位于萨勒河畔的哈勒有着深厚的神学和语义学及教育学传统，它们的相互渗透和交织首先集中体现在这座城市的保护神——历史人物奥古斯特·赫尔曼·弗兰克身上，不妨这样说吧，这位虔敬主义的教育家在这里，在17世纪末，即在哈勒大学建校不久，创办了著名的“弗兰克基金会”，也就是数所学校和孤儿院，并通过他的人格魅力和影响把虔诚的宗教兴趣同人文及语言科学结合起来。堪斯泰因《圣经》研究所，修订路德语言工作的第一个权威机构，不是也建立起了宗教和文本批评之间的联系么？此外，那时在哈勒还工作和生活着一位名叫海因里希·奥西安德的杰出的拉丁语学家，我非常向往成为他的门徒，而且我还听阿德里安说过，基督教福音派神学博士汉斯·克格尔博士教授开设的教会史课程囊括了数量惊人的世俗历史材料，而历史又是我准备首选的辅修课程。
我在耶拿和吉森各学了两个学期，之后，我决定投进哈勒Alma Mater[152]怀抱，顺便说一下，它在人们心目中首先就是维腾贝格大学的标志。我这样做是有着充分的思想上的理由的；因为，自从该校在拿破仑战争之后重新开办以来，它就和这所学校密不可分了。而当我前去和他汇合的时候，莱韦屈恩已经在那里注册了有半年之久，当然，我不想否认，在我作决定的时候，有他在场的这个个人因素起到了极大的、甚至是决定性的作用。他显然是忍受不了某种孤独和寂寞，所以，他到那里还没过多长时间，就甚而开始忙不迭地邀我到哈勒他那里去了，虽然在我听从他的召唤之前时间又不得不过去了几个月，但说实话，我当时真的是恨不得抬脚就走，恨不得插上翅膀飞过去，也许都用不着他发什么邀请。我本人的愿望是：守候在他的近旁，看他如何生活学习，看他取得哪些进步，他的才能又是如何在学术自由的氛围当中发扬光大的，过一种每天都和他进行交流的生活，监督他，从近处注视他，我的这个愿望本身大概就足以让我来到他的身旁了。更何况还有前面所说的那些个客观的、于学习相宜的缘由。
我在哈勒和我的这位朋友一起度过了两年的青春时光，其间，只有当他放假回凯泽斯阿舍恩和他父亲的农庄时，我们才短暂分离。当然，在我的这些文字里，这两年我也只能是像对待他的学生时代那样，作为缩影来加以反映。它们算得上是幸福的日子吗？是的，作为自由追求的、好奇地环顾四周的、到谷仓里欢聚一堂的人生时期的重要阶段——而且，只要我是在一个童年伙伴的身边度过它们的，这就够了，我依恋这个人，是的，他的存在，他的成长，他的人生问题，让我从骨子里，比对我自己的还要感兴趣。这是明摆着的；我不必为此花费太多的心思，而只消通过忠诚的工作去为其已经给出的答案创造条件。他的这个问题更高，某种意义上说也更像一个谜，我对于自己的成长的忧虑，使得我总是花费许多时间和精力去沉湎于这个问题；而如果说我并不愿意爽快地用“幸福的”这个形容词来修饰那几年的话，那也是由于和他在一起的共同生活使我被深深地卷入到了他的研究领域，我的这种卷入程度大大超过了他对于我的研究领域的卷入程度，另外，也是由于神学的气氛不适宜我，不适合我，因为呼吸神学的空气让我感到压抑，同时还使我内心感到难堪。我觉得，哈勒的精神领域几百年来充满了宗教论争，也就是说，充满了僧侣之间的明争暗斗和唇枪舌剑，而这些又恰恰是最为人文主义教育动机所诟病和不齿的——我觉得自己在那里有点像我的同专业的一位前辈克洛图斯·鲁比亚奴斯[153]，此人1530年前后在哈勒作主教大教堂教士会成员，而路德就说过他是“享乐主义者克洛图斯”，或者也说过他是“王八蛋博士，美因茨红衣主教舔盘子的好吃佬”。而且，他也的确说过“教皇，这头魔鬼的母猪”这样的话，路德无论走到哪里，都是一个坏脾气的粗人，尽管也是一个伟大的人。对于宗教改革给克洛图斯这类人所带来的压抑，我一直都是十分同情的，因为他们在其中看到了主观任意对教会客观章程和秩序的入侵。他同时兼具最富教养的和平之爱，他偏好理性的忏悔，不反对放弃圣餐杯——当然，而后，他恰恰又由于他的主子而再次陷入极其难堪的境地，因为他的主子，即大主教阿尔布赖希特，对出现在哈勒的享用圣餐的两种形态[154]一律格杀勿论，严惩不贷。
宽容，对文化与和平的热爱，一旦为狂热的烈焰所裹挟，其情其景便是如此。想当年，正是哈勒拥有了第一个路德教派的教区牧师：尤思图斯·约纳斯[155]，此人1541年来到这里，是令伊拉斯谟[156]感到痛心，同时也是像梅兰希通[157]和胡滕[158]一样从人文主义阵营转入宗教改革阵营的那些人当中的一员。而此外更让鹿特丹的这位智者难过的则是路德及其信徒所招致的那种对于古典研究的仇恨，显然，路德个人在这些古典研究当中所占比重并不算大，可是，这些古典研究却被视作僧侣骚乱的根源。不过，那时在世俗教会怀抱里所发生的事情，也就是主观任意对于客观约束的这场反抗，一百多年以后却又在新教内部重演：以虔诚的感情和内心的极乐去革僵化的正统的命的形式，因为，这个正统，再也没有一个乞丐愿意从中去拿取一块面包了；也就是说，以在哈勒大学建校时占据了整整一个神学系的虔敬主义的面目，而就是这个虔敬主义，这座城市在此后相当长的时间里一直成为它的堡垒，这个虔敬主义，也像从前一样，是路德教，是一次对教会的革新，是对于已经濒临死亡的、已经陷入普遍的无足轻重境地的宗教的一次宗教改革式的重振。自然，像我这样的人心里不免就会发出下述疑问：这样一些一再重复的、对于一个行将就木的生命的拯救行动，从文化的角度来看就真的值得欢迎么，宗教改革者们其实更应该被当作倒退的类型和不幸的使者来看待，难道不是么。毋庸置疑，假如马丁·路德没有重建教会的话，那么，人类无休无止的喋血和恐怖之极的自相残杀恐怕就永远不会发生了。
如果人们因为上述一番言论而以为我是一个没有丝毫虔诚之心的人的话，那将是我十分不愿意看到的事情。我不是这样的人，我更喜欢施莱尔马赫[159]，他也是哈勒的一个通晓神学的人，他把宗教定义为“对无限的感觉和兴趣”，称它是存在于人们心中的一个“实情”。这门关于宗教的科学原本和哲学词句并不相干，而是和一种内心所固有的、灵魂的事实相关。这不免让人想起本体论对上帝的证明，这也一直是所有的证明之中被我认为最可爱的那种，这种证明从一个最高的本质的主观理念中推导出其客观存在的结论。它同其他证明一样，在理性的面前都是难以成立的。康德用最强有力的语言证明了这一点。而科学岂能缺少理性，那种妄想把对无限和永恒的感觉变为一门科学的企图，实则意味着把本质上完全陌生的两个领域强行扭在一起，这样做的结果在我看来只会是自食苦果，自讨没趣，自取其辱。虔诚，我的心灵对它绝对不会感到陌生，它显然是不同于具体的、受教派约束的宗教。把人类对无限的感受这一“事实”托付给虔诚的情感、美的艺术、自由的静思，是的，也托付给精确的研究，要知道，这种体现为宇宙学、天文学、理论物理的精确研究对于创造的秘密绝对是全身心投入，凭着这股虔诚的献身精神，它完全有能力服务于这一感受，而不是把它作为人文科学分离出来，使之发展成一个教条的体系，乃至于它的信徒们为了一个系词，便会斗得死去活来，难道这样不是更好一些吗？虔信主义[160]，根据其狂热的本质，当然愿意把虔信和科学严格区分开来并同时声称，科学领域里的任何运动、任何改变都不能对信仰产生丝毫影响。然而，这都是自欺欺人，因为神学在任何时候都情愿和不情愿地受到了其所处时代的科学潮流的制约，自始至终都怀有成为其所处时代之子的愿望，尽管时代的变迁不仅使得它的这一愿望变得越来越难以实现，而且还把它视为过时的昨日黄花打入冷宫。一门学科，一听到它的名字，我们就会产生极其强烈的倒退到过去、倒退到十六世纪、十二世纪的感觉，这样的学科有吗？这里，对科学批判的任何适应、任何妥协都是无济于事的。这样做的后果是科学与启示信仰的一半对一半的走向自我放弃的杂交。正教试图用理性的方式来证明它的信条，因此而允许理性进入宗教的领地，这也正是它自己犯下的错误。迫于启蒙运动的压力，神学几乎只知道为自己辩护，以驳斥那些不堪忍受的反对它的意见，而仅仅只是为了逃脱这些指责，它又吸收了许多敌视启示宗教的思想，从而走上出卖信仰的道路。那是“理性地尊敬上帝”的时代，也是一代神学家的时代，以它的名义，沃尔夫[161]在哈勒宣称：“凡事都必须像接受智者之石[162]那样接受理性的检验”；这一代神学家宣布《圣经》里所有不能服务于“道德之完善”的东西为过时，并向人们暗示，在他们眼里，教会及其学说的历史只不过是一场错误百出的喜剧而已。由于这种做法有些过头，所以一种调停神学便应运而生，试图在正教和一种基于理性而始终具有粗俗化倾向的自由主义之间保持一种更趋保守的中间立场。从此，“宗教科学”的生活开始为“拯救”和“出卖”这样的概念所垄断——这两个概念都不免有些牵强附会；这种神学的存在藉此得以勉强维持。它的形式是保守的，它坚持上帝的启示和传统的《圣经》诠注，它以《圣经》的宗教的那些要素为出发点，试图“拯救”这其中的任何可以拯救的东西，另一方面，它又自由地接受了世俗历史科学的历史批判方法并把它最重要的内容，把奇迹信仰、基督教的大部分、耶稣的肉身复活等等，悉数“出卖”给了科学的批判。它同理性的关系是如此棘手，如此勉为其难，而它与之达成的妥协又使它时刻面临着覆灭的危险，这可是一门什么样的科学啊？我以为，“自由的神学”就是一只纸老虎，是contradictio in adjecto[163]。它赞同文化，愿意去适应现有的市民社会的理想，把宗教降至人类博爱的功能，把宗教天才所固有的迷醉和似是而非淡化为一种伦理的进步。宗教的东西并没有消逝在纯粹的伦理之中，于是乎，科学的和真正神学的思想再一次分道扬镳。现在的说法是，自由神学的科学优势虽然无可辩驳，但它的神学立场却是软弱的，因为它的道德主义和人道主义缺乏对人类存在之魔性的应有认识。它虽然有教养，但却很肤浅，而就对人类的本性及生活的悲剧性的真正理解而言，保守的传统对于这种理解的牢记和保留，远比进步的资产阶级的意识形态要多得多，同样，同后者相比，保守的传统和文化之间的关系因此也就显得更为深刻，更为重要。
这里，人们清楚地看到哲学的非理性潮流对神学思想的渗透，在这些思潮中，不讲理论的东西、充满活力的东西、意志或者本能，简言之就是魔性的东西，早已成为神学的主题。人们同时也看到中世纪天主教哲学研究的复兴，看到一种走向新托马斯主义[164]和新经院哲学的转变。通过这种方式，因自由而变得苍白的神学自然可以重新获得更为深刻的和更为强烈的、甚至是更为炽烈的色彩；这一次，它又能够更加配得上那些美学的古老的想象了，人们会情不自禁地把这些想象同它的名字联系起来。而文明的人类精神，你称它是资产阶级的也好，或者就把它看作是文明的也罢，却终究难以抑制内心的阴森。因为，同生命哲学、非理性主义相结合的神学，就其本性而言，有成为恶魔学说的危险。
我之所以这样长篇大论，只是为了解释我所说的不悦是什么意思，而我在哈勒的这段逗留以及参与阿德里安大学学习，还有为了听他所听而以旁听生的身份与他一同去上的那些课程，这些偶尔也都会令我心头感到不悦。对于这样的郁闷，我休想在他那里得到理解，因为他爱和我谈论课堂上讲过和讨论过的神学问题，然而，他却每每绕开触及事物根源乃至针对神学在科学中难以立足的话题，即偏偏回避略感不快的我认为是首当其冲的问题。上大课的时候也是如此，和他的同学们、和基督教大学生联合会“温福理德”的成员们交往的时候也是如此，他出于外在原因加入该联合会，而我偶尔也到该联合会做客。与此相关的情况后面可能还会说到。我在这里只想说，这些青年人，有的是面色苍白的国家考试的考生，有的是强壮如牛的农村小伙，有的也是出生于书香门第的较为杰出的才俊，他们当时都是搞神学的，举手投足很是那么一回事，有着跟上帝一样的乐天派头。可是，一个人怎样才能做一个神学家，在当今的思想条件下，一个人怎么会想到要去选择这样一种职业，除非他服从的是一种家庭传统的机制，对于个中缘由，他们没有细说，而从我这边来看，因此而去向人家打探，无疑就是有失体面的刨根问底了。不过，趁人家因为酒精的作用而变得无拘无束的时候，趁着他们喝得痛快淋漓的时候，再把这个十分极端的问题提出来，应该说是恰如其分的，前景也应该是十分光明的。然而，不言而喻的却是，“温福理德”联合会的这些弟兄们可厉害得很，且别说什么一升装的大杯了，就连那种抱起酒坛子来的“豪饮”，也全都不在他们话下，也就是说，无论怎么喝，他们总能保持不醉，也就是说：对于有火药味的尖锐的基本问题他们总是可以充耳不闻。他们知道，国家和教会需要神职官员，所以他们就为进入这一仕途作准备。神学对他们而言是一种现成的东西——而且还是一种古已有之的现成的东西。
甚至于阿德里安都是这样来接受神学的，这是我不得不加以容忍的事情。而令我感到痛苦的是，虽然我们儿时就结下友谊，即便如此，我却同样也不可能喋喋不休地去追问他，就像我不可能喋喋不休地去追问他的那些同学一样。由此可以看出，他是不会让人太接近自己的，亲密在他那里也是有着不可逾越的界限的。然而，我认为他的职业选择是重要的、有特色的，这话难道不是我说过的吗？对此我不是还用“凯泽斯阿舍恩”这个名字做过解释吗？每当我被阿德里安专业领域里的问题难倒的时候，我就常常会找来这个名字救驾。我曾经告诉过自己，我们俩都是这德意志古老一隅的真正子孙，我们在这里长大成人：我作为人文主义研究者，他作为神学研究者，而当我四下环顾我们全新的生活天地时，我就会发现，我们活动的场所虽然扩大了，但实质性的改变却并没有发生。