- 四书讲义(全二册)(中华国学文库)
- (清)吕留良撰 陈鏦编
- 12855字
- 2020-12-24 11:48:41
四书讲义卷五
论语二 为政篇凡二十四章。
子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”共,音拱,亦作拱。○政之为言正也,所以正人之不正也。德之为言得也,得于心而不失也。北辰,北极,天之枢也。居其所,不动也。共,向也,言众星四面旋绕而归向之也。为政以德,则无为而天下归之,其象如此。○程子曰:“为政以德,然后无为。”范氏曰:“为政以德,则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦,所处者至静而能制动,所务者至寡而能服众。”
“为政以德”,是现成象,是囫囵句,拆开不得,层折不得。朱子曰:“德与政非两事。”问是以德为政否?曰:“不是把德去为政,不必泥‘以’字,只为政有德相似。”细玩其理自明。
“为政以德”犹云“有德之政”,不是德与政分论,故“为”字“以”字都不是着力字。
他处虚字要着力,此句“以”字着力不得。若云以德去为政,即分德政两事,即向外去,其德亦欢虞黄老之德耳。
“为政以德”不是废政,但以德先之耳。
首句止得半截话,“无为而天下归”意,在第三句中见。
居所而众星共,正以譬德之主宰运旋,只指出无为化神之意耳,非拟天子高居而四方环卫也。
北极亦自动,第人不可见耳。
此颇与黄老相近,得黄老之精,则所谓居简驭烦,以寡制众,亦自见得此意。顾其弥近理而愈失真者,其所为德,非吾之所谓德耳。昔人谓汉以黄老治,如曹参之守法,陈平之不对钱谷刑狱,与文帝之谦让未遑、放贾生、置晁错之类皆是,然亦只得黄老之粗者耳。何则?北辰居其所,是动之至,非不动之至,黄老之所为德,在至劳,非至逸也,而汉人惟知以逸待劳,故吾谓黄老之精,汉人尚未之见及也。而后世所见,又出汉下。治天下之法,固宜其架漏千年,而三代以德之政,终不可得而见也与?
自古君道未有求逸者,即无为而治,亦人不见其迹耳,圣人煞忧劳无逸。
子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”诗三百十一篇,言三百者,举大数也。蔽,犹盖也。“思无邪”,鲁颂篇之辞。凡诗之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而发,求其直指全体,则未有若此之明且尽者。故夫子言诗三百篇,而惟此一言足以尽盖其义,其示人之意亦深切矣。○程子曰:“‘思无邪’者,诚也。”范氏曰:“学者必务知要,知要则能守约,守约则足以尽博矣。经礼三百,曲礼三千,亦可以一言以蔽之,曰‘毋不敬’。”
此是论诗教之大旨,示人以读诗之法。举全部诗经而言,非指作诗之人之事,亦非释诗之词义,为逐章逐句寻解脱法门也。
此乃圣人指诗教之本,教人读诗之法,不是赞诗,亦不是论思,亦不说诗之思本皆无邪也。
“一言”不是贪省求直捷。
全旨重“无邪”,不重“一言”,范氏“守约”之说,是题外推广义也,各经皆然,何独诗乎?故次之圈外。
但取悟要之意,犹可言也,至谓悟得一言可蔽,即可不须三百,此大乱之道也。然而讲悟要,势必至此,故悟之一说,无忌惮之术也。
知其为邪即无邪也,若拣出邪放隐处,邪愈有矣。后学怕说到邪,正见他浑身都是邪耳。
诗之缘起,原从采风考事而立,只一采访陈观间,可知有先王许多刑赏庆让、补救化导之道在,此无邪之本也。后人读诗,提起此意在前,则虽诵淫奔昏乱之章,皆得性情理义之正矣。后人不明斯理,反以朱子之说为疑。若圣经必存正去邪而为无邪,则大易不当设“见金夫,不有躬”之象,而春秋亦不当载姜氏会齐侯之文矣。
注中“善者感发,恶者惩创”二语,是“无邪”定解。近人恶切实而务圆通,都不肯如此讲,或全主一言,或只拈“思”字,便似夫子离却语言文字,立不二法门,直指人心者,其害道可胜言耶?然其来亦有所本。由王伯安窃陆子静之说以畔朱子,谓三百无淫诗,然犹知其说之难通也,则归咎汉儒杂乱夫子已删之诗,非古经矣。至郝京山敬祖述其意,猖狂谰诋,谓既经删正,淫诗焉得复在三百之内?朱子于诗稍涉情致,即为淫奔,使圣人经世之典,杂以谐谑,初学血气未定,多生邪思,致蒙师辍讲,父兄不授,故其诗解一以古序为断。今即序论之,则桑中、蝃、氓、丰、东门之懜、溱洧、东方之日诸篇,在序已不得不言淫乱矣,其词独非谐谑,初学听之,独不生邪思,蒙师父兄独可哆口而教乎?至毁朱子为高叟、咸丘蒙,而以子贡、子夏、孟子言诗为断。夫说诗与注诗不同,以说诗律注诗,此所谓高叟、咸丘蒙之见也;果如敬言,则亦但虚悬本文,听人解悟圆通足矣,又何必执古序以为左证乎?又谓朱子将六经许多义理割与二氏,自守皮肤;赵贞吉亦自谓不讳禅学,禅正是圣道之精微,朱子自割以授二氏耳。盗憎主人,民恶其上,其悖妄一辙,正可见其底里所自出。呜呼!自孟子割之以与翟朱,程朱割之以与佛、老久矣,敬与贞吉乃欲援而入之,多见其不知量,又何伤于日月乎?
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道,音导,下同。○道,犹引导,谓先之也。政,谓法制禁令也。齐,所以一之也。道之而不从者,有刑以一之也。免而无耻,谓苟免刑罚而无所羞愧,盖虽不敢为恶,而为恶之心未尝忘也。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”礼,谓制度品节也。格,至也。言躬行以率之,则民固有所观感而兴起矣,而其浅深厚薄之不一者,又有礼以一之,则民耻于不善,而又有以至于善也。一说,格,正也。书曰:“格其非心。”○愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。
两节平举,语意归一,优劣善否,了然难混,朱子恐后人遂偏废政刑,故于圈外说圆,谓德礼中原有政刑,圣人只为第一节专用政刑乃不可耳。朱子所云不废者,正德礼之政刑非专用之政刑也。论者动云不可贬政刑而尊德礼,是欲将专用政刑者周旋,先与圣言相剌谬矣,岂朱子注意哉!
有云政刑不可说坏,盖春秋时所谓政刑,尚是太公之治齐,非后来申商比也,子产之于郑亦如是。先生曰:“看朱子圈外总注,政刑德礼,原俱指先王所以治天下者,故曰‘不可偏废’,但为专重政刑而不本之德礼者言;若专重政刑,则虽先王之政刑,亦止得‘免而无耻’,故政刑不但不是申商,并非太公子产之所为政刑也。”
德礼在先,政刑在后;德礼为本,政刑为末:古今理势之必然。圣人分别两者得失浅深,原为专用政刑者而设,故次第说入耳。或将德礼讲做政刑后商量变计,却须将政刑废坏矣。
或云:德礼指在上本身说。德训行道有得,合身心言,如其身正,不令而行意。礼即行事中正之矩,道立于身,而道之齐之以此。若但说教民为善,则霸者躬行虽阙,何尝教民为恶,仍是道之以政矣;礼偏指五礼,则只是教民习礼矣。礼即德中无过不及之则,而散为数度者。如云德道未能,又须礼齐如此,则礼之效深,而德之效浅矣,德固礼之本也。先生曰:“此章原为治法分辨本末,不重责君身意。若正身而民化,又别一话头。此章‘道’‘齐’二字,原专指教民说,但德道指君之躬行倡率耳。礼便是制度品节之及民者,故曰‘齐’,若谓礼亦在君身行事看,则仍是道之非齐之也。注中‘固’字‘又’字次第甚精,此‘又’字与‘又多能也’‘又’字同例,是加详,不是推深,正分本末轻重说,非礼深而德浅也。政道不从,又须刑齐,德道未一,又须礼齐,文义自明。合论之,德礼为政刑之本,分言之,德又为礼之本,非谓齐深于道也。道注‘先之’,齐注‘一之’,是两节通训,故不特德道是率先,即政道亦是率先。霸者治国亦必身自行法示信,即所谓道之以政也,但霸者率先只在纪纲法令,与王者之率先只在仁义孝弟,此为不同耳,不可因霸者之教民亦以善,而谓王者只躬行,未尝教民也。”
子曰:“吾十有五而志于学,古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学,即大学之道也。志乎此,则念念在此而为之不厌矣。三十而立,有以自立,则守之固而无所事志矣。四十而不惑,于事物之所当然,皆无所疑,则知之明而无所事守矣。五十而知天命,天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。知此则知极其精,而不惑又不足言矣。六十而耳顺,声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得也。七十而从心所欲,不逾矩。”从,如字。○从,随也。矩,法度之器,所以为方者也。随其心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中也。○程子曰:“孔子生而知之也,言亦由学而至,所以勉进后人也。立,能自立于斯道也。不惑,则无所疑矣。知天命,穷理尽性也。耳顺,所闻皆通也。从心所欲,不逾矩,则不勉而中矣。”又曰:“孔子自言其进德之序如此者,圣人未必然,但为学者立法,使之盈科而后进,成章而后达耳。”胡氏曰:“圣人之教亦多术,然其要使人不失其本心而已。欲得此心者,惟志乎圣人所示之学,循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后,则其日用之间,本心莹然,随所意欲,莫非至理。盖心即体,欲即用,体即道,用即义,声为律而身为度矣。”又曰:“圣人言此,一以示学者当优游涵咏,不可躐等而进;二以示学者当日就月将,不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属,意皆仿此。
“志学”,是彻始终事。
工夫吃紧在前三节,虽圣人生安,于此想亦煞用力来。到“知命”以下,只是涵养充积去,用力一节轻一节矣。
问“五十而知天命”,曰:是先有这件家伙在。“知天命”,只是晓得这家伙来历耳,若先不认得这家伙,更问甚来历也。
“耳顺”是聪之至,不是淡,要淡聪明,即非圣学。
圣人之学,性天之学也。自古无学心之说,有道心便有人心,故心不可为学也,学所以正此心耳。直指人心见性成佛,学其所学,非圣人之学也。故凡言“心学”二字,即是为邪说所惑乱,彼只要归于无善无恶耳。圣人说个“从心所欲”,重在“不逾矩”三字,矩者何?性也,天也,至善也。心与性天合一,方为至善,方是圣学,可知心上面更有在。故谓圣学都在心上用功夫则可,谓圣学为心学则不可。
说个“不逾矩”,可知圣人心中刻刻有个天则在,不是即心是道。此本天本心之别,即程朱之所谓“主敬”也。
圣学原无一息之停,刻刻有日新处,数者只就十年大段举个名目教人耳。
圣人工夫只一片去,到十年独觉得火候一变耳。如元气流行,不见他那一日换却寒暑,然四时之正自嬗。
圣人止是一路做去,纯亦不已,不是过十年另换一番工夫,也不是无思无为,忽然又开一样境界。
道理境象,循节相生,后十年消息,已在前十年做透,前十年见处,却与后十年不同,与邪门忽摸着鼻孔,又道鼻孔原来向下,总没交涉也。
或云,夫子隐其学之彻始彻终者,而言其积累者以教人。先生曰:“圣人言语,句句真实,凡所谓谦辞,亦是后儒推原而言。若说圣人有意作谦,便有弊病,况有所隐乎?程子所谓‘圣人未必然’,朱子所谓‘固无积累之渐’,是指圣人生质而言,言其生知安行,于所谓志学、立、不惑等,不大段吃力,界画定做耳,不是说圣人别有一种易简道理、直捷工夫,秘而不传,而故立此节目,为下乘说法也。惟禅门有两种接机,姚江窃之为天泉证道云:‘无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’这话头为其次立法的,若接利根人,则心意知物总是无善无恶,本体工夫一悟尽透。如彼之言,原有两道,故有隐有示耳。圣道决无可隐。”
圣门总无顿悟之法。和尚家有一宗,各一样哑谜[1],要人猜着,猜着便无事,故有顿渐之说。圣人之道,做到老,学到老,假我数年,卒以学易,活到八十九十,又须有进候不同处,总无顿悟事也。或曰,然则生知者非与?曰:生知者,知之易,不吃苦,如所谓闻一以知十,闻一以知二是也,非谓定不须学也。且如孔子问礼学琴,也须从人问学来,但到手容易,默识心通处不同于人耳。闻韶三月不知肉味,是怎地用功,何曾一听便了悟哉!
讲到末节,多说穷神入化,学成德全,他竟不许孔子再活到八九十去,甚可笑!
问朱子知行分配之说如何?曰:朱子谓志学,一面学,一面力行,而以知为重。立本于知,而以行为重,则知行原十分画开不得,朱子因门人问如何分知行,故随问答之,非此章一定之分限也。问“十五志于学”章知行如何分?朱子曰:“志学亦是要行,而以知为重,三十而立亦是本于知,而以行为重,志学是知之始,不惑与知天命、耳顺是知之至,三十而立是行之始,从心所欲不逾矩是行之至,如此分看。”
孟懿子问孝。子曰:“无违。”孟懿子,鲁大夫仲孙氏,名何忌。无违,谓不背于理。樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰‘无违’。”樊迟,孔子弟子,名须。御,为孔子御车也。孟孙,即仲孙也。夫子以懿子未达而不能问,恐其失指,而以从亲之令为孝,故语樊迟以发之。樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”生事葬祭,事亲之始终具矣。礼,即理之节文也。人之事亲,自始至终,一于礼而不苟,其尊亲也至矣。是时三家僭礼,故夫子以是警之,然语意浑然,又若不专为三家发者,所以为圣人之言也。○胡氏曰:“人之欲孝其亲,心虽无穷,而分则有限。得为而不为,与不得为而为之,均于不孝。所谓以礼者,为其所得为者而已矣。”
懿子不再问,便见其错会。
孟武伯问孝。子曰:“父母唯其疾之忧。”武伯,懿子之子,名彘。言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝。亦通。
不说人子之心,而反说父母之心,此是对照语;只说父母之心如此,又不说人子宜如何体父母之心,此又歇后语。其辞气极活极冷。惟活也冷也,才刺入人心里去。
凡无疾之时,皆父母所忧之时,此所谓“疾之忧”;所谓“惟其疾之忧”也,程子谓武伯其人多可忧之事,正见此义。
子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”养,去声。别,彼列反。○子游,孔子弟子,姓言,名偃。养,谓饮食供奉也。犬马待人而食,亦若养然。言人畜犬马,皆能有以养之,若能养其亲而敬不至,则与养犬马者何异。甚言不敬之罪,所以深警之也。○胡氏曰:“世俗事亲,能养足矣。狎恩恃爱,而不知其渐流于不敬,则非小失也。子游圣门高弟,未必至此,圣人直恐其爱逾于敬,故以是深警发之也。”
子夏问孝。子曰:“色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”食,音嗣。○色难,谓事亲之际,惟色为难也。食,饭也。先生,父兄也。馔,饮食之也。曾,犹尝也。盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也。旧说,承顺父母之色为难,亦通。○程子曰:“告懿子,告众人者也。告武伯者,以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬,子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。”
不说色应如何,应如何便有模拟,可模拟便未为难矣,随时易地,其道无方。舜之斋栗有斋栗之难,老莱之嬉笑有嬉笑之难,中有一分孝,外便有一分之色自然流露,无可掩着,难处原不在色,不在色,色之所以难也。
根心生色,不假貌为,然则真朴者其色无难乎?此又有说。温宝忠母夫人举此句为训曰:“性急人,烈烈轰轰,凡事无不敏捷,只父母前一味自张自主气质,使父母难当;性慢人,落落托托,凡事讨尽便宜,只父母前一副不痛不痒面孔,亦使父母难当。”其言粗浅而有味。色岂必出于不孝?凡自以为其心无他,径遂出之,所伤已多,皆此义也。色固由于气之和,气由于爱之深,而所以能深能和,则必天性学力并至而后有此,此所云难也。程子谓“子夏能直义而或少温润之色”,须识此意。
子曰:“吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚。”回,孔子弟子,姓颜,字子渊。不违者,意不相背,有听受而无问难也。私,谓燕居独处,非进见请问之时。发,谓发明所言之理。愚闻之师曰:“颜子深潜纯粹,其于圣人体段已具。其闻夫子之言,默识心融,触处洞然,自有条理。故终日言,但见其不违如愚人而已。及退省其私,则见其日用动静语默之间,皆足以发明夫子之道,坦然由之而无疑,然后知其不愚也。”
“如愚”是“不违”外貌。
退省只是实,勘其所行耳。人每说得圣人神张鬼智、悄冥窥觑相似,岂不可笑!
“发”谓日用动静语默间,皆足以发明终日所言之理,但谓言上发明固非,离却夫子所言而泛言发夫子之道,亦非语意也。“亦”字是惊喜词,不是轻可词。
“足发”正见“不违”中默识之妙,非两层也。
此章久在云雾中,以“如愚”为老氏之盛德若愚,以“足发”为众妙之门,而全抹去动静语默之间,发明所言之理之意。总由平日胸中无“身体力行”四字,处处走入玄虚,与圣贤大旨背反,不独此一章也。
子曰:“视其所以,以,为也。为善者为君子,为恶者为小人。观其所由,观,比视为详矣。由,从也。事虽为善,而意之所从来者有未善焉,则亦不得为君子矣。或曰:“由,行也。谓所以行其所为者也。”察其所安。察,则又加详矣。安,所乐也。所由虽善,而心之所乐者不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉?人焉廋哉?人焉廋哉?”焉,于虔反。廋,所留反。○焉,何也。廋,匿也。重言以深明之。○程子曰:“在己者能知言穷理,则能以此察人如圣人也。”
圣人只论观人之道当如此,若其所以为视观察者,煞有本领,是上一节说话,圣人未之及耳。故朱子引程子之言于圈外,盖不见此理,但讲视观察,恐后人蹉入自私用智之术,流为机权作用,失却圣人所以观人之本也。
程子所谓“知言穷理”,是平日自做工夫,原不为视观察而设,然却是视观察底定盘针子。或有改知言作知人者便不通,三句正讲知人,知言乃所以知人者也。知人是性之德,智之用,不是做工夫处。
或问朱子圣人当不待如此着力,曰:这也为常人说,圣人固不用得如此,然圣人观人,也着恁地详细,若不教彻底分明,如何取舍?此等处直是朱子道得尽。知人则哲,惟帝其难之,敷奏明试,三载考绩,圣人如何委曲周到,也是道理合如此,圣人未尝不详慎也。诚至明生,只在“知言穷理”上省得苦工夫耳。
或谓一时而视观察都到,断无此理。须知此章为人论观人之法当如此,不是圣人自夸其神鉴也。
凡人情伪,自上古至今日无异也,圣人穷理尽性,能知鬼神万类之情状,其道固如是,非为末世奸险,而圣人为立钩距之术也。视以观由察安,在唐虞三代前理亦尔。有谓人情日深,钩距日密,虽圣人不能坦然以游世,是圣人胸中先扰扰多机械危险矣,何以能知人曲成万物哉?且孔子时已世变易术如是,更数千年,将圣人亦相从为魔怪耶?
子曰:“温故而知新,可以为师矣。”温,寻绎也。故者,旧所闻。新者,今所得。言学能时习旧闻,而每有新得,则所学在我,而其应不穷,故可以为人师。若夫记问之学,则无得于心,而所知有限,故学记讥其“不足以为人师”,正与此意互相发也。
有谓人之为学,以见闻自牿者多矣,君子学求诸心而自得。先生曰:“‘故’者所已知,‘新’者所未知,都只在闻见中说,言因其所已知者而益加精详,日知其所未知,非谓‘故’为闻见而‘新’为心悟也。犹之看书,初时所见犹属皮肤,若能思辨不已,剖晰精微,或悟前解之粗,或知他说之谬,或得向时未见处,或旁通于别义,皆所谓知新也,如此则可以为人师而讲书辨难矣。注所云‘记问之学,无得于心’者,犹之近日秀才,止晓得一本说约俗书,自以为原本传注,此以浅陋为‘故’而不知‘新’者也。又有一种学究,博考讲章,如所谓蒙存浅达者,以至于大全,则自以为无所不知,而究于圣贤之旨,不知其所归,所谓蒙存浅达之迂讹、大全之驳,不能辨也,此以驳杂为‘故’而不知‘新’者也。又其甚者,造撰新奇之说,离叛传注,如袁黄之改注,葛寅亮之湖南讲,及说统说丛等,此又以谬妄为知‘新’,而非圣人之所谓‘新’也。凡此总因四书之理无得于心,而徒为讲章记问之学故也,非谓四书传注之外,别有所谓‘新’者,当舍传注而求之心也。且圣人明言‘温故而知新’,则‘新’原只在‘故’之内知之,得力原只在温之内,未尝云弃‘故’而知‘新’也。”
有谓以物应物,执其一以格其万,必有所限于物而不通;以心应物,则随取而皆裕。先生曰:“以物应物,方不执一以格万,以心则限于物而不通矣,况‘温故知新’,亦不是心与物之分。”
有以“故”为形而下之器,“新”为形而上之道。先生曰:“‘温故知新’,是日知其所未知耳,非故为形下而新为形上也。今日之新,异日又成故矣。”
中庸温故知新作两节看,此只作一节看,新从故生,必新生而故为实得。
子曰:“君子不器。”器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。
“不器”,不是不能器,无器不备,其本领不关器,不可以器求之、限之耳。无所用者非不器也,君子有时以一节见,如治水、稼穑、掌火、明刑之事,似有专长,然而不器也。
“不”字须放在“器”字看,又须放入“器”字看,乃得其全,人但见得“器”字外耳。
子贡问君子。子曰:“先行其言而后从之。”周氏曰:“先行其言者,行之于未言之前;而后从之者,言之于既行之后。”○范氏曰:“子贡之患,非言之艰而行之艰,故告之以此。”
“先行”句即落个“其言”,则其言非泛指辞说,即所知之事理也,若云我所知之事理,必躬行有得而后可见之言。八字只一句说,“行其言”只指一件,与别章重行慎言之义不同。别章“言”、“行”平对泛说,故“行”字去声读,此只是一片说,故是平声字。
“其言”乃所知所得之事理也,不就做一番言语说过,必先身体力行,步步着实,而后说出来。“行其言”三字拆开不得,拆开则“行”字是去声,而非平声,去声是对待字,平声即在“言”字上见,故比他处平举之言行较深一层也。但作言行先后,则“其言从之”四字都无着落。
“其言”非有声之言,言之事理也;“行”非得行之行,践其事理之实也,故“行其言”三字拆说不得。
“其言”非言也,“从之”乃言耳。以今日论君子,只有其言在,所谓先行后言之意不可得而见之,在君子当日亦必空中先有个其言在,方去先行后从耳。
有谓子贡居言语之科,夫子此语专伸起“行”边耳。先生曰:“只是眼前所见事理,其未体诸身也,曰‘其言’;举而见之实事,曰‘行其言’;及其宣之口耳,曰‘而后从之’。然则‘其言’非言也,‘行其言’非专指行也,总是此理显藏,次第分名,究之,只要完得此理,实有诸己,以喻诸人耳。若云专伸起‘行’边,却须先有其言在而行之,又早言伸在前了也。宗门人要去事理障,先不要有其言,看得‘行’是运水搬柴作用,‘言’是语句文字义学,打合不上,强分轻重,只为其言上无是非,故行处全无义理,直谓不曾有所行可也。”
意固重行,而语实为言而发,对子贡病也,看下个“其言”字,则言之理已在前矣。
“先”“后”是君子终身刻刻如此。
“而后从之”,是到此自然流出,非为此而先行也。
子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”周,普遍也。比,偏党也。皆与人亲厚之意,但周公而比私耳。○君子小人所为不同,如阴阳昼夜,每每相反。然究其所以分,则在公私之际,毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属,常对举而互言之,欲学者察乎两间,而审其取舍之几也。
“周”字中等杀越精明,气象越广大。
万历以来,门户之争,害人家国,只消一“比”字耳。祁虎子问一门户要人于东林钜公,曰:“此君子也。”将荐矣;问于山阴刘念台,曰:“此小人也。”遂劾之。天下称其公直。钜公亦长者也,然未免比矣。如念台先生其庶几焉,而虎子能信山阴而不顾门户,亦不可及哉。后人犹以山阴为东林,此门户人引以为重耳,其实不然。
子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”不求诸心,故昏而无得。不习其事,故危而不安。○程子曰:“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者,废其一,非学也。”
“学”谓讲习之事,凡一技一业,世务云为皆是,读书不过其中一事耳。洒扫应对进退,造之可至圣人,若不思则不得其理,所谓“终身由之而不知其道”也。
不思之人,猝乍有所见,便自以为是,必不肯并存阙疑,乃所以罔也。
有谓思以求心,先生曰:“此骑驴觅驴也,思以求其理耳。”
良知家作为颠倒,善知识穷凶极恶,皆只为打掉了穷理工夫。
子曰:“攻乎异端,斯害也已!”范氏曰:“攻,专治也,故治木石金玉之工曰攻。异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。其率天下至于无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!”○程子曰:“佛氏之言,比之杨墨,尤为近理,所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之,不尔,则骎骎然入于其中矣。”
有解攻为攻伐之义,先生曰:“攻治之攻,改而为攻伐之攻,其义水火矣。要使天下无是非,混同异,是何心乎!”
子曰:“由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。”女,音汝。○由,孔子弟子,姓仲,字子路。子路好勇,盖有强其所不知以为知者,故夫子告之曰:我教女以知之之道乎!但所知者则以为知,所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知,而无自欺之蔽,亦不害其为知矣。况由此而求之,又有可知之理乎?
首句空说个“知”之道,“知之”“不知”,是“女”字中所自有;“为知”“为不知”,是能不自欺;末句就指不自欺处,即是首句“知”之道。故首末两“知”字总说是一样,而有虚实;中四“知”字,上二字是自己见地分现处,下二字是不自欺。细看来,六字字字不同。许东阳谓中四字指一事之知,犹觉笼统在。
“知之”,“不知”就事理上说,才见得有知有不知,便自画不得;“为知之”“为不知”,是当下心上不欺处。
“是”字直指上两“为”字,不指知不知,所谓无自欺之蔽也。
自欺之蔽,一则蒙昧不自察,一则虽觉而强盖过去。知之不知,则能自察矣;为知之为不知,则不强盖矣。“是”字只指当下,由此而求其可知之理,朱子补圆道理如此耳。
讲章谓子路以不知为知,实坐不知,非晓得不知而饰为知之:此却与注意不合!盖好勇之贤乍有所见,主张到太过处,一冒过去,便是自欺,故朱子引正名一节,便以孔子为迂,和那知处也不知了,证得最明。子路岂不知孔子之不迂?只要主张名不能正太过,致此蔽耳。讲章之误在一“饰”字,饰者不肖之自欺,强以为知贤者之自欺,自欺亦有粗细之分,然总为自欺,则于理蔽一也。
圣学说知便指义理,不指心体。但心有自欺之蔽,则义理障拒而不明,所见皆成谬妄;能去此蔽,则义理易明。天下未有知其不知而肯终安于不知者也,故朱子由此而求之一转,正圆满“是知”中道理,非于“是知”外添蛇足也。惟邪教之所谓知则专指心体而言,但本体一明,大事了毕,当下即完全无欠,若更加拟议,便于本体有碍,此良知家之精蕴也。
子张学干禄。子张,孔子弟子,姓颛孙,名师。干,求也。禄,仕者之奉也。子曰:“多闻阙疑,慎言其馀,则寡尤;多见阙殆,慎行其馀,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”行寡之行,去声。○吕氏曰:“疑者所未信,殆者所未安。”程子曰:“尤,罪自外至者也。悔,理自内出者也。”愚谓多闻见者学之博,阙疑殆者择之精,慎言行者守之约。凡言在其中者,皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也。○程子曰:“修天爵则人爵至,君子言行能谨,得禄之道也。子张学干禄,故告之以此,使定其心而不为利禄动,若颜闵则无此问矣。或疑如此亦有不得禄者,孔子盖曰耕也馁在其中,惟理可为者为之而已矣。”
“干禄”不是不讲言行,另有一种动人之言行。
“寡”者,“尤”“悔”未必无也,则寡者如是用力而后仅得寡也。两“则”字是难辞。
或问子张学干禄,夫子以禄在中引之,如何反作难辞?曰:禄不须干而自得,是下三句中语意,此两段却正说寡尤悔之难,看两“则”字如何郑重。子张才高务外,直看得言行不打紧,夫子说寡尤悔之妙以引之,却正不许他两“寡”字容易也。
学者求道,与庸鄙人求利达,其用功深苦一般,但所求之物不同耳。譬之作好文字,与俗下丑派,其用功深苦也是一般,未尝好文难而丑文易也,但掉转肺肠便得耳。
“在中”但就理上说,不论时节因缘。
“在中”则已有得禄之理,其或不得,命之不可知也。“干禄”则已失得禄之理,其或得之,亦命之不可知也。枉为小人而不免于坎,枉为丑文而不售于场屋者,不知凡几也。
禄原不是学问分外事,所误在干耳。“在中”者,道理如此,学者未尝计及,亦不必计及,应固在中,不应亦在中。
“禄在其中”,不是引诱庸流,亦不是鼓厉修士,是天地间自然正理,故奔竞与枮遁者,虽清浊不同,而其不知道,看得一“禄”字重滞则一也。
古人乡举里选,故说个言行,如今秀才秘诀,却是丑作文,低立品,禄在其中矣,可笑可叹!
哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”哀公,鲁君,名蒋。凡君问,皆称孔子对曰者,尊君也。错,舍置也。诸,众也。程子曰:“举错得义,则人心服。”○谢氏曰:“好直而恶枉,天下之至情也。顺之则服,逆之则去,必然之理也。然或无道以照之,则以直为枉、以枉为直者多矣,是以君子大居敬而贵穷理也。”
季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝。”季康子,鲁大夫季孙氏,名肥。庄,谓容貌端严也。临民以庄,则民敬于己。孝于亲,慈于众,则民忠于己。善者举之而不能者教之,则民有所劝而乐于为善。○张敬夫曰:“此皆在我所当为,非为欲使民敬忠以劝而为之也。然能如是,则其应盖有不期然而然者矣。”
同一物也,相让则见多,相争则见少;同一理也,责人则两失,自尽则两得。夫子立言原只煞重在上半截,“敬忠以劝”,就康子言之耳,然即此便见此理之公。有感必有应,只要点破康子私心,若谓兼讲功效,便是巧于计较者也。
“举善而弃不能,便不尽劝”,朱子此语正为举教并重,非为教重于举也。
或谓孔子曰:“子奚不为政?”定公初年,孔子不仕,故或人疑其不为政也。子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”书周书君陈篇。书云孝乎者,言书之言孝如此也。善兄弟曰友。书言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政。孔子引之,言如此,则是亦为政矣,何必居位乃为为政乎?盖孔子之不仕,有难以语或人者,故托此以告之,要之至理亦不外是。
子曰:“人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”,五兮反。,音月。○大车,谓平地任载之车。,辕端横木,缚轭以驾牛者。小车,谓田车、兵车、乘车。,辕端上曲,钩衡以驾马者。车无此二者,则不可以行,人而无信,亦犹是也。
不知其可,不独一言一事之碍。
子张问:“十世可知也?”陆氏曰:“也,一作乎。”○王者易姓受命为一世。子张问:自此以后,十世之事,可前知乎?子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”马氏曰:“所因,谓三纲五常。所损益,谓文质三统。”愚按:三纲,谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。五常,谓仁、义、礼、智、信。文质,谓夏尚忠,商尚质,周尚文。三统,谓夏正建寅为人统,商正建丑为地统,周正建子为天统。三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。其所损益,不过文章制度小过不及之间,而其已然之迹,今皆可见。则自今以往,或有继周而王者,虽百世之远,所因所革,亦不过此,岂但十世而已乎!圣人所以知来者盖如此,非若后世谶纬术数之学也。○胡氏曰:“子张之问,盖欲知来,而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下,不可一日而无礼。天叙天秩,人所共由,礼之本也。商不能改乎夏,周不能改乎商,所谓天地之常经也。若乃制度文为,或太过则当损,或不足则当益,益之损之,与时宜之,而所因者不坏,是古今之通义也。因往推来,虽百世之远,不过如此而已矣。”
子张欲知来,夫子只以知往者推之。知来求其变,知往只求其不可变,不可变者其大,而变者其末也,故两段只重“因”边,不重“损益”。
“百世可知”,只在“因”与“所损益”,邵子一部经世书,总不出此圈里。
理数原不可分析,然毕竟以理为主,无理则数亦难算矣。谶纬家只见一边,故有验有不验,圣人上下千年,直如着衣吃饭。
子曰:“非其鬼而祭之,谄也。非其鬼,谓非其所当祭之鬼。谄,求媚也。见义不为,无勇也。”知而不为,是无勇也。
为之根,总在利害上起脚,凡人于利害分明,其气便馁,故圣贤只在是非上断定。不讲利害,则无欲,无欲则其气浩然,所谓仁者必有勇也。
[1]各 原作“名”,据四书语录卷十四、吕子评语卷五改。