相學習什麽，在這種互相學習中對歷史編纂的理解應該如何發展？也即在與傳統的對話中，我們應該學習什麽。

事實上，當我們用各種新資料、新理念、新敘事方式替代傳統燈史時，我們必須回答以下問題：那些被我們用其他資料證實是“虚構”的燈史，是否還有價值，我們當如何認識它、評價它、研究它；從這些與我們史學觀念、真實觀念完全不同的傳統敘事中我們應該學到什麽，我們應該反思什麽；我們有權力用我們自己的“歷史觀念”與“真實觀念”去簡單地否定他們，拋棄他們嗎？我們簡單地對待他們，也許正否定了一種可能性的探索。正如戴爾·萊特所説：“如果我們以現代的歷史觀去研究燈史，也許我們會與許多富有成果的觀點失之交臂。”

燈史是禪宗傳承之記録，燈史的演變本身就是一部歷史——禪宗思想的發展史。在燈史的書寫中，可以看出正統的變化、宗派的興衰；可以看到與我們現代人全然不同的歷史觀、真實觀與價值觀，這也許就是燈史研究的意義所在。